在“文明”的訴求中詮釋“武士道”

[收稿日期] 2021-04-29

[基金項(xiàng)目] 牡丹江師范學(xué)院青年學(xué)術(shù)骨干項(xiàng)目“梁啟超‘中國武士道’思想與明治武士道思想比較研究”（編號GG2018011）;黑龍江省屬高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“維新派生死觀研究”（編號：1353MSYYB028）。

[作者簡介] 杜品（1981-），女，遼寧沈陽人，牡丹江師范學(xué)院歷史與文化學(xué)院副教授。

① 戴宇認(rèn)為，《武士道》一書是新渡戶面向西方世界的訴求與告白，以為日本辯護(hù)的立場，消除西方世界對日本所抱有的“偏見”和“誤解”。參見戴宇：《面向西方世界的訴求與告白——新渡戶稻造的〈武士道〉與明治日本》，《東北亞論壇》2013年第4期。唐利國認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)武士道與西方倫理的共性，是新渡戶武士道與明治日本主流武士道論者的典型區(qū)別?！段涫康馈窞槿毡拒娛聞倮峁┝死碚撔缘恼f明，由此也使新渡戶成為了“新日本”的代言人。參見唐利國：《論武士道與日本軍國主義——傳統(tǒng)的再編與抵抗的失敗》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2009年第1期。張崑將則探討了新渡戶武士道思想與基督教義的關(guān)系，認(rèn)為其具有“基武相嵌”的倫理色彩。參見張崑將：《電光影里斬春風(fēng)：武士道分流與滲透的新詮釋》，臺北：臺大出版中心，2016年，第146—148頁。關(guān)于梁啟超武士道思想，陳繼東認(rèn)為，“中國之武士道”是梁啟超展開民族認(rèn)同、國家再造的武器，其目的在于鼓舞民族精神。參見陳繼東：《在中國發(fā)現(xiàn)武士道——梁啟超的嘗試》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2010年第2期。

[內(nèi)容摘要] 19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，西方“文明論”盛行，中日兩國也分別遭遇了西方“文明”話語霸權(quán)的質(zhì)疑。如何與歐美“文明”世界建立趨利避害的關(guān)系框架，為國家發(fā)展捕捉時機(jī)，衍生出了新渡戶稻造與梁啟超的“武士道論”。兩個“武士道論”的相同之處在于，二者都將武士道看作本民族的傳統(tǒng)精神，但需要重新詮釋為民族文化傳統(tǒng)，尋求與西方文化的同一性，拉近與本國與歐美的距離，接納西方“文明”。不同國度、不同視角與立場使兩部武士道著作呈現(xiàn)出核心觀念與著述風(fēng)格上的差異。這種差異與二者訴求對象不同、本人經(jīng)歷不同有關(guān)，從根本上說，則源于中日兩國近代在生存環(huán)境、國際地位以及國家發(fā)展面臨的不同課題。

[關(guān)鍵詞] 文明;新渡戶稻造;梁啟超;武士道

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A? [文章編號] 1674-6201（2021）02-0010-09

19世紀(jì)中期至20世紀(jì)初，歐美“文明論”風(fēng)行東亞?！拔拿鳌辈粌H用來解釋西方國家的器物先進(jìn)、國力強(qiáng)大的原因，也成為西方與非西方國家之間的進(jìn)化程度差別、文化優(yōu)劣的標(biāo)識。在歐美文明沖擊下，被視為“半文明”“半開化”的中國與日本，不可避免地匯入“文明”化的潮流之中。同時，西方文明的“話語霸權(quán)”，也激發(fā)了中日兩國知識精英對民族傳統(tǒng)與文化精神的自覺維護(hù)。日本的教育家新渡戶稻造（以下簡稱新渡戶）與中國的啟蒙思想家梁啟超為其中的佼佼者。

1899年，在美國賓夕法尼亞州療養(yǎng)的新渡戶用英文著成《武士道：日本之魂》（Bushido，The Soul of Japan）一書，并在費(fèi)城出版。翌年，裳華房出版日文版。1905年日俄戰(zhàn)爭期間，日軍出乎國際媒體的預(yù)測連戰(zhàn)連勝，擊敗俄國的戰(zhàn)斗精神震驚世界。一時間，新渡戶的《武士道：日本之魂》一書（以下略稱《武士道》），成了打開日本人精神世界的大門，引起西方世界關(guān)注，被譯成德語、捷克語、波蘭語、法語等多國語言出版，成為世界了解日本文化的代表性著作。1904年，日俄戰(zhàn)爭在中國遼東開戰(zhàn)，清政府居然宣稱“中立”。當(dāng)時流亡在日本的梁啟超備受刺激，疾書《中國之武士道》一書，楊度、蔣由智作序，由上海廣智書局單獨(dú)成冊發(fā)行，一時頗為暢銷。1916年，收錄于商務(wù)印書館出版的《飲冰室文集》。

已有的研究成果表明，新渡戶與梁啟超的“武士道論”均強(qiáng)調(diào)武士道為本民族所固有傳統(tǒng)道德。其中，新渡戶的《武士道》側(cè)重于向歐美解說日本人的心靈世界;梁啟超的《中國之武士道》則認(rèn)為武士道是民族認(rèn)同、國家再造的產(chǎn)物。①以上研究分別以新渡戶或梁啟超的“武士道論”為分析對象，展開議論，但將兩種“武士道論”加以系統(tǒng)比較研究的成果尚告闕如。關(guān)于兩部著作的比較研究，多為片段式的比較，尚缺少整體性的比較。見于張曉明：《梁啟超與新渡戶稻造忠義思想的重疊與再構(gòu)——從“程嬰、公孫杵臼”到“菅原道真的故事”》，《日本學(xué)研究》2015年。有鑒于此，本文擬就甲午戰(zhàn)爭背景下兩種“武士道論”的出臺、兩者的同異之處及其原因分析等問題展開分析。

