經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中的文章氣象問題

夏靜 沈強(qiáng)

摘要：在中國經(jīng)典闡釋話語系統(tǒng)中，文章氣象是指造藝者以天賦的生命力為基礎(chǔ)，輔之后天學(xué)養(yǎng)的涵養(yǎng)充盈，藉由語言文字等為文技巧而呈現(xiàn)出的文章整體風(fēng)貌與精神品相，并在讀者的閱讀鑒賞中得以輝映生色，開出自我理解的新意。其間蘊(yùn)含了本體性的消融、整體性的烘托、意會(huì)性的感知等多重意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞：氣類;氣象;象喻

古人論文，看重文章氣象。清人姚鼐認(rèn)為文章有氣象，百世之后，讀其文，仍然栩栩如生，如見其人;文章無氣象，則只是字句的堆積而已。[1]古人講的文氣，有三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是造藝者先天命定之氣質(zhì)稟賦、后天養(yǎng)成之心性道德，兩者培育出情、性、才、膽、識(shí)、力等質(zhì)素的作者之氣，如浩然之氣、血?dú)?、正氣一?一是語言法則之體勢聲調(diào)、字句章法等，整體消融為辭、字、句、音、韻、聲、調(diào)等質(zhì)素的文本之氣，如辭氣、聲氣、語氣一類;一是作者之氣和文本之氣共同熔鑄的整體性生命形相，如氣象、氣勢、氣韻一類。批評(píng)史上為人熟知的，中唐韓愈以“光焰萬丈長”喻李、杜文章之氣象，四庫館臣謂“韓文如潮”“蘇文如海”[2]，亦是指文章所烘托出的整體氣象，恰如東坡詞似關(guān)西大漢唱“大江東去”，柳永詞似十七八歲女郎唱“楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)隆币活?。故而放眼古之談文論藝者，每每在意于“先看氣象”“以氣象勝”“全在氣象”等說辭。歷代論者圍繞文章氣象的探討，融知人與論世、為人與為文、創(chuàng)作與批評(píng)為一體，出新解于陳篇，歷久彌新，建構(gòu)了極具民族文化特質(zhì)的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)。當(dāng)代學(xué)者從哲學(xué)、美學(xué)的角度有深入的研究，本文著重從氣學(xué)思維與言說方式的角度，探討經(jīng)典闡釋中文章氣象意義的生成，以求方家指正。

一、氣類與氣象

在經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中，考察氣象范疇，大體層面有二：一是認(rèn)識(shí)論、方法論層面的氣類相分、以象為喻的言說方式，一是價(jià)值論、境界論層面的審美風(fēng)尚與精神氣質(zhì)。在古人的文化視野中，所謂的氣象，乃氣之象，氣是象的原始狀態(tài)，如張載所言“氣之蒼蒼，目之所止也;日月星辰，象之著也”[3]326;氣生象，象源于氣，如王廷相所論“象者，氣之成”[4]第三冊(cè)《慎言·道體篇》。在今人看來，文章之氣象，體現(xiàn)在氣和象兩個(gè)維度。但就現(xiàn)有研究成果而言，歷來論者常常重視氣的一面，而忽略了象的一面。這樣產(chǎn)生的問題就是較為容易強(qiáng)調(diào)氣所蘊(yùn)含的主體精神，而基本忽視了象所蘊(yùn)含的運(yùn)思言說方式乃至結(jié)構(gòu)意義。我們認(rèn)為，就氣象范疇的意義而言，或許更偏于象的一面，或者說，在氣象范疇所體現(xiàn)的整體性與形象性上，與象的聯(lián)系更為直接一些，這也許是古人常常在繪畫理論中談?wù)摎庀蟮木売?。譬如五代荊浩《筆法記》，宋李成《山水訣》、韓拙《山水純?nèi)?、郭若虛《圖畫見聞志》、郭熙《林泉高致集·山水訓(xùn)》、董逌《廣川畫跋·書燕龍圖寫蜀圖》、米芾《畫史》，元湯垕《畫鑒》，明董其昌《畫禪室隨筆》、沈宗騫《芥舟學(xué)畫編》，等等。這樣的例子不勝枚舉。

從早期思想史的研究看，古人對(duì)氣象的闡釋，大體是在氣類相分、以象為喻的運(yùn)思框架中進(jìn)行的。以類相分是古人基本的思維方法，既有熟知的人以群分、物以類分的分類，也有“以類行雜，以一行萬”的歸類。

