《老子·德經(jīng)》首章的文本與義理問題
——兼論老子哲學與周代思想傳統(tǒng)的關(guān)系

葉樹勛

《老子》分上下兩篇，上篇《道經(jīng)》含37章，下篇《德經(jīng)》有44章。這是我們熟悉的通行本《老子》的結(jié)構(gòu)。但出土發(fā)現(xiàn)的帛書和漢簡《老子》，其上下篇的順序卻是《德經(jīng)》在前《道經(jīng)》在后，這和通行本的順序恰好相反。(1)目前出土的簡帛《老子》共有4種，包括1973年長沙馬王堆出土的帛書《老子》甲本和乙本(大概抄寫于西漢前期)，1993年荊門郭店出土的楚簡《老子》(大概抄寫于戰(zhàn)國中期以前)，2009年前后北京大學入藏的漢簡《老子》(大概抄寫于西漢中期)。其中，帛書甲本和乙本以及漢簡本都是《德經(jīng)》在前；楚簡本《老子》未有明確的上下篇結(jié)構(gòu)，難以論定何者在前。傳世文獻中，《韓非子·解老》所引以及嚴遵《老子指歸》的篇序和帛書二本、漢簡本相同。這一情況引發(fā)了學界對《老子》篇序問題的重視，同時也讓《德經(jīng)》首章受到更多的關(guān)注。就后者來看，目前學界已有比較深入的探討，提供了許多富有啟發(fā)性的思路，但也存在一些有待進一步討論的問題。在何種版本更有可能反映舊貌的問題上，學界尚未取得一致意見；而就其義理內(nèi)容看，關(guān)于里面諸多概念的內(nèi)涵，以及此章的思想主旨，仍是有待深入探討的問題。這些問題，不僅事關(guān)如何理解《德經(jīng)》首章，還關(guān)乎如何看待老子哲學和周代思想傳統(tǒng)的關(guān)系。(2)本文所引《老子》以王弼本(王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年)為底本，如據(jù)簡帛本或其他傳世本，將隨文指出。

一、《德經(jīng)》首章的文本問題

在王弼本中此章語句存在一些讓人費解之處，曾引發(fā)諸多爭議。帛書、漢簡《老子》提供了新的材料，(3)此章見于帛書二本、漢簡本，不見于楚簡本。楚簡本未出現(xiàn)，不代表《老子》原無此章。正如學者已指出的，楚簡本很有可能是一種摘抄本。但學者們的看法仍未達成一致。在此，我們先回顧一下帛書出土前后學界的討論情況，繼而談?wù)劰P者的看法。

(一)帛書出土以前的討論

王弼本此章內(nèi)容如下：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。

前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

此章可分為四節(jié)。文本上的問題集中出現(xiàn)在第二節(jié)：一是首句的“無以為”在《韓非子·解老》、嚴遵本和傅弈本中皆作“無不為”；二是“下德”句和“上義”句的內(nèi)容有重復(嚴遵本、河上本亦然)。這兩處問題十分關(guān)鍵，直接影響對此章思想的理解。

在帛書《老子》出土以前，已有不少研究者留意到這兩個問題，并提出相應(yīng)的處理意見。有學者主張，“上德”句末三字應(yīng)作“無不為”，“下德”句中“有以為”的“以”當作“不”字。此說由陶鴻慶提出，(4)陶鴻慶：《讀老子札記》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十二卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第248頁。在陶先生之前，俞樾曾主張據(jù)《韓非子》和傅弈本將“無以為”校改為“無不為”，陶先生立論亦以俞說為據(jù)，但俞氏沒有提到“有以為”的情況。俞樾：《諸子平議·老子平議》，北京：中華書局，1954年，第152頁。后為部分學者所依從。(5)參見馬敘倫：《老子校詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十二卷，第792頁；蔣錫昌：《老子校詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十四卷，第616-617頁；高亨：《老子注譯》，北京：清華大學出版社，2010年，第67頁；嚴靈峰：《老子達解》，臺北：華正書局，2008年，第204頁。以此而論，則此兩句應(yīng)作“上德無為而無不為，下德為之而有不為”，意思是，“上德”者“無為”，結(jié)果什么都做到了，而“下德”者雖有所作為，卻有許多事做不成。就義理而言，此等處理方式并無明顯違背老子思想，然改“以”為“不”的做法并無版本依據(jù)。

另有學者主張“上德”句末三字當從王弼本，“下德”句的“為之”當是“無為”。馬其昶較早提出此論：“‘無為’舊作‘為之’，誤同‘上義’句，傅奕本又誤同‘上仁’句。注家皆強為之說，皆非是，今為正之?！隆猩舷?，其‘無為’一也。以其‘不失德’，故雖無為之中而仍‘有以為’?！?6)馬其昶：《老子故》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十二卷，第442頁。朱謙之贊同此說，并言及唐代景龍碑本石刻文“下德”后闕文應(yīng)補“無為”二字。(7)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第150-151頁。此說后來亦有部分學者依從。(8)參見張松如：《老子校讀》，長春：吉林人民出版社，1981年，第225頁；方東美：《中國哲學之精神及其發(fā)展》，匡釗譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第93-97頁；張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第288頁；孫以楷：《老子通論》，合肥：安徽大學出版社，2004年，第421頁。相比于前者，此論在義理上更優(yōu)。照此來看，第二節(jié)的內(nèi)容依次是“無為而無以為”“無為而有以為”“為之而無以為”“為之而有以為”“為之而莫之應(yīng)”，層次非常鮮明，并且也能和第三節(jié)的“道”“德”“仁”“義”“禮”直接對應(yīng)。但這種觀點同樣找不到版本依據(jù)。朱謙之提到的唐代景龍碑本，“下德”后兩字本是闕文，這無法成為依據(jù)。(9)此外，奚侗還提出了另一種意見：“無以為”和“有以為”應(yīng)皆作“無不為”。奚侗：《老子集解》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十三卷，第16頁。此說同樣不見版本依據(jù)，且在義理上亦和老子思想不甚協(xié)調(diào)。