一、甲午戰(zhàn)爭與兩個“武士道論”的出臺

1894—1895年甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，日本獲勝與清朝戰(zhàn)敗的結(jié)果出乎國際社會的預(yù)料，引起各國的高度關(guān)注。在這場顛覆傳統(tǒng)東亞國際秩序的戰(zhàn)爭中，“文明”一度成為歐美列強(qiáng)觀戰(zhàn)與日本挑起戰(zhàn)爭的話語工具。日本以“文明國”自居，明治天皇睦仁將發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的目的美化成“惟朕即位以來，于茲二十有余年，求文明之化于平和之治”，對清戰(zhàn)爭成了“文明”之舉。王蕓生：《六十年來中國與日本》（第二卷），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第83頁。啟蒙思想家福澤諭吉將甲午戰(zhàn)爭歪曲為“文明與野蠻、光明與黑暗之間的戰(zhàn)爭”，聲稱日軍是在“為世界文明而戰(zhàn)”。福澤諭吉：《福澤諭吉全集》第14巻，東京：巖波書店，1960年，第500頁。日本“文明”、中國“野蠻”的輿論宣傳，為其侵略行為披上了“文明”的外衣。歐美列強(qiáng)則基于維護(hù)在東亞的利益考慮，以“文明”裁判者自居，不斷調(diào)整對中日兩國的政策。

甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)后，列強(qiáng)表面上宣布“中立”，作壁上觀，實(shí)際上基于各自立場，處心積慮地拉偏架。英國在開戰(zhàn)前與日本簽訂新的《航海通商條約》，撤銷不平等條款，給日本以急需的外交支持，目的是為對抗沙俄拉攏日本;美國與沙俄則扮演避免戰(zhàn)爭的調(diào)停角色，讓清廷感恩戴德，為擴(kuò)大在華殖民權(quán)益打下伏筆。隨著日軍獲勝、戰(zhàn)局明朗化，西方國家迅速承認(rèn)了日本的強(qiáng)國身份，并將日本的勝利說成是全盤學(xué)習(xí)歐洲文明的結(jié)果，沾沾自喜地宣稱，自明治維新這“一場不尋常的革命后”，“依照天皇的命令，日本決心擯棄自己的文明，去擁抱歐洲文明”萬國報(bào)館編：《甲午：120年前的西方媒體觀察》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第247頁。。換言之，在歐美列強(qiáng)看來，日本的勝利是其對西方“文明”全面引進(jìn)與成功模仿的結(jié)果。

然而，日軍非人的戰(zhàn)爭行動與擴(kuò)張野心，還是刺激了歐美媒體，“日軍野蠻論”與“日本威脅論”先后出臺。1894年11月，日軍對旅順老城的平民進(jìn)行了四天三夜的大屠殺事件，數(shù)萬男女老幼陳尸街頭。日軍的屠城，充分暴露了其殘忍、野蠻的侵略本性。12月20日，《世界報(bào)》頭版整版報(bào)道了隨軍記者克里爾曼對大屠殺的報(bào)道。“這已經(jīng)不是文明與野蠻之間的糾葛，而是日本撕下了一直戴著的假面具，在最后的四天期間，文明在征服軍的腳下被蹂躪。”井上晴樹：《旅順大屠殺》，樸龍根譯，大連：大連出版社，2001年，第52頁?？死餇柭膱?bào)道在西方輿論界迅速傳播，“日本野蠻論”不脛而走。1895年10月，日本駐朝鮮公使三浦梧樓策劃了日本浪人、朝鮮人殘殺閔妃的“乙未事件”。日本公使及暴徒滅絕人性的殘忍，震動歐美輿論?！耙椅词录睘椤叭哲娨靶U論”提供了新的例證。1896年2月，高宗李熙帶領(lǐng)太后、皇子躲進(jìn)俄國駐朝鮮公使館的“俄館播遷”事件使日本“文明”國的國際形象，再次受到國際輿論的普遍質(zhì)疑，令日本政府狼狽不堪。

正當(dāng)歐美的“日軍野蠻論”還在喧囂之中，“日本威脅論”又搶占了風(fēng)頭。之所以如此，其一，因?yàn)槿毡韭?lián)合艦隊(duì)在黃海海戰(zhàn)的勇猛狠斗與北洋艦隊(duì)的敗退，刺激了關(guān)注戰(zhàn)場動向的歐美輿論。1895年2月2日，英國《帕爾摩報(bào)》載文質(zhì)疑，“發(fā)生在東方的海戰(zhàn)給我們帶來什么？我們現(xiàn)在必須面對一個新的東方強(qiáng)國！最近的勝利可能會使它更加好斗”萬國報(bào)館編：《甲午：120年前的西方媒體觀察》，第246頁。。日本作為東亞海上強(qiáng)國的崛起，引發(fā)了歐美的不安，“日本威脅論”應(yīng)運(yùn)而生。

其二，由于日本軍艦介入美國吞并夏威夷的行動。1893年1月，美國策動了顛覆夏威夷女王統(tǒng)治的政變，拼湊了一個傀儡政權(quán)“夏威夷共和國”。消息傳到東京，日本為表示對美國吞并夏威夷的不滿，乘機(jī)展示海軍實(shí)力，遂借口保護(hù)日僑，采取對抗行動。2月，東鄉(xiāng)平八郎指揮“浪速”艦駛?cè)牖鹋旚敻?，與美國的“波士坦”艦形成對峙。1897年1月，美國扶植下的“夏威夷共和國”拒絕接受千余名日本新移民，新移民被迫乘日本輪船返回。日本與夏威夷當(dāng)局的關(guān)系迅速惡化并緊張化。3月，“浪速”艦再次駛?cè)牖鹋旚敻?，迫使夏威夷?dāng)局賠償日本輪船公司的損失。6月，美國與“夏威夷共和國”達(dá)成合并條約，并送交國會批準(zhǔn)。日本政府以其商業(yè)利益受到威脅為由，向美國政府提出強(qiáng)烈抗議。9月，“浪速”艦返回。日本兩次派出戰(zhàn)艦前往夏威夷，雖未阻止美國的吞并行動，但也體現(xiàn)了在太平洋的存在感。日本的舉動，引起美國的警覺，海軍部收到不少“日本威脅論”的報(bào)告書。其中一份報(bào)告書認(rèn)為，日本的擴(kuò)張是必然的，如果俄國阻斷了它北進(jìn)的道路，日本必然會南進(jìn)或東進(jìn)，威脅美國的安全。