在后期墨學(xué)提出的“類”“故”“理”三段式推理中，“知類”為邏輯思辨的基礎(chǔ)。我們知道，墨學(xué)有頗為精粹的邏輯范疇，如“三物”，《墨子·大取》：“以故生，以理長，以類行也者?！盵5]“故”是指論斷的根據(jù)與條件，墨家主張“辯故”“明故”“無故從有故”的論辯原則，考究事物之然與所以然。“理”是指思維的基本邏輯與規(guī)律，等同于方法、法則。譬如“三表法”之“有本”“有原”“有用”三條標(biāo)準(zhǔn)，就包含了歸納、演繹和實(shí)踐的意味。“類”則是指對(duì)象的種屬、異同關(guān)系。墨學(xué)強(qiáng)調(diào)“察類”“知類”，自覺地將“類同”與“不類”作為認(rèn)識(shí)方法和論辯手段，形成“以類取”的思維推導(dǎo)原則。以今人的眼光看，“類”“故”“理”涵蓋了提出一個(gè)論斷所包含的根據(jù)、理由及論證諸要素。墨學(xué)強(qiáng)調(diào)“三物”都必須具備，旨在明其所自、考其所由、察其所終，構(gòu)成了一個(gè)頗為嚴(yán)密的邏輯關(guān)聯(lián)與意義系統(tǒng)，不僅代表了早期哲學(xué)在邏輯思辨上的最高尺度，也反映了古代思維模式在理論總結(jié)上的突出成果。在中國早期思想史的語境中，除墨學(xué)的“知類”，還有《荀子》“以類度類”“多言而類”，《禮記》“知類通達(dá)”，《韓詩外傳》“緣類而有義”“知?jiǎng)t明達(dá)而類”等說法，將“知類”與認(rèn)識(shí)方法論乃至與成人成圣的價(jià)值理想，有機(jī)地聯(lián)系起來了。

目前所見的典籍中，氣類相推是早期經(jīng)典闡釋的重要運(yùn)思方法之一。所謂氣類，既指生物意義上的同類，亦指意氣相投者。譬如《三國志·蜀蔣琬傳·與蔣斌書》：“巴蜀賢智文武之士多矣，至于足下、諸葛思遠(yuǎn)，譬諸草木，吾氣類也?！盵6]又如曹植《求通親親表》：“至于臣者，人道絕緒，禁固明時(shí)，臣竊自傷也，不敢乃望交氣類，修人事，敘人倫?！盵7]在古人的運(yùn)思邏輯中，氣類之所以相推，在于古代萬物一體、氣化流行的整體宇宙觀。《周易·乾·文言》：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！笨资瑁骸啊曄鄳?yīng)者，若彈宮而宮應(yīng)，彈角而角動(dòng)是也。‘同氣相求者，若天欲雨而柱礎(chǔ)潤是也。此二者聲氣相感也?！盵8]16孔穎達(dá)認(rèn)為，“水流濕，火就燥”是形象相感，“云從龍，風(fēng)從虎”是同類相感，“圣人有生養(yǎng)之德，萬物有生養(yǎng)之情，故相感應(yīng)也”，“本乎天者”“本乎地者”是指“天地之間，其相感應(yīng)，各從其氣類”。在孔氏看來，天地萬象之所以“方以類聚，物以群分”，其根據(jù)就在于“同聲相應(yīng)”“同氣相求”，這既是古代“知類”“以類取”的運(yùn)思邏輯，也是中國式意會(huì)思維的理論基礎(chǔ)。

在“軸心期”思想家的公共話語中，氣并不是一個(gè)核心問題，其重要性不及天、道、命等問題，在他們的論域中，氣只是一個(gè)連帶的問題，而非核心論題，但這并不影響作為一般方法論原則的氣之類推在思想文化領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用。氣之類推的運(yùn)思方式，作為天地人之間的一致性原則，構(gòu)成了中國思想發(fā)生期的一種共同假設(shè)，當(dāng)思想家開始把有關(guān)宇宙人事特點(diǎn)進(jìn)行哲理化、系統(tǒng)化總結(jié)時(shí)，此一假設(shè)也就自然蘊(yùn)涵其間，并內(nèi)在于所建構(gòu)的概念范疇與理論體系之中。這不僅在分析特定的概念、范疇時(shí)可以得以證明，同時(shí)也屢見于范疇間的動(dòng)態(tài)關(guān)系建構(gòu)。陰陽氣化，氣稟不同，則氣類不同。從原質(zhì)形態(tài)的“本體之氣”化生為形象各異的“具象之氣”，并派生出若干心靈活動(dòng)與生命境界的“精神之氣”，均遵循著同一法則。例如，在論及自然與宇宙存在時(shí)，氣便與天、道、性、神、物等密切相通，在論及人的思想與情緒狀態(tài)時(shí)，氣便與情、志、心、形等緊密相連。氣具有不同的層級(jí)意義，不同層級(jí)、不同種類全體相通、合如一體，且循環(huán)往復(fù)、生生不息，共同構(gòu)成了整體性的氣化過程。在古人看來，天地人的世界，相通相似、一氣貫通，分享著有關(guān)氣的類比性原則。因而在他們的世界里，對(duì)氣的理解，也就意味著對(duì)天地人前生來世的理解，也正因?yàn)橛辛诉@樣的理解，方能獲得精神的解脫與內(nèi)心的平靜。