(二)帛書出土以后的研究

帛書《老子》的出土為重審此章提供了新材料。此章在帛書甲本有部分殘缺，茲引文字比較完整的帛書乙本：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上德(義)(10)帛書乙本作“德”，應(yīng)是抄寫訛誤，據(jù)帛書甲本改。為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而乃(扔)之。

故失道而后德，失德而句(后)仁，失仁而句(后)義，失義而句(后)禮。夫禮者，忠信之泊(薄)也，而亂之首也。

前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕(11)帛書乙本缺此四字，據(jù)帛書甲本補。居其泊(薄)，居其實而不居其華。故去罷(彼)而取此。(12)國家文物局古文獻研究室：《馬王堆漢墓帛書》壹，北京：文物出版社，1980年，第89頁。

帛乙本第二節(jié)“上德”句末三字同王弼本，但王弼本的“下德”句在此處并無出現(xiàn)。在此兩點上，帛甲亦然?！俄n非子·解老》對此章的解釋中也沒有出現(xiàn)“下德”句。

帛書《老子》出土以后，不少學者主張此兩處當從帛書二本。其中，“下德”句的有無是大家關(guān)注的焦點。對此，高明先生曾言：“據(jù)帛書甲、乙本分析，德仁義禮四者的差別非常整齊，邏輯意義也很清楚。今本衍‘下德’一句，不僅詞義重疊，造成內(nèi)容混亂，而且各本衍文不一，眾議紛紜?！?13)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第3頁。陳鼓應(yīng)先生贊同此說，在其《老子注譯及評介》中主張據(jù)帛本刪去此句。(14)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，2009年，第207頁。劉笑敢先生也認為帛書為優(yōu)：帛書本作“上德”“上仁”“上義”“上禮”，排列整齊有序，與下節(jié)“失道—失德—失仁—失義—后禮”的順序若合符節(jié)，而傳世本加入“下德”一句，與“上德”對偶，卻使結(jié)構(gòu)變得不合理，造成文義混亂。(15)劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷，北京：中國社會科學出版社，2006年，第423頁。

然而，漢簡《老子》的出現(xiàn)卻讓這一問題又變得復雜起來。漢簡本此章第二節(jié)內(nèi)容如下：

上德無為而無以為，下德□之而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而乃之。(16)北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》貳，上海：上海古籍出版社，2012年，第123頁。

漢簡本“上德”句末三字同帛書二本?！跋碌隆本涞娜弊?，可推定是“為”字。有別于帛書二本的是，漢簡本第二節(jié)有“下德”句，但其內(nèi)容異于王弼本、河上本和嚴遵本，僅與傅弈本相同。在王、河、嚴諸本中“下德”句與“上義”句重復，而在漢簡本、傅弈本中“下德”句與“上仁”句重復。

漢簡《老子》公布以后，有學者主張“下德”句當從漢簡本。白奚先生為此提供了比較詳細的考論。在語句重復的問題上，白先生結(jié)合王弼的注文(“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！瓨O下德之量，上仁是也”)，認為“仁”“義”“禮”中惟“上仁”能夠“極下德之量”，“極下德之量” 則與“下德”同“量”，故討論具體的道德條目以“上仁”為先，這是展開論述的需要，不宜簡單地視為重復。(17)白奚：《西漢竹簡本〈老子〉首章“下德為之而無以為”考釋》，《哲學研究》2015年第2期，第28-34、127頁。

不過，即便是漢簡本出現(xiàn)以后，主張依從帛書《老子》的觀點仍有不少。(18)參見袁青：《〈老子〉“德經(jīng)”首章新解》，《學術(shù)探索》2014年第9期，第7-12頁；王中江解讀：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·老子》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第142頁；李?。骸兜轮毋Ｕ撆c功利思維——老子“無為”觀念的新探討》，《哲學研究》2018年第12期，第60-68頁。此外，也有學者提出在理解此章時仍應(yīng)從王弼本。(19)參見周耿：《〈老子·三十八章〉“上”“上德”探微》，《哲學研究》2017年第5期，第45-52頁?？傮w來看，主張依從帛書《老子》的學者是多數(shù)。

(三)筆者的看法

筆者認為，在這兩處問題上帛書二本(尤其是文字比較完整的帛書乙本)反映《老子》原貌的可能性更高。在以往所論基礎(chǔ)上，筆者補充以下說明。

先看第一處問題。第二節(jié)“上德”句末三字作“無不為”的有《解老》、嚴遵本和傅弈本，而帛書二本、漢簡本、王弼本及河上本皆作“無以為”?！盁o為而無不為”雖是《老子》的固有說法，(20)此語見于王弼本第三十七、四十八章。第三十七章的“道常無為而無不為”在帛書二本均作“道恒無名”，第四十八章的“以至于無為，無為而無不為”，不見于帛甲，在帛乙有闕文。帛書《老子》出土后，一度有人主張《老子》本無“無為而無不為”之言。但后來出土的楚簡本證明此語乃《老子》本有。楚簡本第三十七章該句作“道恒無為也”，第四十八章該句作“以至無為也，無為而無不為”。但這無法證明此處必定也作“無不為”；并且，從后面所言“無以為”“有以為”(21)此二語在上言諸本皆有，包括“上德”句末三字作“無不為”的《解老》、嚴遵本與傅弈本。來看，“無以為”也是《老子》固有的一種說法。

