王與巫

2021-10-29 05:21:07楊健浩

名作欣賞·學(xué)術(shù)版 2021年10期

摘要：我國在過去數(shù)千年的歷史發(fā)展中呈現(xiàn)出了與西方所不同的文明演進(jìn)的道路，也形成了中華文明體系。政教觀作為東西方文明差異比較大的一點(diǎn)，對(duì)國家建構(gòu)、治國理政還有文明發(fā)展產(chǎn)生了舉足輕重的影響。余英時(shí)先生在《論天人之際：中國古代思想起源試探》中說“軸心突破可以視為與巫傳統(tǒng)的斷裂”a。本文欲從周王對(duì)自身身份的認(rèn)同來探究與巫傳統(tǒng)的斷裂對(duì)我國國家建構(gòu)所帶來的影響。

關(guān)鍵詞：夏商周巫傳統(tǒng) 政教觀絕地天通國家建構(gòu)

縱觀人類歷史，人類創(chuàng)造出了很多不同的文明形態(tài)，如中華文明、古埃及文明、古希臘羅馬文明、瑪雅文明等等。不同的文明產(chǎn)生了不同的政治文化，形成了不同的政治體系，這對(duì)文明的演進(jìn)都產(chǎn)生了舉足輕重的影響。而在政治文化中，政教觀是一個(gè)不可避開的方面，一個(gè)文明整體上的哲學(xué)觀念決定了它的政教觀。政教觀之“教”有兩層含義，一是教化之意，二是宗教之意b，本文取第二個(gè)意義，試論商周之際周王的身份轉(zhuǎn)變對(duì)我國政治文化的影響。政教觀之下產(chǎn)生了兩種權(quán)力，一種是政治權(quán)力，即一種規(guī)范現(xiàn)世的世俗社會(huì)方方面面物質(zhì)利益的力量；一種是宗教權(quán)力，即一種利用人對(duì)于未來的愿望構(gòu)建理想的精神生活模式的精神力量。

我國與西方的國家結(jié)構(gòu)與思想文化存在著巨大的差異，我國在數(shù)千年的發(fā)展史上都是王權(quán)大于教權(quán)，因此在我國民眾的生活中國家影響要遠(yuǎn)大于宗教影響，而在西方這樣的情況則完全相反，宗教影響在教權(quán)的加持下，在國家的政治生活和民眾的日常生活中都扮演著舉足輕重的角色。這固然有中世紀(jì)歐洲四分五裂，缺乏統(tǒng)一且穩(wěn)定的政權(quán)的原因，但在制度設(shè)計(jì)層面的一些理念在我國政治史上起到了極其重要的作用。本文欲從這個(gè)角度來分析商周之際我國統(tǒng)治者的選擇對(duì)先秦乃至后世國家制度建構(gòu)的理念和實(shí)踐的一些影響。

一、絕地天通

若要領(lǐng)會(huì)王的身份轉(zhuǎn)變對(duì)我國政治文化史的影響，不能不把它放到我國數(shù)千年的完整歷史上來分析。顓頊時(shí)代，顓頊命南正重和火正黎“絕地天通”，這賦予了邦國聯(lián)合政體的首領(lǐng)壟斷祭祀的權(quán)力，為華夏集團(tuán)首領(lǐng)賦予了“圣王”氣質(zhì)，為其政治統(tǒng)治賦予了神圣性與合法性，使神權(quán)與世俗權(quán)力緊密結(jié)合。c這次改革明確劃分了天與人的界限，也明確劃分了統(tǒng)治階級(jí)和民眾的界限，此后只有王和官方的巫才能祭祀。這也將王和巫劃上了等號(hào)，王便是地位最高的巫，百巫之長，將王本身神化，成為神在人間的代言人。這樣的舉措雖然斬?cái)嗔嗣衽c神的關(guān)系，但并沒有斬?cái)喱F(xiàn)世與神界的關(guān)系，因?yàn)槭最I(lǐng)（或王）還需要神來證明自己的合法性。“絕天地通”是華夏集團(tuán)早期國家建構(gòu)的重要一步，用現(xiàn)在的政治語言來解釋，就是顓頊希望通過統(tǒng)一教權(quán)，來印證政權(quán)的合法性與神圣性，建立起一個(gè)政教合一的統(tǒng)一多部落國家，這使這個(gè)時(shí)候的部落聯(lián)盟擁有了蛻變成一個(gè)集權(quán)國家的思想基礎(chǔ)與理論準(zhǔn)備。