如何消除“日軍野蠻論”與“日本威脅論”惡劣印象，回應(yīng)西方媒體對日本的質(zhì)疑，爭取歐美把日本當(dāng)成自己人，接納新崛起的“文明國”日本加入歐美列強(qiáng)俱樂部等多種考慮，是新渡戶動筆撰述著《武士道》的重要動機(jī)。在《武士道》的序言中，新渡戶從德·拉維萊先生質(zhì)疑日本“沒有宗教”以及 “怎樣進(jìn)行道德教育”新渡戶稻造：《武士道》，張俊彥譯，北京：商務(wù)印書館，1993年，第3頁。談起，表明“寫這本小書的直接動機(jī)”是回答他的白人妻子“經(jīng)常問我如此這般的思想和風(fēng)俗為什么會在日本普遍流行、理由何在而引起的”新渡戶稻造：《武士道》，第3頁。。新渡戶面對西方的質(zhì)疑，著述《武士道》為攀附歐美制造輿論。在書中，他宣稱武士道類似西方的騎士道，將兩個似是而非的軍人道德相提并論。進(jìn)而，又將武士道的內(nèi)涵無限擴(kuò)大，宣稱“知識的以及道德的日本，直接間接都是武士道的產(chǎn)物”新渡戶稻造：《武士道》，第91頁。。通過解讀武士道，展現(xiàn)日本傳統(tǒng)文化的文明與優(yōu)雅，故意抹殺與歐美的文化差距。

與日本的處境不同，甲午戰(zhàn)敗后，中國的國際地位急劇下降。歐美國家對中國愈加輕視。列強(qiáng)競相開動輿論宣傳機(jī)器，將中國污名化。1896年10月，英國人主辦的上海英文報(bào)紙《字林西報(bào)》發(fā)表文章，譏諷敗于日本人之手的中國人為“Sick man of East”的文章，炮制“東亞病夫”論。此種辱華論調(diào)，構(gòu)成“中國崩潰論”的底色，其實(shí)質(zhì)是為進(jìn)一步瓜分中國制造合理借口。在西方的話語霸權(quán)下，中國傳統(tǒng)文化被描繪成走向“文明”進(jìn)化的障礙，懦弱則是中國傳統(tǒng)文化的典型印象。美國記者拉爾夫說：“我對設(shè)宴款待我的中國官員們說，他們最大的麻煩是缺乏愛國精神、對國家的責(zé)任感以及團(tuán)結(jié)一致，同仇敵愾的意愿和能力?！比f國報(bào)館編：《甲午：120年前的西方媒體觀察》，第111頁。在場的中國官員對此直白的說三道四，居然選擇了沉默。

與此同時，甲午戰(zhàn)敗也促成了知識精英的覺醒，康有為等維新派興辦強(qiáng)學(xué)會，呼吁師日變法，掀起維新運(yùn)動。然而戊戌變法歷時僅103天就被西太后鎮(zhèn)壓，譚嗣同等六君子血濺菜市口，梁啟超、康有為等被迫流亡海外。如何自強(qiáng)雪恥，使中國有尊嚴(yán)地復(fù)興，是梁啟超流亡日本期間晝思夜想的大問題。

在流亡日本初期，西方將世界劃分為不同等級的“文明論”成為梁啟超觀察問題的一個視角：“泰西學(xué)者，分世界人類為三級。一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。國之治亂，常與其文野之度相比例。而文野之分，恒以國中全部之人為定斷，非一二人之力所能強(qiáng)奪而假借也?！绷簡⒊骸蹲杂蓵の囊叭缰畡e》，《梁啟超全集》（第2冊），北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第52頁。為此，梁啟超急切地呼喚中國從“半開化”走向“文明”。在福澤諭吉“文明論”的影響下，梁啟超進(jìn)一步認(rèn)為，西方“文明”的根本在于“文明之精神”，“所謂精神者何？即國民之元?dú)馐且印绷簡⒊骸秶袷笤獨(dú)庹摗?，《梁啟超全集》（?冊），第218頁。。因此，改造國民性，培育具有近代文明精神的新民，成為梁啟超這一時期思考的重心。

將“文明”與“尚武”精神相關(guān)聯(lián)，一方面來自梁啟超對世界形勢的認(rèn)知，另一方面則來自明治維新使日本變強(qiáng)的刺激。通過觀察世界大勢，梁啟超認(rèn)為列國競爭、征伐推動了文明的進(jìn)化，“競爭者，進(jìn)化之母也;戰(zhàn)事者，文明之媒也”梁啟超：《論近世國民競爭之大勢及中國之前途》，《梁啟超全集》（第2冊），第206—207頁。。故而，要避免在國際競爭中被“劣汰”的命運(yùn)，就要主動參與競爭，進(jìn)化為“文明”國。明治時代日本的武力崛起，提供了典型的范例，武士道與尚武則是成功的秘訣。梁啟超說，“我東鄰之日本，其人數(shù)僅當(dāng)我十分之一耳，然其人剽疾輕死，日取其所謂武士道、大和魂者，發(fā)揮而光大之……彼日本區(qū)區(qū)三島，興立僅三十年耳，顧乃能一戰(zhàn)勝我，取威定霸，屹然雄立于東洋之上也。曰：惟尚武故。”梁啟超隨后指出，列強(qiáng)磨刀霍霍指向中國，“我不速拔文弱之病根，一雪不武之積恥，20世紀(jì)競爭之場，寧復(fù)有支那人種立足之地哉！”梁啟超：《新民說·論尚武》，《梁啟超全集》（第2冊），第629頁。