第二處問題復雜些。在年代更早的《韓非子·解老》以及帛書二本中，并未出現(xiàn)第二節(jié)“下德”句，此后諸本則有，其內(nèi)容或與“上仁”句重復(漢簡本、傅弈本)，或與“上義”句重復(嚴遵本、河上本、王弼本)?！督饫稀肺匆姶司?，不排除韓非子進行選解的可能。那么，帛書有無漏抄的可能呢？這種幾率是極低的。帛書甲本和乙本抄寫于不同時期且來源不同，同時漏抄一句的可能微乎其微。由此來看，諸本所見“下德”句很可能是后來增補的。白奚先生認為漢簡本此處更能反映原貌，并指出王弼本此處經(jīng)文原本和漢簡本相同。白先生指出的情況對于重新認識王弼本非常重要，但即便王弼本此處經(jīng)文同于漢簡本，也無法排除漢簡本此處已是衍文的可能(當然，始增補者未必是漢簡本)。

以上對兩處異文作了說明，接下來還需考慮另一情況?！俄n非子·解老》中不僅沒有第二節(jié)的“下德”句，也沒有第一節(jié)的“下德”句，會不會第一節(jié)本來就沒有“下德”句呢？這不是沒有可能，但筆者認為此處原有“下德”句的可能性更大。一來，《韓非子·解老》對《老子》的解說帶有選擇性，相較《解老》后面的內(nèi)容，韓非子對《德經(jīng)》首章的解釋較完整，但也無法排除仍為選解的可能。另外，此章第三節(jié)在《解老》作“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”，一般不被認可為《老子》之原貌?！督饫稀分詰?yīng)有重新肯定“仁”“義”“禮”的考慮，這種處理或出自韓非，或出自前人(不排除韓非子所見的《老子》即已如此的可能)。以上兩種情況都說明，《解老》所引的《老子》文句可作討論問題之輔證，不宜視作嚴格意義上的《老子》版本。

二、概念關(guān)系和意義結(jié)構(gòu)

老子在此章提出了一系列的概念，其哲學中重要的思想符號很多都在這里出現(xiàn)了。這些概念的內(nèi)涵及其相互之間的關(guān)系是理解此章內(nèi)容的關(guān)鍵。整體上來看，又可將四節(jié)內(nèi)容分作兩個部分：第一部分即前三節(jié)圍繞“德”以及“道”“仁”“義”“禮”展開，第二部分即第四節(jié)則說到“前識”和取舍問題。接下來我們對這兩個部分的概念及其意義結(jié)構(gòu)依次展開解讀。

(一)前三節(jié)的意義結(jié)構(gòu)

若暫不考慮“下德”句的重復問題，可將漢簡等版本的內(nèi)容作如下呈現(xiàn)：

圖1 漢簡本、傅弈本此章前三節(jié)的意義結(jié)構(gòu)

圖2 嚴遵本、河上本、王弼本此章前三節(jié)的意義結(jié)構(gòu)

這幾種版本中諸概念的對應(yīng)關(guān)系在形式上是比較清楚的。由此來看，第二節(jié)若有“下德”句，不僅顯得層次鮮明，并且它還可以和后一節(jié)形成比較明朗的對應(yīng)。這可能就是后來增補此句的一個原因。但這樣一來，就造成了語句上的重復，而且各本增補不一，導致眾說紛紜。

帛書二本最大的不同在于第二節(jié)沒有“下德”句。關(guān)于帛書此章中諸概念的關(guān)系，已有學者論述。高明先生曾指出，德、仁、義、禮四者的差別非常整齊，邏輯意義也很清楚。(22)高明：《帛書老子校注》，第3頁。高先生尚未明確論及第二節(jié)和前后文的關(guān)系，對此劉笑敢先生則指出：“上德”“上仁”“上義”“上禮”的排列整齊有序，與下節(jié)“失道—失德—失仁—失義—后禮”的順序若合符節(jié)。(23)劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷，第423頁。劉先生似是認為“上德”“上仁”“上義”“上禮”對應(yīng)第三節(jié)的“德”“仁”“義”“禮”。后三者的對應(yīng)當是無礙，但“上德”對應(yīng)“失道而后德”的“德”卻有待商榷?！吧系隆笔抢献铀瞥绲摹暗隆?，其地位當對應(yīng)第三節(jié)的“道”；“失道而后德”的“德”則是指第一節(jié)出現(xiàn)的“下德”。

要理解帛書此處，首先要突破王弼、河上諸本所造成的線性對應(yīng)的印象，應(yīng)注意到“下德”和“上仁”“上義”“上禮”，或“德”與“仁”“義”“禮”，并不構(gòu)成并列關(guān)系，而是表現(xiàn)為包含關(guān)系。這樣的關(guān)系其實更加符合春秋時期人們以“仁”“義”“禮”為“德目”(“德”的條目，即“德”所包含的內(nèi)容)的思想。(24)如《左傳·僖公十四年》言：“背施無親，幸災(zāi)不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？”此將“親”“仁”“祥”“義”看作“四德”。又如《左傳·襄公九年》載，史官用“仁”“禮”“義”“貞固”此“四德”來解釋《周易·乾卦》的卦辭：“體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！兴牡抡?，隨而無咎?！?“嘉德”在《易傳·文言》作“嘉會”，義更通)又，《國語·周語上》中，“忠”“信”“仁”“義”被視作四德：“德以導諸侯，諸侯必歸之，且禮所以觀忠、信、仁、義也?！薄秶Z·楚語下》中，“仁”“義”“禮”“孝”等十二者俱被看作德目：“明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁，明昭利以導之文，明除害以導之武，明精意以導之罰，明正德以導之賞，明齊肅以耀之臨?！毙柚赋龅氖牵@里的“德”兼含德性、德行之義，有時德行義更為突出。此外，“禮”可能與“德”相并列(如上引《國語·周語上》一段)，也可能僅作一種德目(如上引《左傳·襄公九年》《國語·楚語下》兩段)。關(guān)于春秋時期的德目，陳來先生已有深入探討，參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第324-360頁。在通常印象中，以“仁”“義”“禮”為“德目”是儒家的思想。事實上，這種思想在春秋時期已比較流行，儒家后來是繼承了這方面的觀念。在“德”涵括“仁”“義”“禮”這一點上，老子也沿用了當時的觀念，只是他的態(tài)度和世俗很不一樣?；诖?，我們可依照圖3 對前三節(jié)的意義結(jié)構(gòu)進行重新把握。