二、商王

商時(shí)代以商為首的方國聯(lián)盟是國家的主要形態(tài)，內(nèi)外服制度是基本政治制度，商王作為商的最高領(lǐng)袖統(tǒng)領(lǐng)著商，也統(tǒng)領(lǐng)著附庸于商的各方國。在商之前的夏朝使用的也是類似的制度，《禹貢》中記載：“五百里甸服：百里賦納總，二百里納铚，三百里納秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流。東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！庇袑W(xué)者指出：夏采取近似分封的制度，分封一些子弟、功臣、同姓貴族，使侯服和綏服位于甸服和要服、荒服之間，起到保衛(wèi)王畿（甸服）的作用。d

從政治傳統(tǒng)上來說，夏商都繼承了部落聯(lián)盟時(shí)代的一些政治特征，如聯(lián)盟而非兼并周邊方國，利用這些附屬國來抵擋一些外族的入侵，這也是夏商時(shí)期國家的構(gòu)建理念。這樣一種國家體系的構(gòu)建需要賦予華夏集團(tuán)統(tǒng)治者一些特殊的角色，若這個(gè)角色不足以吸引其他部落臣服，則這個(gè)體系根基不穩(wěn)。因此在“絕地天通”之后，華夏族領(lǐng)袖構(gòu)建出了一個(gè)包括了周邊各部落信仰的一個(gè)宗教體系，并使自己成為所有神在人間的最高代言人，建立了“巫”的體系也就是神權(quán)系統(tǒng)，與政權(quán)系統(tǒng)并行，自己集教權(quán)與政權(quán)于一身。巫在這個(gè)時(shí)期不僅要擔(dān)任祭司的角色，還要擔(dān)任知識(shí)分子和史官的角色，“巫王”也就成了所有知識(shí)分子的領(lǐng)袖。商王以這三個(gè)身份來號(hào)令著群臣、諸侯、人民，這三個(gè)角色的統(tǒng)一也使所有人對(duì)商王有著偶像崇拜與信服，正如羅馬教皇、哈里發(fā)、達(dá)賴?yán)铩⒑魣D克圖。

在這個(gè)時(shí)期，中國人還沒有將目光放在人和世界的身上，而是一直注視著神界，王身上的神圣性毋庸置疑。

三、周王

商紂王帝辛的行為使天下的各方國開始與商離心離德，《論語》中記載周文王：“天下三分有其二，以服事殷”，這說明當(dāng)時(shí)一大半的方國都已經(jīng)脫離了商王的控制，也說明了各服對(duì)商王信仰的崩塌，商王不被信仰則商的那種國家體系就失去了根基，走到了崩潰的邊緣。

周王滅商后，按照慣例來說本應(yīng)該繼承商王的政治地位，但周王選擇繼承了商王“王”這一角色，而放棄了商王“巫”的一面，提出“敬天保民”。這代表著周王將教權(quán)與政權(quán)相分離，把自己的地位從“神與人的中間人”變成了“世俗領(lǐng)袖”，自我否認(rèn)了自己身份的神圣性，真正地站在“人”這一角度來治理國家，教化人民。

周人本不信仰“天”，至少不認(rèn)可殷人的天命觀，因此其對(duì)殷人的信仰與國家建構(gòu)進(jìn)行了校正。理論上將周王與天的關(guān)系設(shè)定為父子，神化王權(quán)，使教權(quán)和政權(quán)相融合，并統(tǒng)一于政權(quán)下；同時(shí)設(shè)立嫡長子繼承制使其成為全社會(huì)繼承法則。e