欲拔除甲午戰(zhàn)爭暴露的“文弱之病根”，就要提倡尚武精神。在梁啟超看來，“尚武者國民之元?dú)猓瑖宜岩猿闪?，而文明所賴以維持者也”梁啟超：《新民說·論尚武》，《梁啟超全集》（第2冊），第624頁。。由此，作為國民之元?dú)獾摹吧形洹辈粌H與“文明”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，而且構(gòu)成維系“文明”的基點(diǎn)。換言之，“尚武”是邁向“文明”的精神動力。通過兩鄉(xiāng)的械斗，梁啟超找到了“尚武”與“中國武士道之種子”，梁啟超：《自由書·中國魂安在乎》，《梁啟超全集》（第2冊），第90頁。催生出編寫新著的沖動。1904年，日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)后，在日本軍人“忠君愛國”、蠻勇嗜殺、威壓俄軍戰(zhàn)斗意志的“武士道”精神進(jìn)一步刺激下，梁啟超借用“武士道”之名，著手編著《中國之武士道》一書。梁氏著此書的目的，在于呼喚中國人的尚武精神與愛國心，力挺中華民族于世界民族之林。

二、“文明”訴求中的“武士道”傳統(tǒng)再造

新渡戶的《武士道》一書共十七章，內(nèi)容包括作為道德體系的武士道、武士道的淵源、義勇仁禮誠等武士道的德目、武士的教育和訓(xùn)練、自殺及復(fù)仇的制度、刀——武士之魂、婦女的教育及其地位、武士道的熏陶、武士道的生命力、武士道的將來等。新渡戶解釋了武士道的內(nèi)涵以及其源出神道、佛教與儒學(xué)的思想淵源，列舉了以儒學(xué)五倫五常為基礎(chǔ)的道德理念，介紹了武士生活及其成長與培訓(xùn)，預(yù)測了武士道的未來以及武士道影響的持續(xù)性和永久性等。值得注意的是，新渡戶并未陷入空洞的說教，而是結(jié)合日本文化傳統(tǒng)、著名的歷史人物與事件，生動活潑地解說日本人的精神世界、文化特點(diǎn)和武士道，說明武士道與騎士道的別無二致，拉近西方人與日本的精神距離。

梁啟超的《中國之武士道》則由蔣智由、楊度和梁啟超分別所作三篇序文、凡例與正文組成。正文為從《史記》《春秋左傳》《說苑》《呂氏春秋》等十三種古籍中收集整理出來的資料摘編。以孔子為首，至朱家、劇孟、郭解為止，共列43個子題，77位歷史人物。在每個子題之末，以“新史氏曰”的方式加以評議，點(diǎn)明梁氏對尚武、仁義道德、舍生取義等中國武士道的理解。

首先，兩部《武士道》最大的相同之處，是均將“武士道”概括為民族文化的核心要素。新渡戶言道，“武士道，如同它的象征櫻花一樣，是日本土地上固有的花朵?！毙露蓱舻驹欤骸段涫康馈罚?3頁。梁啟超認(rèn)為，“中國之武士道”的源頭遠(yuǎn)在上古，即“我神祖黃帝，降自昆侖，四征八討，削平異族，以武德貽我子孫”梁啟超：《中國之武士道自識》，《梁啟超全集》（第4冊），北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第628頁。。自黃帝以降，積淀成中華民族的尚武精神傳統(tǒng)。

為了說明武士道為本民族的固有之物，新渡戶與梁啟超都追溯了“武士道”的歷史淵源。新渡戶認(rèn)為，武士道“乃是要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原則的規(guī)章”，這些道德原則不是歷史上某個人的個人意志的產(chǎn)物，“而是經(jīng)過數(shù)十年、數(shù)百年的武士生活的有機(jī)發(fā)展”，新渡戶稻造：《武士道》，第15頁。才逐漸形成。武士道“興起于12世紀(jì)末，和源賴朝稱霸是同一個時代”新渡戶稻造：《武士道》，第15頁。。在頻繁的戰(zhàn)爭中，榮譽(yù)、特權(quán)與責(zé)任意識使武士階級逐漸形成了“共同的行為準(zhǔn)則”新渡戶稻造：《武士道》，第16頁。。當(dāng)日本歷史進(jìn)入割據(jù)、混戰(zhàn)的戰(zhàn)國時代，武士道塑造了日本民族的個性。這些個性如同“丹納所稱贊”的“16世紀(jì)的意大利人”那樣，具有“勇敢的獨(dú)創(chuàng)力、迅速作出決定和拼死地去著手的習(xí)慣、實(shí)踐和耐苦的偉大能力”新渡戶稻造：《武士道》，第22頁。。

同樣，為證明未見傳統(tǒng)典籍記載的武士道是中國的固有之物，在《中國之武士道自識》中，梁啟超認(rèn)為在中華民族形成的過程中，民族之間的生存競爭塑造出了五方民俗皆好氣任俠的精神風(fēng)氣。這一精神風(fēng)氣又通過個人與社會的交互作用，最終形成了中國民族的尚武基因與第一天性。他說，“中國民族之武，其最初之天性也。中國民族之不武，則第二天性也”梁啟超：《中國之武士道自識》，《梁啟超全集》（第4冊），第628頁。。梁啟超認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國時的霸國政治，“推其致霸之由，其始皆緣與他族雜處，日相壓迫，相侵略，非刻刻振厲，無以圖存”梁啟超：《中國之武士道自識》，《梁啟超全集》（第4冊），第629頁。，從而使中國之武士道得以興起。武士道與春秋戰(zhàn)國時期的霸國政治相始終。“春秋時代，霸國初起，始形成武士道之一種風(fēng)氣。戰(zhàn)國時代，霸國極盛，武士道亦極盛?！绷簡⒊骸吨袊涫康雷宰R》，《梁啟超全集》（第4冊），第632頁。至于中國之武士道在其后的歷史上湮滅無聞的原因，梁啟超則歸咎于秦漢以后的大一統(tǒng)專制制度的摧殘。“嗚呼！我民族武德之斫喪，則自統(tǒng)一專制政體之行始矣。統(tǒng)一專制政體務(wù)在使天下皆弱，惟一人獨(dú)強(qiáng)，然后志乃得逞。”梁啟超：《中國之武士道自識》，《梁啟超全集》（第4冊），第631頁。