圖3 帛書乙本此章前三節(jié)的意義結(jié)構(gòu)

第一節(jié)提出“上德”和“下德”，這是全章的綱領(lǐng)。第一句是說，“上德”之人不會以“德”為念，(25)王弼以“上德之人，唯道是用，不德其德”解釋“上德不德”(王弼：《老子道德經(jīng)注》第三十八章，北京：中華書局，2008年，第93頁)，頗得其義。所謂“不德其德”，即不以“德”為念，不把“德”當回事。正因如此，所以才具有真正的“德”。第二句是說，“下德”之人總惦記著“不失德”，但正是在這樣的意念中失去了真正的“德”。一旦以“德”為念，以此意念去行動，最終只能是“無德”。

第二節(jié)進一步解說“上德”與“下德”。要理解此節(jié)，需注意兩點，一是“上”的含義，二是該節(jié)獨特的表達方式。首先，“上仁”“上義”“上禮”的“上”有別于“上德”之“上”，這是指世俗所謂的“上”，其義實為“下”。此三者的共同點在于“為之”——把“仁”“義”“禮”當對象去“為”，這是它們之所以成為“下德”的根本原因。其次，此節(jié)每一句都有一個“配對”(如首句是“無為”和“無以為”)，這種表述方式可能會讓人認為，“無為”“為之”是說行動表現(xiàn)，而“無以為”“有以為”則是指內(nèi)心的動機。但這種理解既不合“無為”之義，(26)作為一種不妄為、不造作的行動狀態(tài)，“無為”已包含動機情況，甚至在很大程度上是指向這一點?！盁o為”不可能是說毫無作為，它所“無”掉的只是那些動機不良的行為。也難以解釋“上仁為之而無以為”的意思。(27)如果說這句是指雖有行為但沒有不良動機，那么這恰是“無為”的意思，這樣一來此句和前句也就沒有了實質(zhì)性的差異。關(guān)鍵在于，這幾個語詞都關(guān)乎行為動機，只是就不同方面的動機而言。其中，“無為”和“為之”分別指向“不德”和“不失德”：“無為”是指“不德”，即行動中不以“德”為念；“為之”是指基于“不失德”的意念，把“仁”“義”“禮”當對象去“為”。此二者關(guān)涉的是是否把“德”當回事、是否有“為”“德”的動機。至于“無以為”“有以為”，則指向有沒有其他方面的動機。人在行動中除了以“德”為目標，還會出現(xiàn)其他的意圖，比如在以“德”為念的同時，又希望通過行“德”實現(xiàn)名利之類的目的。

明乎此，我們可對第二節(jié)展開如下解讀：第一句是說“上德”之人不會以“德”為念，也沒有別的意圖；第二句是說“上仁”之人把“仁”當目標去實現(xiàn)，但他還沒有產(chǎn)生別的意圖；第三句是說，“上義”之人在把“義”當目標以外，還有別的企圖；第四句是說，“上禮”之人在其企圖無法達成時還通過強硬手段逼迫別人就范(“攘臂而扔之”是說伸出胳膊，強迫別人就范)。

可以看到，此節(jié)的義理非常嚴謹，也非常深刻。老子在此將世人行“德”可能存在的情況總結(jié)為四個層次——毫不著意、以“德”為念、別有所圖、強迫就范。這不僅是對行“德”現(xiàn)象的深入觀察，同時也是對行為動機的細致分析。過去研究中(包括帛書出土以后的研究)已有論及這方面的情況，但這幾個層次尚未得到清楚的揭示。關(guān)注到這一點，對于理解老子在行動問題上的思想頗為關(guān)鍵。由此也可發(fā)現(xiàn)，這一節(jié)實際上是對前節(jié)的補充和解說。關(guān)于“上德”，老子指出它不僅“不德”，而且也沒有別的意圖，此等“上德”純順乎本性，毫無做作；關(guān)于“下德”，老子按其條目展開解說，將在“不失德”意念下的“為之”區(qū)分為三種情況，這也是“德”的三種異化形態(tài)。需繼續(xù)指出的是，老子在此說到正是“為之”造成了“德”的異化，此等道理在其他地方被概括成“為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子》第二十九章、第六十四章)。此句在某些簡帛本中寫作“為之者敗之，執(zhí)之者失之”，(28)具體情況是：第二十九章該句在帛乙、漢簡作“為之者敗之，執(zhí)之者失之”，在帛甲作“為者敗之，執(zhí)者失之”，楚簡不見此章；第六十四章該句在楚簡、帛乙作“為之者敗之，執(zhí)之者失之”，在漢簡作“為者敗之，執(zhí)者失之”，帛甲此處有殘缺。聯(lián)系本章來看，這種表述比通行本更加確切。