二、“象喻”與氣象

以象為喻，是古典時(shí)代經(jīng)典闡釋與言說的重要方式，也是古代人文知識(shí)生成的重要途徑之一。作為一個(gè)特殊中介，“象喻”在傳達(dá)可觀事物之特征時(shí)，既不舍棄思維對(duì)象之具象因子，又能保留思維主體之主觀旨趣，從而使整個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以系統(tǒng)而完整地展開?？疾旃糯枷爰业倪\(yùn)思理路，常常將象的認(rèn)識(shí)置于首位，所以北宋張載《正蒙·大心篇》斷言：“由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?！盵3]24古人正是通過對(duì)象的認(rèn)知，從而引導(dǎo)出對(duì)形、器、質(zhì)、名、文、類、樂等的認(rèn)識(shí)，我們以文與象、類與象、樂與象為例證之。

文象同源的傳統(tǒng)，歷史悠遠(yuǎn)。《周易·系辭上》的說法最為經(jīng)典，所謂圣人仰觀于天、俯察于地，近取于身，遠(yuǎn)取于物，“叁伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文。極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能興于此”[8]81。在古人看來，無論是器物之文、人身之文抑或文字之文、繪畫之文，乃圣人據(jù)“天下之賾”而符號(hào)化的產(chǎn)物，因此，要追溯文的起源，首先要從象談起。至于類，原本有象形之意。《國語·周語下》云：“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則?！表f昭注：“類，亦象也。”[9]意思是說，大禹認(rèn)為之前治水的法子不對(duì)，遂改變方案，擬象天地的形貌，類比萬物的規(guī)則，旨在以自然法則引導(dǎo)洪水，因此，“象物”與“比類”乃一面兩體之事。雖然“樂象”一詞，正式出現(xiàn)在《禮記·樂記》，但自春秋以來的陰陽五行思想中，與樂相關(guān)的問題，就常常與氣的言說聯(lián)系在一起?！稑酚洝氛J(rèn)為，氣之象決定樂之象，故有“逆氣成象，而淫樂興焉”，“順氣成象，而和樂興焉”[8]1536的斷言。在儒學(xué)一系的傳統(tǒng)中，樂與象并不僅僅是簡單的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是在“象喻”運(yùn)思的動(dòng)態(tài)平衡中構(gòu)成了一個(gè)互動(dòng)相生的自洽體系。《樂記》篇的“象天”“象地”“象四時(shí)”“象風(fēng)雨”“象日月”等說法，與“五色成文”“八風(fēng)成律”“百度得數(shù)”一樣，為“古之制禮”“政教之本”，所蘊(yùn)含的政治歷史、社會(huì)文化的意蘊(yùn)極為深厚。

在古人的思想世界里，任何物象的形成，都經(jīng)歷了觀念之象轉(zhuǎn)化為心象再到具象的以象為喻的思維過程，一切制度的合理性皆源于人們對(duì)于宇宙萬象的體驗(yàn)、感悟與想象。因此，從運(yùn)思模式看，作為一種普遍性的知識(shí)生產(chǎn)方式，我們可以認(rèn)為，“象喻”是古代社會(huì)真理產(chǎn)生的思維機(jī)制。

以氣為象，是“象喻”言說的重要方式方法，談?wù)摎庀蟮膯栴}，常常從象的問題開始。對(duì)此，古人看得很清楚，也有很多理論上的提煉，尤以北宋張載和清初王夫之的理論探討最為透徹。一方面，象源于氣，氣無形，象有形，離氣無所謂象?！墩伞でQ篇》：“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”[3]63《張子正蒙注·可狀》：“使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉?！盵10]358按照古人的思維路數(shù)，象非自生成、自變化，那么，如何從本體論和生成論的角度，闡釋象之所由、所本呢？所謂“象因物生”[11]《后漢書·律歷志》，象到物的轉(zhuǎn)化過程，也即象之所感、所顯，必定要追溯到氣。氣無形有象，象乃氣所成，氣函于象中。另一方面，氣生象，氣為萬物所本;象成形，象為萬物賦形。凡聲色、臭味、性情、功效等，均依象而顯、而立。凡象皆有對(duì)，氣與象相互對(duì)待，以陰陽、剛?cè)?、?dòng)靜的形式呈現(xiàn)?！墩伞ぬ推罚骸皻獗局搫t湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為?！盵3]10《張子正蒙注·太和》：“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬象?！庇衷疲骸耙詺饣灾?，陰陽各成其象，則相為對(duì)，剛?cè)?、寒溫、生殺，必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛?！盵10]40，41按照船山的意思，象實(shí)為氣化的產(chǎn)物，陰陽各成其象，相對(duì)相成，散則入太虛，因此，離象也就無所謂氣?！墩伞ど窕罚骸八^氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？時(shí)若非象，指何為時(shí)？”[3]16《張子正蒙注·神化》：“健順、動(dòng)止、浩、湛之象，為乾、坤六子者皆氣也，氣有此象也?！盵10]82正所謂氣有虛而實(shí)、形而不形的特征，雖無形但可感可知，以一氣流行存在于天地人三界中，無有阻隔，永無停息，乃一切實(shí)象、虛象、具象產(chǎn)生的動(dòng)因、動(dòng)力與大本、大原，這大約也是氣與象結(jié)合而成氣象范疇的重要原因。