對于中國武德斫喪的原因分析問題，在《新民說·論尚武》中，梁啟超明確提出國人柔懦不武的病因有四：國勢之一統(tǒng)、儒教之流失、霸者之摧蕩與習(xí)俗之濡染。在《中國之武士道》中，梁啟超則只保留了“國勢之一統(tǒng)與霸者之摧蕩”兩項(xiàng)，而刪掉了對儒家思想與傳統(tǒng)習(xí)俗的批評，這一改動似乎也只能從他的寫作目的加以理解。最終，梁啟超建構(gòu)出了一個興起于春秋戰(zhàn)國時期，湮滅于秦漢大一統(tǒng)時代的中國武士系譜，作為對“泰西日本人常言，中國之歷史，不武之歷史也。中國之民族，不武之民族也”梁啟超：《中國之武士道自識》，《梁啟超全集》（第4冊），第628頁。的說辭的有力反駁。

其次，新渡戶與梁啟超均以西方“文明”為基本參照，強(qiáng)調(diào)“道德”的同質(zhì)性，混淆西東，借此消解傳統(tǒng)文化與西方文化之間的隔閡。新渡戶認(rèn)為武士道與西方的騎士道是同一性質(zhì)之物。為此，他反駁了西方學(xué)者認(rèn)為東方不存在類似于騎士道制度的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“由于可悲地缺乏有關(guān)遠(yuǎn)東的知識”而造成的。新渡戶稻造：《武士道》，第13頁。隨后，他指出“武士道”與騎士道都起源于封建制。在戰(zhàn)爭中形成的專職武士階層，“其詞義有如古英語的chiht（knecht、knight、騎士），意味著衛(wèi)士或隨從”，也類似于歐洲中古史中的“斗士”新渡戶稻造：《武士道》，第15—16頁。。思想淵源上，如同基督教為騎士注入了“宗教、戰(zhàn)爭和光榮”三個靈魂一樣，佛教、神道與儒學(xué)，也為武士道注入了宗教關(guān)懷與道德倫理的靈魂。新渡戶稻造：《武士道》，第17頁。最終，“武士道”與騎士道塑造出了同樣的民族個性，“在亞洲大陸，說到那里的人就會談到那里的平原，而在日本和歐洲，卻特別是以山岳來作為人的代表”新渡戶稻造：《武士道》，第22頁。。

梁啟超認(rèn)為，尚武精神不是日本興起的特例，而是歐洲的普遍歷史現(xiàn)象。在《新民說·論尚武》一文中，梁啟超指出，古代的斯巴達(dá)、近代的德意志、俄羅斯都以強(qiáng)勁的尚武之風(fēng)崛起于世。為《中國之武士道》作序的楊度同樣認(rèn)為，中國之武士道、日本武士道與西方人道應(yīng)等同視之?！按似涞琅c西洋各國所謂人道（Humanity）者本無以異，西人以此問題競爭戰(zhàn)斗而死者，史不可勝述，惟其名不如武士道之名有輕死尚俠之意焉?！睏疃龋骸吨袊涫康馈顢ⅰ?，《梁啟超全集》（第五卷），北京：北京出版社，1999年，第1378頁?？梢?，梁啟超與楊度都認(rèn)為，尚武精神顯現(xiàn)于古今中外的歷史之中，是具有普遍性的道德。

新渡戶在詮釋武士道的德目時，經(jīng)常在與西方道德對比中，以西方的道德術(shù)語來解讀武士道。他視武士道中的“仁”，為最高位的“德中之王”。新渡戶解釋說，“仁”就是“愛、寬容、愛情、同情、憐憫”等諸種美德，也是“人的精神屬性中最高尚的東西”新渡戶稻造：《武士道》，第29頁。。由此，武士道的“仁”之德與基督教的“愛的教導(dǎo)”有了共鳴。同時，“仁”又因“武士之情”具有了與亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)同樣的“同情心”的基礎(chǔ)。對于這一發(fā)現(xiàn)，新渡戶感慨道：“一個國家關(guān)于武士榮譽(yù)的信條，竟然如此緊密地與別國有關(guān)訓(xùn)條相一致，實(shí)在令人驚異?！毙露蓱舻驹欤骸段涫康馈?，第32頁。

類似的溝通西東的視角，也體現(xiàn)在其他德目的詮釋之中。例如，新渡戶認(rèn)為德川光國對“勇”的理解，符合柏拉圖對“勇氣”的定義，即“西方在道德的勇氣與肉體的勇氣之間所作的區(qū)別，我國國民在很久以前便已承認(rèn)了”新渡戶稻造：《武士道》，第26頁。。再如，關(guān)于“忠義”的理念，是“由于國家是先于個人而存在的，個人作為國家的一部分及其中的一分子而誕生出來的，因而個人就應(yīng)該為國家，或者為它的合法的掌權(quán)者，去生去死”新渡戶稻造：《武士道》，第54頁。。新渡戶認(rèn)為，這樣的“忠義觀”與亞里士多德及近代西方社會學(xué)家的理解相一致。至于“克己”的理想，“就是達(dá)到德謨克里特稱為至高至善的euthymia的境界”新渡戶稻造：《武士道》，第65頁。。

甚至對于在西方看來極具野蠻性的日本傳統(tǒng)，如自殺、復(fù)仇等問題，新渡戶指出，這些傳統(tǒng)同樣存在于西方的歷史之中，甚至與西方的近代科學(xué)分享著共同的原理。新渡戶認(rèn)為日本武士的剖腹習(xí)俗源于“日本人中間流行的、靈魂寓于腹部的信仰”，而這一觀點(diǎn)，與笛卡爾提出的靈魂存在于松果腺的學(xué)說相類似。新渡戶稻造：《武士道》，第67頁。至于復(fù)仇制度，則“曾經(jīng)在一切民族中流行過，而且直到今天也并沒有完全廢除”，因?yàn)椤皬?fù)仇中有著足以滿足人們正義感的東西”新渡戶稻造：《武士道》，第73頁。。“正義”則無疑是最為普遍的道德倫理。

經(jīng)過一番對日本與歐洲文化的對照比較，新渡戶得出結(jié)論，武士道的德行與西方文明本質(zhì)相同?！爱?dāng)研究武士道所浸潤的各種德行的時候，我們曾從歐洲的典籍中引用了一些來做比較和例證，可以看到?jīng)]有哪一個特性能夠稱得起是武士道的專有遺產(chǎn)?！毙露蓱舻驹欤骸段涫康馈?，第94頁。也就是說，武士道德與西方道德具有同質(zhì)的構(gòu)成要素。