接下來看第三節(jié)。在此老子以一組價值鏈對第二節(jié)的內(nèi)容進行概括。“道”與“德”(此謂“下德”)在此構(gòu)成基本的對立，“德”是“失道”以后的整體狀態(tài)，此等狀態(tài)又包含了“仁”“義”“禮”這三種依次衰退的情形。(29)第三節(jié)的敘述容易給人“道”“德”“仁”“義”“禮”屬并列關(guān)系的印象。事實上，“仁”“義”“禮”是“德”的條目，它們是“德”所包含的內(nèi)容。《老子》的韻文風格容易給某些文句帶來理解上的分歧。這里是一處，再比如第五十一章的“道德之，德畜之，物形之，勢成之”，也容易讓人以為“德”是與“道”并立的另一位生養(yǎng)者。事實上，“德”在此只是表示“道”的一種功能。由于韻文故，“德”也具有了類似于“道”的地位。關(guān)于后者，可參葉樹勛：《從形而下到形而上——先秦道家物德觀念的多層意域》，《哲學動態(tài)》2018年第2期，第57-63頁。老子對“仁”“義”“禮”顯然是持批評態(tài)度的，其中對“禮”的批評尤為嚴厲，認為到了“禮”的環(huán)節(jié)，忠信之德已非常薄弱，這是造成禍亂的罪魁禍首。(30)這里的“首”不宜解作開始、開端?！暗隆痹凇叭省钡沫h(huán)節(jié)已開始衰敗，“禮”乃是最糟糕的環(huán)節(jié)。

總之，理解前三節(jié)的關(guān)鍵在于，要注意到老子在此處對行為動機問題的系統(tǒng)分析，同時也要看到“德”與“仁”“義”“禮”的包含關(guān)系，這更符合春秋時期人們對這些物事及其關(guān)系的理解。由此也反映出，老子的看法和他對當時的思想形勢和社會現(xiàn)象的觀察直接相關(guān)。當然，要充分把握以上內(nèi)容，也離不開對此章最后一節(jié)的理解。

(二)第四節(jié)“前識”的總結(jié)

我們來看最后一節(jié)在帛書乙本的文句：

前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕居其泊(薄)，居其實而不居其華。故去罷(彼)而取此。

所謂“前識”，是指事先預(yù)設(shè)的某種識見。《韓非子·解老》曰：“先物行、先理動之謂前識，前識者，無緣而妄意度也?！边@是比較確切的解釋。所謂“前”，指先物而行、先理而動。在事物發(fā)生之前即已固存某種意念，并非順乎事物本身開展行動，這種事先設(shè)定的意念也就是“前識”。老子認為，“前識”是偏離“道”的虛華表現(xiàn)，是愚蠢的開始(“首”指始端)。因此，大丈夫要懂得取舍，要處于“厚”“實”，去其“薄”“華”。所謂“去彼而取此”，是提醒人們要去除“前識”，回歸“厚”“實”的狀態(tài)。

表面上看，老子在最后一節(jié)似乎有點“跑題”，從“德”之上下跑到“前識”問題來了。實質(zhì)上，這仍然是對“德”之上下的論述?！跋碌隆敝詾椤跋隆?，根本原因就在于行動者產(chǎn)生了“不失德”的意念，在此意念下表現(xiàn)出“為之”的做法。這種事先預(yù)設(shè)的“不失德”的意念正是所謂“前識”。進而言之，在“不失德”意念基礎(chǔ)上繼續(xù)產(chǎn)生的“有以為”(別有所圖)則屬于另一層次的“前識”?？梢姡扒白R”正是對前節(jié)所暗含的動機問題的一種揭示，同時也是對其間所涉諸種不良動機的一種概括。

老子強調(diào)“前識者，道之華也，而愚之首也”，這里的“道之華”正指向第三節(jié)的“失道”?！暗馈敝允?，其因正在于“前識”，“失道”以后所出現(xiàn)的每況愈下的異化現(xiàn)象，也都是“前識”所推動，故說“前識”是愚蠢的開始。在其他地方老子還講過“大道廢，有仁義”(《老子》第十八章)，(31)此句在楚簡、帛乙、漢簡皆作“大道廢，安有仁義”，在帛甲作“大道廢，案有仁義”，在傅弈本作“大道廢，焉有仁義”?！鞍病薄鞍浮薄把伞币艚赏?，其義可有兩解，或解“于是”，或釋“哪里”。按前解，簡帛諸本、傅弈本文義和王弼本無異；按后解，則文義有別，“大道廢，安有仁義”是說“大道”都廢棄了，哪里還有“仁義”。不乏研究者據(jù)后解認為老子此處對“仁義”并無批評之意。在筆者看來，無論“安”作何解，其實都無改于老子在“仁義”問題上的態(tài)度。老子并未否認“仁義”之性，亦未反對“仁義”之行，他是反對那些由“前識”所推動的“仁義”之舉。若解“安”為“于是”，那么“大道廢，安有仁義”意思是大道廢棄了，于是就有了各種“仁義”之舉(這是異化的“仁義”)；若解“安”為“哪里”，那么這句話是說大道都廢棄了，哪里還有真實的“仁義”。相對來說，筆者更傾向于解“安”為“于是”，這是老子對“仁義”之舉何以出現(xiàn)的一種解釋。此章后面有言“六親不和，安有孝孳；邦家混亂，安有正臣”(楚簡本)，這也是就“孝慈”和“正(貞)臣”出現(xiàn)的原因進行解釋。這可說是此章第三節(jié)的一種簡約表達。老子在該章沒有對“大道”何以“廢”給出說明，聯(lián)系此章來看，則可知其根源所在。總之，“道”之所以失落，“德”之所以異化，“仁”“義”“禮”之所以紛紜出現(xiàn)，在老子看來，這一切皆因“前識”。

通過上論，可對此章之思想作一整體把握?！吧系隆薄跋碌隆敝峙惺沁@一章的思想綱領(lǐng)，老子在第一節(jié)提出此綱領(lǐng)，隨后兩節(jié)展開層層遞進的解說，最后則以“前識”進行總結(jié)，指示前述不良物事之根源。整體上來看，此章四節(jié)之言說是一個總分總的架構(gòu)，其內(nèi)在的理路十分嚴謹。

三、《德經(jīng)》首章的思想史意義

《老子·德經(jīng)》首章給出“上德”與“下德”的分判，基于“道”的原則，對“下德”及其包括的“仁”“義”“禮”諸物事提出批評。此章的重要性不僅關(guān)乎如何理解老子學說本身，也關(guān)乎如何看待老子學說和時代思想環(huán)境的關(guān)系，并且還連帶著《老子》文本的篇序問題。