在周王的這一選擇背后，是周族對(duì)國家制度構(gòu)建理念的一些變化。首先，國非聯(lián)盟，諸侯有很多，但只有一個(gè)周王；諸侯國有很多，但只有一個(gè)周。周人清楚地區(qū)分了國和聯(lián)盟的區(qū)別。這樣的理念從周的國家建構(gòu)的實(shí)踐中體現(xiàn)出來，周王在各地分封了自己的兄弟、功臣還有前朝貴族。前朝貴族的封地大多離王畿很近，防止他們反叛，同姓大多封在邊疆，這種分封也可以傳遞，如諸侯可以再分封卿大夫。周通過擴(kuò)張兼并與分封，使普天之下莫非王土，雖然有分封，但是所有土地來源于周王，也都屬于周王。周王通過分封確立了天下共主的地位，也使他成為華夏大地上唯一的政權(quán)領(lǐng)袖，通過政權(quán)控制了各諸侯國，不再依靠信仰來統(tǒng)一各族。

其次，治國如治家，周比之前任何一個(gè)時(shí)代都更強(qiáng)調(diào)宗法制。周王放棄了“巫”的身份，也就放棄了宗教這一與各國的聯(lián)系。雖然周實(shí)行分封制，從法理上確立了自己的正統(tǒng)地位，但各國極大的自由權(quán)與夏商時(shí)的侯服無異，僅通過政治上微弱的聯(lián)系是難以保證各國服從周王的。因此周王在放棄“巫”時(shí)構(gòu)建了另一種關(guān)系，即血緣關(guān)系。宗法制中嫡長子繼承制使周王相對(duì)于諸侯來說永遠(yuǎn)是大宗，是兄；諸侯相對(duì)于卿大夫來說也永遠(yuǎn)是大宗，是兄。周的這種血緣政治使血緣成為各諸侯國和王室的紐帶，周不僅僅是國，也是家，周王不僅僅是國君，也是家主，這使周王在倫理上站在了統(tǒng)治地位。并且血緣建立起的紐帶要比宗教更為穩(wěn)固。

第三，“禮”從事神的工具變成事人的工具。禮儀本來與宗教有著密不可分的關(guān)系，是侍奉神靈的方法與規(guī)范。周建立之后，周公制訂了《周禮》，建立起了周代的禮樂制度，與此前不相同的是禮樂從巫侍奉神的工具變成了規(guī)范人與人之間的關(guān)系、表明自己政治地位的工具。這一變革也使人們相比于關(guān)心天上的事更關(guān)心現(xiàn)世的問題。周借禮樂制度劃分了更加嚴(yán)格的等級(jí)體系，使人民都?xì)w于各等級(jí)下，更有益于管理。

周通過這三方面的改革極大地削弱了人們對(duì)宗教的信仰和國家治理中的宗教影響，使人間和神界的聯(lián)系進(jìn)一步斷絕，這也可以看作是“絕地天通”的進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)一步斷絕了天地之間的聯(lián)系，進(jìn)一步將人從神的手下解放出來。周王率先將目光從神放到了現(xiàn)世，人民也跟著將目光放在了國家與自己的身上。可以說，周王對(duì)宗教與巫的拋棄，以及他所提出的國家建構(gòu)理念還有之后的實(shí)踐，都為未來的中國提供了一個(gè)模板和先例，是偉大的嘗試，周王的這一次嘗試可以稱得上是一次在國家建構(gòu)上面?zhèn)ゴ蟮母母?。也正是在這之后，中國在除蒙、藏、西域之外的其他地區(qū)，教權(quán)消失得無影無蹤，政權(quán)成為國家治理的主要力量。