梁啟超在歸納“中國之武士道”的德目時，同樣將近代西方的道德觀念投射于歷史傳統(tǒng)之中。他從先民之武德中，歸納出了“中國之武士道”的信條：“國家重于生命，朋友重于生命，職守重于生命，然諾重于生命，恩仇重于生命，名譽(yù)重于生命，道義重于生命，是即我先民腦識中最高尚純粹之理想，而當(dāng)時社會上普通之習(xí)性也?！绷簡⒊骸吨袊涫康馈?，《梁啟超全集》（第4冊），第631頁。在上述信條中，梁啟超認(rèn)為“中國之武士道”精神主要包括：愛國主義精神、名譽(yù)理念、道義原則、責(zé)任意識與人格尊嚴(yán)等等，這些精神恰恰是“新民”所應(yīng)具備的近代公民道德，也是傳統(tǒng)道德與近代歐洲文明的接榫之處。

在《中國之武士道》的“曹沫、弘演”一節(jié)中，梁啟超將古人的忠君情結(jié)解讀為對國家的忠誠與愛國心?！安茏右慌园矅叶ㄉ琊?，偉哉！”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第575頁。弘演則“以一死動強(qiáng)鄰，使國家亡而不亡，是則非為獨(dú)夫死，為國民死也”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第576頁。。在“慶鄭、魏絳”一節(jié)中，梁啟超則突出了“有罪不逃刑”的意義，強(qiáng)調(diào)的是忠于職守的責(zé)任意識?！袄铍x”一節(jié)，則突出了法治的精神，“以死殉職守，以死殉法律，勇之至也。是真能得法治國之精神哉！”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第580頁。對于“中國之武士道”之“勇”，梁啟超的解釋顯然也脫離了傳統(tǒng)“勇”德的范疇，“忠于職任，能盡義務(wù)，不畏強(qiáng)御，不枉所掌者，是謂大勇”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第586頁。。這一解釋使“勇”具有了近代文明公德的內(nèi)涵。

在《中國之武士道》中，梁啟超突出了個人名譽(yù)與國家名譽(yù)、利益之間的選擇。在“子囊”一節(jié)中，他認(rèn)為“既犧牲其名譽(yù)以捍國民目前之患，復(fù)犧牲其身命以為國家百年之計(jì)，非真愛國者能如是耶？”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第591頁?？梢?，梁啟超是在近代的國民、國家關(guān)系框架內(nèi)對傳統(tǒng)道德加以解讀的，“先國家之急而后私仇”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第603頁。構(gòu)成了國民國家關(guān)系的基本準(zhǔn)則。他認(rèn)為，“今日寡廉鮮恥之國民，以此藥之最良?！绷簡⒊骸吨袊涫康馈?，《梁啟超全集》（第4冊），第582頁。統(tǒng)觀全書，梁啟超是立足于近代歐美國民、國家關(guān)系的角度，來詮釋中國尚武的傳統(tǒng)。對此，陳繼東認(rèn)為，《中國之武士道》的德目，“與其說是歷史武士所自覺到的‘武士信仰’，毋寧說是梁啟超以其身處的時代所開出的武士道德綱目，是他所期待出現(xiàn)的能改變危弱中國命運(yùn)的當(dāng)代武士的條件和品格”陳繼東：《在中國發(fā)現(xiàn)武士道——梁啟超的嘗試》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》2010年第2期。。換言之，梁啟超所追溯的“中國之武士道”，就是近代國家觀念框架中的“新民”所應(yīng)具備的私德與公德。

三、兩個“武士道論”在文明視角下的差異

畢竟是不同國度、不同視角和不同立場的著述，兩個“武士道論”之間，還存在若干差異。在新渡戶的筆下，突出日本武士道即“大和魂”的優(yōu)雅與文明，成為其“武士道論”的核心觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)日本武士道為“一個國家的國民之魂”新渡戶稻造：《武士道》，第94頁。，須臾不可缺失。在《武士道》一書的末尾，新渡戶對武士道的未來充滿自信，也不乏隱憂。他認(rèn)為，在進(jìn)入“文明”階段的日本，武士道仍然是傳統(tǒng)文化中最珍貴的遺產(chǎn)，“而現(xiàn)在的使命就是保護(hù)這個遺產(chǎn)，使古來的精神一點(diǎn)一劃也不受損害，未來的使命則是擴(kuò)大其范圍，在人生的一切行動和關(guān)系中加以應(yīng)用”新渡戶稻造：《武士道》，第104頁。。新渡戶強(qiáng)調(diào)，在推進(jìn)西方“文明”的同時，繼承和發(fā)揚(yáng)“武士道”傳統(tǒng)、呼喚并弘揚(yáng)民族精神，才是當(dāng)下日本最為根本的精神課題。

為使歐美理解并接納日本的武士道，新渡戶不惜將“大和魂”置入基督教的神圣光圈之中。他認(rèn)為，作為較小的道德體系的武士道，在未來需要與更為強(qiáng)大的精神力量的整合。身為基督教信徒的新渡戶自然認(rèn)為基督教為更強(qiáng)大的精神倫理力量。因此，即使未來的武士道被“西化”為基督教武士道的新形式，也在所不惜。因?yàn)槲涫康赖木駜?nèi)核依然不會消失，“它的武勇的以及文德的教誨作為體系也許會毀滅，但是它的光輝、它的光榮，將會越過這些廢墟而永世長存”新渡戶稻造：《武士道》，第105頁。。換言之，武士道的“光輝”“光榮”將與基督教融為一體，無論西東。