(一)對周代思想傳統(tǒng)的反思和批判

此章對“德”之上下的區(qū)分，對“仁”“義”“禮”的批評，都容易讓人認為是針對儒家思想提出的主張。如白奚先生曾言，此章揭示了道家式的德和儒家式的德的差異，“上德”是道家式的德，“下德”是儒家式的德，以“自然”“自發(fā)”為特征的道家式的德在價值上要高于以“自覺”為特征的儒家式的德。(32)白奚：《西漢竹簡本〈老子〉首章“下德為之而無以為”考釋》，《哲學研究》2015年第2期，第28-34、127頁。袁青也從儒道關(guān)系看待這一章，并且將之與篇序問題聯(lián)系了起來。他認為，從目前出土材料來看，《德經(jīng)》在前的結(jié)構(gòu)更為古老；到了漢代，某些易學家乃將具有反對儒家色彩的《德經(jīng)》放在《道經(jīng)》之后。(33)袁青：《〈老子〉“德經(jīng)”首章新解》，《學術(shù)探索》2014年第9期，第7-12頁。

如果我們同意老子是春秋末期和孔子同時代的人物，而《老子》一書的主體內(nèi)容在春秋戰(zhàn)國之際即已形成，那么與其說老子此處是針對儒家思想提出批評，不如說這是面向當時的文化環(huán)境，尤其是面向西周以來的思想傳統(tǒng)進行的反思和批判。這里首先要注意一個思想史現(xiàn)象，即，自西周以來“以德受命”是周人解釋“革命”(34)此所言“革命”是用其古義。此語出自《易·革卦·彖》：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時大矣哉！”所謂“革命”，意即變革天命。正當性的基本思想，正是在這樣的政治意識形態(tài)中，“德”擁有無與倫比的顯赫地位，以至于我們可以用“德的時代”來概括西周春秋的思想史。(35)此語是鄭開先生的概括，參見鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第21頁。其次，還需注意的是，“仁”“義”“禮”不是儒家所獨有的思想，在孔子以前“仁”“義”“禮”的觀念已比較流行，并且它們常常作為“德”的條目出現(xiàn)。

當我們注意到以上情況，并將老子此章放回當時的思想環(huán)境，就會發(fā)現(xiàn)，老子在這里的言論更有可能是面向以“德”為核心的思想傳統(tǒng)所提出的新主張。自西周以來，“德”一直是周王室解釋“革命”正當性的思想工具；隨著春秋時期諸侯以及卿大夫地位的上升，“德”也日益成為他們論證行動合法性的一個依據(jù)。(36)從老子角度看，如果說周王室以“德”作為“天命所歸”的條件是“為之而有以為”的表現(xiàn)，那么諸侯打著“德”的旗號去行攻占侵伐之事則屬于“為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”?？梢哉f，在這一思想傳統(tǒng)中“德”主要是一個工具性的存在。老子對“德”給出上下之判，正是要揭露其間的異化現(xiàn)象，以提示它的真實質(zhì)地。并且，他對“德”之異化的觀察還不限于工具化這一層，他還察覺到，即便沒有把“德”當作工具(“無以為”)，但只要有了“不失德”的意念(“為之”)，那么這也將成為一種異化。由此來看，老子此論的一大宗旨即批判傳統(tǒng)的“德”，標示真實的“上德”。江山先生就曾指出，此前的“德”服務(wù)于周人“革命”，老子揭示“德”的真義，可以說是“為德正名”。(37)江山：《自然神論》，北京：中國經(jīng)濟出版社，2014年，第444-445頁。由此我們也可進一步說老子所做的乃是“為德正實”，即通過對諸種異化的批判，揭示出“德”的真實質(zhì)地。

真實的“德”是合乎“道”的“上德”。當人們在“前識”的驅(qū)動下出現(xiàn)各種“為之”現(xiàn)象，這既是“德”的異化，也是“道”的失落。于此“道”的意義也得以凸顯。老子要在“德”的異化中向人們指示真樸之狀，并告示此等“上德”的根源。此根此源不在“天”“帝”，乃在于“周行而不殆”、作為“萬物之奧”的“道”。在老子以前，“道”的概念已經(jīng)出現(xiàn)，但不具備“萬物之奧”的意義；此外，“道”與“德”雖然各自常見，但二者并未發(fā)生緊密的關(guān)聯(lián)。在老子哲學中，“道”的意義實現(xiàn)了形上化的突破；(38)關(guān)于老子哲學中“道”的突破，參見王中江：《道家形而上學》，上海：上海文化出版社，2001年，第29-35頁。并且，在“德”之重建和“道”之突破的雙重思考中，這兩個思想符號也開始“走”到了一起。雖然《老子》書中尚未出現(xiàn)“道德”一詞，但后來此詞的出現(xiàn)在很大程度上乃是以老子思想中的“道”“德”關(guān)系為淵源。(39)我們習慣的“道德經(jīng)”是后來對《老子》書的一種稱謂?！暗赖隆币辉~較早見于《莊子》《荀子》等書。此詞的出現(xiàn)除了有老子思想這一淵源，也和孔子關(guān)于“道”“德”的學說有關(guān)。在“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)以及“執(zhí)德不弘，信道不篤”(《論語·子張》)等言論中，“道”與“德”也“走”到了一起。我們很難說二子在這方面的思想究竟是誰影響了誰，可以確定的事實是，到了春秋末期，在老、孔思想中“道”與“德”就開始結(jié)合在一起了。由此而觀，“德”之上下的學說不僅事關(guān)老子哲學和時代環(huán)境的關(guān)系，也關(guān)乎老子哲學中一種可能的內(nèi)在理路。在我們習以為常的由“道”而“德”的進路以外，還要看到由“德”而“道”作為另一種進路的可能性。(40)關(guān)于老子哲學的理解方式，我們已習慣從“道”到“德”的進路。但從上文的論述中，也可看到另一種可能。整體上來看，“德”的重建和“道”的突破可以說是構(gòu)成老子哲學思想的兩大基石。就老子哲學本身而言，兩種進路的可能性都有。就研究者來說，則是一個視域選擇的問題。相對而言，從“德”到“道”的進路更能反映老子哲學和時代思想環(huán)境的關(guān)系，也更能彰顯老子哲學的現(xiàn)實精神和批判意識。關(guān)于這方面的問題，筆者已有探討，可參葉樹勛：《老子對“德”觀念的改造與重建》，《哲學研究》2014年第9期，第55-62頁。