周王對(duì)巫與宗教的拋棄并非是一蹴而就的，而是漸進(jìn)式的改革，在這之中王的身份轉(zhuǎn)變則是這漫長過程中最具象征性的一步。相比之下，整個(gè)民族的思想轉(zhuǎn)變的過程就顯得漫長了很多，并且對(duì)巫和宗教的決裂十分不徹底，始終保持著對(duì)某種不可知的神秘力量的崇敬，這種力量最終被抽象化為“天”，而華夏民族也沒有走上徹底的無神論的道路。這在“文王受命”這個(gè)政治傳說中體現(xiàn)得十分明顯?！拔耐跏苊逼鹪从卸谝?，是《清華簡·程寤》和《逸周書》中所記載的“太姒之夢(mèng)”；第二，是《詩經(jīng)·綿》《毛傳》和《史記·周本紀(jì)》中所記載的“平虞芮之訟”f。“太姒之夢(mèng)”極具巫傳統(tǒng)色彩，將周政權(quán)的合法性歸根于天命，太姒通過繁瑣的儀式溝通了上天，得到了神示。“平虞芮之訟”則具有以人為本的思想內(nèi)涵，將周政權(quán)的合法性歸根于周王賢明、四海賓服。中華民族徹底拋棄了教權(quán)，但并沒有徹底拋棄巫與宗教，人們保留了原始的對(duì)自然的信仰，也在無能為力的時(shí)候?qū)⑾Ｍ耐杏谖缀臀仔g(shù)。這樣不徹底的拋棄既體現(xiàn)了人本思想，又將教權(quán)排除在國家治理之外，在這個(gè)過程中，王的身份選擇正是一個(gè)指向人間，指向人本身的風(fēng)向標(biāo)。

四、諸子百家

周的嘗試毫無疑問是偉大且有益的，但也是不成熟的。血緣關(guān)系在數(shù)代之后很難稱得上是穩(wěn)定的聯(lián)系，憑借血緣關(guān)系來治國也顯得力不從心，而且雖然周王架空了神明，但是并沒有建立起一個(gè)新的、統(tǒng)一的、科學(xué)的新信仰。這些缺陷就如同機(jī)器上缺少的或有缺陷的零件，諸子百家對(duì)這些缺陷都提出了各自的解決辦法，這些辦法雖然都有著自己的獨(dú)特性，但也有著普遍的基本認(rèn)識(shí)。

在信仰方面，幾乎所有的學(xué)派都發(fā)展了三代以來的“天”的思想，對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的便是孔子的思想。他把天抽象化后變成了類似“道”的東西，這就使神失去了存在的合法性，也使巫失去了存在的合法性。而且百家都提出了自己的國家建構(gòu)理念，針對(duì)血緣政治的缺點(diǎn)提出了不同的政治模式。

結(jié)語

總而言之，周王對(duì)于自己身份的選擇使我國統(tǒng)治者將自己的定位更傾向于王，即世俗領(lǐng)袖，而非巫王這樣的宗教領(lǐng)袖。這一選擇對(duì)周的國家建構(gòu)乃至后面數(shù)千年一直到現(xiàn)在的國家建構(gòu)理念和實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也對(duì)我國宗教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從此我國人民日常生活中的宗教影響更加微弱，國家影響更加強(qiáng)勢(shì)。

a 余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版，第133頁。

b 靳浩輝：《孔子的“政教合一”與耶穌的“政教分離”之比較——中西視閾下的“政教觀”透析》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2017年第3期，第44—49頁。

c 曹建敦：《禮、宗教與中國早期文明的演進(jìn)模式》，《中原文化研究》2020年第1期，第32頁。

d 岳紅琴：《〈禹貢〉五服制與夏代政治體制》，《晉陽學(xué)刊》 2006年第5期，第91頁。

e 唐明亮：《說“帝”及其反應(yīng)的周人天命觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期，第143—150頁。

f 晁福林《從清華簡〈程寤〉篇看“文王受命”問題》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期，第95—105頁。

參考文獻(xiàn)：

[1] 余英時(shí).論天人之際：中國古代思想起源試探 [M]. 中華書局， 2014 .

[2] 靳浩輝. 孔子的“政教合一”與耶穌的“政教分離”之比較——中西視閾下的“政教觀”透析 [J]. 廣西社會(huì)科學(xué)，2017（3）：44，49.

[3] 曹建敦. 禮、宗教與中國早期文明的演進(jìn)模式. [J]. 中原文化研究， 2020（5）：32.

[4] 岳紅琴. 《禹貢》五服制與夏代政治體制 [J]. 晉陽學(xué)刊，2006（5）：91.

[5] 唐明亮. 說“帝”及其反映的周人天命觀[J]. 北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)， 2020年（6）：143，150.