與此不同，梁啟超為武士道在中國的湮滅無聞而痛心疾首，其“武士道論”主旨僅在“尚武”二字，即對尚武精神作了最大的強(qiáng)調(diào)，并以此為重振民族精神的利器。他認(rèn)為，當(dāng)前的世界局勢已發(fā)生變化，為“中國之武士道”的復(fù)生帶來機(jī)遇。梁啟超說：“今者民智程度，漸脫離天造草昧之域，而時勢蓋一變矣。合五大洲為一大戰(zhàn)國，而地勢蓋又一變矣。所未變者，人事而已?！绷簡⒊骸吨袊涫康馈罚读簡⒊罚ǖ?冊），第633頁。因此，他選擇以教科書的形式，“采集春秋、戰(zhàn)國以迄漢初，我先民之武德，足為子孫模范者，以列傳體敘次之，加以論評，以發(fā)揮其精神”;目的明確，即“蓋欲使全國尚武精神，養(yǎng)之于豫而得普及也”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第571頁。。

在《中國之武士道》一書中，梁啟超始終強(qiáng)調(diào)“中國之武士道”是中國固有的傳統(tǒng)文化精神，而非對日本武士道的仿效。在先民之武德中發(fā)現(xiàn)“中國之武士道”，令梁啟超激動不已。他說，“嗚呼！橫絕四海，結(jié)風(fēng)雷以為魂，壁立萬仞，郁河岳而生色。以視彼日本人所自侈，許曰武士道、武士道者，何遽不逮耶？何遽不逮耶？”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第631頁。梁啟超的這一觀點(diǎn)被楊度進(jìn)一步放大為“更生”中國的動力，“國民乎，其有以武士道之精神，興四千年前之人物，后先相接，而發(fā)大光明于世界，使已死之中國變而為更生之中國，與日本之武士道同彪炳于地球之上，稱為黃種中第一等國之國民者乎？”楊度：《中國之武士道·楊敘》，《梁啟超全集》（第五卷），第1383頁。梁啟超主張為“中國之武士道”招魂，“吾以白衣冠送中國之武士道，吾以錦繃葆迎中國之武士道！”梁啟超：《中國之武士道》，《梁啟超全集》（第4冊），第628頁。一送一迎，表達(dá)出了梁啟超重建中華民族尚武精神的心聲。

在新渡戶的《武士道》與梁啟超的《中國之武士道》之間，除了著述核心觀點(diǎn)存在差異外，還存在撰述風(fēng)格的迥異。新渡戶致力于日本武士道的全面解說，夾敘夾議;梁啟超專注于歷史人物事跡的編纂，論從史出。這種撰述風(fēng)格上的差異與二位作者的訴求對象不同有關(guān)。新渡戶的《武士道》是面向歐美世界的讀者，給他們講解日本故事;著述的目的在于讓西方了解日本、接納“武士道”，拉近日本與歐美的距離。因此，新渡戶致力于描述“武士道”的道德高尚與儀態(tài)的優(yōu)美，將武士道與基督教精神加以類比，致力于彌合“武士道”與基督教之間的差異。相比之下，梁啟超的《中國之武士道》面對的，是尚待覺醒的中國人;著述的目的在于通過回顧數(shù)千年悠久的歷史，以眾多杰出的歷史人物為范本，通過呼喚尚武、愛國的民族精神，重振備受甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭挫傷的士氣與民心，挽大廈于未倒。因此，梁啟超借用歐美的理念，著力將“中國之武士道”塑造成具有強(qiáng)烈愛國主義、輕生死精神以及責(zé)任意識的民族精神傳統(tǒng)。

從某種意義上說，撰述風(fēng)格的差異，又與撰述者的人生閱歷密切相關(guān)。新渡戶出身武士，14歲時，進(jìn)入東京英語學(xué)校就學(xué)，并由此開始接觸基督教，1876年在考入美國人克拉克主持下的札幌農(nóng)學(xué)校后，入信基督教，立下畢生充當(dāng)東西方文化交流橋梁的志向。此后，長期的海外生活，使他對西方基督教文明有了切身的感受。作為基督教徒，他所接納、認(rèn)同的西方文明，自然是基督教道德精神。因此，在《武士道》一書中，新渡戶自然而然地大量使用基督教義來解讀日本的武士道，力圖將兩者混為一談。

梁啟超作為中國近代政論家、教育家、啟蒙家，其人生經(jīng)歷與新渡戶多有不同。他自幼天資聰慧，入塾誦讀《四書五經(jīng)》，科舉之路順暢，17歲中舉。甲午戰(zhàn)爭之后，追隨康有為，參加各省入京舉人的“公車上書”運(yùn)動，參與主持強(qiáng)學(xué)會，與黃遵憲創(chuàng)辦《時務(wù)報(bào)》，著《變法通議》，投身戊戌變法。百日維新失敗后，流亡日本，關(guān)注國運(yùn)日衰的祖國，推動中國的學(xué)術(shù)更新，疾呼振奮民族精神，喚醒民眾。因此，其論著《中國之武士道》的政論色彩強(qiáng)烈，歷史人物形象生動，可讀性強(qiáng)。

從根本上說，對兩國“武士道”的不同形塑，與中日兩國的生存環(huán)境、國際地位以及國家發(fā)展面臨不同問題有密切關(guān)系。新渡戶著《武士道》之際，正值自由資本主義跨進(jìn)帝國主義的時代。甲午戰(zhàn)爭后，日本已經(jīng)邁出了武力擴(kuò)張、“與萬國對峙”的關(guān)鍵性一步，成為列強(qiáng)一員，正式加入列強(qiáng)瓜分宰割中國的國際俱樂部。因此，相應(yīng)地提出了要求西方承認(rèn)日本為“文明國”一員的強(qiáng)烈訴求，表明日本“脫亞入歐”的真實(shí)意圖。在這一過程中，原本是軍隊(duì)奉行的《軍人敕諭》《軍人敕語》等明治新武士道精神，在軍隊(duì)連戰(zhàn)連勝、國家武力崛起過程中，擴(kuò)充為全民的道德精神信條。通過井上哲次郎等武士道御用論者的宣揚(yáng)，轉(zhuǎn)化為以“忠君愛國”為核心的日本社會的價值觀與國民道德。因此，對于武力崛起的日本而言，與西方“文明”的差異不是實(shí)力差異，而是文化風(fēng)俗上的差異。新渡戶對武士道基督教化的詮釋中有意忽略武士道暴力與殘忍性，將其“福音書”化，顯然更易獲得西方“文明”國家的文化認(rèn)同。這樣一來，武士的殺戮、暴行等行為就被掩蓋在傳播福音的說教中了。換言之，新渡戶的《武士道》，實(shí)際上是在道德上彌合日本武士道與西方基督教的一種手段，密切日本與西歐的杠桿。作為基督徒的新渡戶甚至主張以基督教來“養(yǎng)育”武士道。他說：“在歐洲，騎士道脫離封建制度時便為基督教會所養(yǎng)育，從而延長了新的壽命，與此相反，在日本并沒有足以養(yǎng)育它的大宗教?！毙露蓱舻驹欤骸段涫康馈?，第101頁。言下之意，是在說只有基督教化的武士道，才能真正獲得長久生命力。在某種意義上可以說，新渡戶的《武士道》是將武士道置入西方基督教的強(qiáng)大文化體系中的一種嘗試。