在儒家方面，其創(chuàng)始人孔子建立自己的學說也離不開當時的思想環(huán)境。作為諸子學的兩位先導者，老子和孔子都有著承上啟下的重要地位。西周以來的思想傳統(tǒng)是他們立言論學的共同資源，但他們采用了甚為不同的轉(zhuǎn)化方式。如果說孔子主要是延續(xù)傳統(tǒng)并加以深化、拓展，進而開辟出新的思想天地；那么老子則整體上表現(xiàn)出價值重估的姿態(tài)，在對傳統(tǒng)的批判和解構(gòu)當中，重新建構(gòu)自己所期許的價值世界。

二子轉(zhuǎn)化方式的差異在“德”的問題上有典型的表現(xiàn)。老子察覺到“德”的諸種異化，遂以上下之分判，揭示“德”的真樸性，并在“天”的傳統(tǒng)之外覓得新的根源。在這樣的思路下，老子對傳統(tǒng)更多地表現(xiàn)出重估和批判的傾向?？鬃拥乃伎挤较騾s不一樣?？鬃油瑯臃磳Α暗隆钡漠惢麤]有明判上下，而是在延續(xù)“德”之傳統(tǒng)的同時默默地剔除掉其間的工具性思維。他肯定“德”本身的價值，倡導“崇德”“懷德”。(41)《論語·顏淵》記載了孔子和弟子子張、樊遲關(guān)于“崇德”的問答。《論語·里仁》載：“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”《論語·述而》載：“子曰：‘德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’”孔子擔心人們不修“德”，遂倡“崇德”“懷德”。相比而言，老子則多考慮了一層，在他看來，心心念念要修“德”也是“德”的一種異化形式(屬“為之而無以為”)。在此意義上也可說，老子此論對孔子思想客觀上構(gòu)成一種“補充”。此外，他也認定“天生德于予”(《論語·述而》)，在此等觀念中他沿用了“天”的符號，但具體到“德”與“天”的關(guān)系，他的看法其實和此前傳統(tǒng)大有不同。(42)此前是以“德”求取“天”的認可和任命，而孔子這里則強調(diào)“天”是“德”的根源，“德”本身不是求取其他目的的工具。另需指出的是，孔子這里“德”與“道”雖出現(xiàn)聯(lián)系，但二者是并列的，“道”并沒有被視作“德”的根源。

相較于老子，孔子對傳統(tǒng)表現(xiàn)出更多的延續(xù)性。在對待傳統(tǒng)的態(tài)度上，如果說老子走的是“在批判中重建”的路徑，那么孔子走的乃是“在延續(xù)中改造”的路徑。(43)這是就二子的整體風格而言，并不意味著孔子沒有批判意識，也不代表老子對傳統(tǒng)沒有延續(xù)。這兩種風格在兩家后學那里各自得到了繼承。在儒道“德”觀念上，鄭開先生有一獨到的發(fā)現(xiàn)：儒家倡言“明德”，但絕口不言“玄德”，似乎是針鋒相對，老莊倡言“玄德”，卻只字不提“明德”。(44)鄭開：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，《商丘師范學院學報》2013年第1期，第1-8頁。這一現(xiàn)象殊值注意，兩家對待傳統(tǒng)的不同態(tài)度在此有鮮明的體現(xiàn)(“明德”是西周以來的流行觀念)。

當然，老、孔二子的思想在差異性的背后也不無相同之處。就“德”的思想言，二子的一個基本共同點即在于，他們都剔除了此觀念的工具性思維，明確“德”的價值僅在于其自身。前面我們將老子在“德”觀念上的重建看作“為德正實”，實際上孔子以不同的方式也參與了這項工作?！暗隆北緛砑刺N含以自身為價值的意義，但在傳統(tǒng)語境中它主要以異化的形態(tài)出現(xiàn)；到了老、孔這里，它原本蘊含的價值性才得以充分釋放出來。

總之，在此章的思想主旨上，我們更傾向于認為它是面向周代思想傳統(tǒng)的一種反思和批判。西周以來的思想傳統(tǒng)是孔老二子所共同依賴的文化資源，但他們采用了甚為不同的轉(zhuǎn)化方式，甚至在某些問題上還表現(xiàn)出相反的傾向，所以客觀上也就造成了孔老或儒道對立的結(jié)果。正因如此，大家才會常說某某問題上老子是針對孔子或儒家的思想主張?zhí)岢雠u。老子確實深有批判意識，但確切而言，他所面向的卻不是儒家學說。

(二)篇序問題

關(guān)于《老子》的篇序問題，就目前所知材料來看，除上下篇結(jié)構(gòu)不明確的楚簡本，東漢以前的《老子》(包括韓非子所見者、帛書二本、漢簡本以及嚴遵本)都是《德》前《道》后的結(jié)構(gòu)。這說明《老子》一書原先作為“德道經(jīng)”的可能性是相當高的。(45)這里說的是篇序情況，并非說《老子》在起初就被稱為“德道經(jīng)”?！独献印繁环Q“經(jīng)”是后來的事情。但在目前條件下，我們?nèi)詿o法斷言《老子》原先必定是《德經(jīng)》在前，也難以斷定“道德經(jīng)”的成型必是出自儒者之手。(46)關(guān)于《老子》篇序及其經(jīng)典化等問題，丁四新先生已有深入考論，可參丁四新：《早期〈老子〉文本的演變、成型與定型——以出土簡帛本為依據(jù)》，《中州學刊》2014年第10期，第103-115頁；《“數(shù)”的哲學觀念與早期〈老子〉文本的經(jīng)典化——兼論通行本〈老子〉分章的來源》，《中山大學學報》2019年第3期，第108-118頁。

進而言之，不管《老子》篇序如何，其實都無改于此上所論的老子學說和思想傳統(tǒng)的關(guān)系，只是《德經(jīng)》在前的結(jié)構(gòu)更能夠提醒我們注意到這一點。具體到《德經(jīng)》首章來看，不管它出現(xiàn)在哪一章，其實都可以提示我們發(fā)現(xiàn)老子對傳統(tǒng)的反思和批判，但當它作為首章出現(xiàn)時，它的提示力將顯得更大。此外，就老子哲學的內(nèi)在理路而言，篇章的次序也無改于前面所說的兩種可能?！兜澜?jīng)》在前不能說明老子的思考必是從“道”出發(fā)，而《德經(jīng)》在前也不能說明其思考必是由“德”展開。篇章的次序和思想的邏輯沒有必然關(guān)系。但也類似前項情況，“上德不德”作為開篇的文本更能夠提示我們發(fā)現(xiàn)老子哲學中可能存在的另一種理路。(47)篇章的次序和思想的邏輯雖無必然關(guān)系，但不同的文本結(jié)構(gòu)會給讀者帶來不同的印象。當我們打開《老子》，首先映入眼簾的不是“道可道，非常道；名可名，非常名”這一玄奧之語句，而是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”這一饒有現(xiàn)實感的文辭，感覺確實不一樣。

關(guān)于老子思想的淵源，一直是老學研究中比較欠缺的環(huán)節(jié)。曹峰先生曾指出，《老子》書中似乎是有意避免那些可能泄露時代信息的語詞，這給我們對其時代背景和思想淵源的研究帶來了困難。(48)曹峰先生的觀點尚未正式發(fā)表，可參李秀偉：《“老子思想與周王朝政體”學術(shù)座談會在京舉行》，http：∥www.cssn.cn/zhx/zx_lgsf/202105/t20210510_5332381.shtml，2021年6月6日。曹先生此論有兩個關(guān)鍵處有待注意。其一，《老子》確實罕見帶有時代信息的語詞，這一現(xiàn)象似乎在透露其學說的一個趣旨，也即，其間的批判也好，重建也好，都不單單是針對老子所處的時代：“下德”在任何時代、任何地方都有可能出現(xiàn)，而“上德”也適用于任一時空。老子的反思和批判首先是針對當時的問題，但意義又不限于那個時代。

其二，關(guān)于老子思想淵源的研究雖有難度，但并非無法開展。如曹先生在提出此問題以后，便從周代的政治體制中探尋到影響老子思想的各種因素。此前也有學者論及這方面的情況，比如王博先生從老子的史官身份考察其學說和周代思想的關(guān)系；(49)王博：《老子思想的史官特色》，臺北：文津出版社，1993年，第1-188頁。王中江先生通過《老子》和《金人銘》、黃帝言的關(guān)系探尋老子思想的某些來源。(50)王中江：《老子的學說與〈金人銘〉和黃帝記憶》，《根源、制度和秩序——從老子到黃老》，北京：中國人民大學出版社，2018年，第54-100頁。在此之外，較多見圍繞“道”義演變來考察老子學說的部分淵源。筆者認為，我們應(yīng)重視老子學說和周代以“德”為核心的思想傳統(tǒng)的關(guān)系，老子的現(xiàn)實精神和批判意識在此得以集中體現(xiàn)。這種判斷和《老子》篇序沒有必然關(guān)系，但“上德不德”作為開篇讓人更容易聯(lián)想到老子所處的乃是一個“德的時代”。

四、結(jié) 語

就《老子》的單章研究而言，通行本第一章無疑是最受關(guān)注的。這其實在暗示我們理解老子哲學的某種進路。隨著帛書和漢簡《老子》的出現(xiàn)，《德經(jīng)》首章也得到越來越多的關(guān)注，它在老子哲學中的重要性也愈發(fā)彰顯。圍繞此章的文本和義理問題，本文結(jié)合新近研究展開了進一步的探討。總的來看，可得出以下一些認識。其一，綜考簡帛本和傳世主要版本可知，帛書此章(尤其是文字比較完整的帛書乙本)反映《老子》舊貌的可能性更大。其二，此章內(nèi)容整體上是一個總分總的架構(gòu)，層次比較分明，思路比較嚴謹：先提出“上德”與“下德”這一綱領(lǐng)，隨后兩節(jié)展開層層遞進的解說，最后則以“前識”作結(jié)，指示諸種不良物事之根源。其三，此章備受爭議的一個問題是第二節(jié)有無“下德”句，不少學者主張宜從帛書，但如何理解此節(jié)之義理，還是一個有待再探討的問題。對此筆者提出，老子這里是將世人行“德”可能存在的情況提煉為四個層次——毫不著意、以“德”為念、別有所圖、強迫就范。最后，此章在深層處還關(guān)乎老子哲學和周代思想傳統(tǒng)的關(guān)系。老子言論富含批判意識，但其所面向的應(yīng)該不是儒家學說，而是西周以來以“德”為核心的思想傳統(tǒng)。當我們將此章內(nèi)容放回當時的思想環(huán)境，老子哲學的現(xiàn)實精神和批判意識將會更加強烈地展現(xiàn)在我們面前。他的反思和批判雖是源于當時的環(huán)境，但其意義決不限于那個時代。