相比之下，甲午戰(zhàn)爭后的中國，日本的殖民劫掠空前，割取臺灣與澎湖列島，賠款2.3億萬兩白銀，致使國家元?dú)獯髠?。歐美日本競相在中國劃分勢力范圍，國勢加快衰落。盡管在維新變法運(yùn)動中，知識精英已然覺醒，但廣大農(nóng)村依然籠罩在蒙昧之中。很快，源自山東的義和團(tuán)運(yùn)動擴(kuò)展至京津地區(qū)，沉浸在古老神怪世界并對洋人囂張激憤不已的農(nóng)民群眾攻擊天主教、教堂與教民，與宮廷內(nèi)的權(quán)力之爭掛鉤，并被利用。八國聯(lián)軍侵華，京津陷落，《辛丑條約》更使中國陷入半封建半殖民地的深淵。

梁啟超滿懷“君恩友仇兩未報(bào)，掉頭不顧吾其東”梁啟超：《去國行》，《梁啟超全集》（第17冊），第580頁。的悲壯，在日本注視著庚子之役、日俄戰(zhàn)爭以來國家的沉淪。如何逆轉(zhuǎn)頹勢，使他急切探索表象之下的真相。梁啟超認(rèn)為，當(dāng)今的世界是強(qiáng)權(quán)主宰的世界，“世界之中只有強(qiáng)權(quán)，別無他力。強(qiáng)者常制弱者，實(shí)天演之第一大公例也”梁啟超：《自由書·論強(qiáng)權(quán)》，《梁啟超全集》（第2冊），第78頁。。因此，欲實(shí)現(xiàn)救亡自強(qiáng)，別無他路，“惟當(dāng)先自求為強(qiáng)者而已”梁啟超：《自由書·論強(qiáng)權(quán)》，《梁啟超全集》（第2冊），第78頁。。而明治維新后日本的武力崛起，則為旅居其地的梁啟超提供了最為直接的范例。他言道，“日本之興，俠客與有功焉。所謂武士道，所謂大和魂，皆拔劍擊柱一瞑不視之徒也”梁啟超：《自由書·難乎為民上者》，《梁啟超全集》（第2冊），第124頁。。在梁啟超看來，作為“忠君愛國”而出征戰(zhàn)場、以死效忠天皇的“大和魂”、武士道精神，是日本由衰轉(zhuǎn)強(qiáng)，由落后國成為文明國的精神動力。理由是“各國文明之治，無不從流血而成，有志者類能言之”梁啟超：《自由書·志士箴言》，《梁啟超全集》（第2冊），第102頁。。故而，所謂“武士道”就是由“愛國心與自愛心”梁啟超：《自由書·中國魂安在乎》，《梁啟超全集》（第2冊），第90頁。構(gòu)成的輕生死精神。其核心價值觀，在于倡導(dǎo)個人的道德責(zé)任、為國家利益與民族榮譽(yù)而毫不猶豫地奉獻(xiàn)生命。杜品：《論梁啟超的死亡價值觀》，《學(xué)習(xí)與探索》2020年第12期。在梁啟超看來，這就是中國轉(zhuǎn)危為安，推進(jìn)“文明”進(jìn)化的精神動力?？傊M管新渡戶與梁啟超都力挺“武士道”、呼喚民族精神，二者對“武士道論”的內(nèi)涵卻有著不同的解讀。這種差異源于中日兩國面臨的處境與國際地位的不同。

結(jié) 語

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，西方“文明論”盛行。甲午戰(zhàn)爭與日俄戰(zhàn)爭之后，日本國勢的上升與中國日趨沉淪，形成鮮明對比。在興衰沉浮之間，如何與歐美世界建立趨利避害的關(guān)系框架，為國家發(fā)展捕捉時機(jī)，成為兩國有識之士關(guān)注的問題。在這種情況下，衍生出新渡戶與梁啟超的“武士道論”。它們的相同之處，在于都將武士道看作本民族的傳統(tǒng)精神，并借助西方的“文明論”，重新詮釋。

與此同時，由于當(dāng)時的世界資本主義進(jìn)入其最高發(fā)展階段，金融產(chǎn)業(yè)資本壟斷化，揭幕帝國主義時代。日本成為新興的帝國主義強(qiáng)國，中國則淪落為半殖民地半封建國家。中日兩國之間在國勢、國際地位等方面存在的巨大差異，導(dǎo)致兩個“武士道論”存在立意、觀點(diǎn)、撰著內(nèi)容等方面的不同，更對兩部武士道論著的命運(yùn)產(chǎn)生直接的影響。新渡戶稻造的《武士道》用英文寫成，便于在英美等國流傳。繼而，被迅速轉(zhuǎn)譯為德語、捷克語、波蘭語、法語等多國語言出版，成為歐洲多個國家的暢銷書，滿足了歐美社會急欲了解日本迅速武力崛起的需求。梁啟超深受祖國沉淪的刺激，在流亡日本期間寫成《中國之武士道》，一度激發(fā)了近代中國的尚武之風(fēng)，但并未產(chǎn)生國際影響。隨著中華民族精神的覺醒，“武士道論”最終被淹沒于近代中國的民族復(fù)興浪潮之中。

（責(zé)任編輯：馮 雅）