問題的復(fù)雜之處還在于，從觀念史闡釋的角度看，“象喻”話語系統(tǒng)中的若干核心要素，如氣、象、形、質(zhì)，其間存在極為復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)。在老學(xué)知識(shí)系統(tǒng)中，氣、道與象聯(lián)系密切，萬物在陰陽之氣中得到統(tǒng)一，均通向本體之道。老子首倡“非言”，對(duì)言與名的表意功能持深刻的懷疑，認(rèn)為憑借語言和概念難以窮盡道（氣）的精微之處，因而對(duì)道（氣）的表達(dá)只能憑借象（“大象”），于是乎，達(dá)于道、通于氣，成為以象為喻的最終意義指向。老學(xué)意會(huì)式的表達(dá)方式，通過眾多物象體悟“大象”，藉此感悟本原性的道（氣）。這種闡釋路數(shù)成為古典學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)重要傳統(tǒng)。對(duì)此，張載認(rèn)識(shí)得更為透徹。《正蒙·太和篇》：“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常?！庇衷疲骸吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神?！盵3]7在他看來，象乃氣的外化，具有貫通形上道氣與形下器物的功能，因而具有本體論的意義。對(duì)于橫渠先生的意思，船山先生釋云：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！盵10]26他以為形與象雖然有區(qū)別，但均為陰陽二氣所孕育，天地萬物及其變化，概莫能外。與王夫之同時(shí)代的方以智也認(rèn)為：“氣噏聲而附形，形必有象，象謂之文。”[12]《不立文字》篇為此，方氏還細(xì)致地辨析了氣、聲、形、象、文之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，見識(shí)相當(dāng)深遠(yuǎn)。

三、“一體三相”與氣象

在氣學(xué)闡釋史上，談?wù)摎庀蟮膯栴}，還不得不牽扯出氣學(xué)的若干問題，尤其是氣之“一體三相”以及文氣闡釋的相關(guān)問題。對(duì)于氣之存在，古代思想家大多是這樣理解的：天、地、人、宇宙的存在，乃是一種氣的存在與流行。氣是一種基質(zhì)，這是“本體之氣”，乃可知之氣;此氣于流行運(yùn)轉(zhuǎn)之中，在天地境界中漸與萬物化合，凝聚成諸多物質(zhì)具象，這是“具象之氣”，乃可感之氣;在生命境界中，此氣漸與種種精神現(xiàn)象融合，經(jīng)由一系列生命意志的轉(zhuǎn)化，派生出若干心靈活動(dòng)與情感趣味來，這是“精神之氣”，乃可悟之氣。簡言之，氣之“一體三相”，既能與萬物融合而為經(jīng)驗(yàn)之具象，又能貫通天地之道而為超越之虛相，或拓?cái)U(kuò)到人類精神生活領(lǐng)域，或凝聚成人間萬象，無所不在，無所不包。在這個(gè)大化流行、生生不息的氣化循環(huán)中，如何充實(shí)“精神之氣”，以邁向更高的超越境界，是儒、道、釋思想家共同關(guān)注的問題，也是古代談文論藝者聚焦的問題。

在基源意義上，氣象范疇指自然之景象，并不包含感情色彩或?qū)徝酪馓N(yùn)。譬如《黃帝內(nèi)經(jīng)》有《平人氣象論》，所謂“平人氣象”，大抵是指常人所具的生命狀況與精神相貌。又如《梁書·徐勉傳》稱引《答客喻》：“春榮秋落，氣象之定期?！盵13]乃是指氣候節(jié)氣，與自然景象、景色密切相關(guān)。又譬如常常被人注意的晉人謝道韞《登山》：“氣象爾何物？遂令我屢遷?！盵14]唐人高適《信安王幕府詩》：“四郊增氣象，萬里絕風(fēng)煙。”[15]五代、北宋畫家李成《山水訣》：“氣象，春山明媚，夏木繁陰，秋林搖落蕭疏，冬樹槎枒妥帖?！盵16]617宋人范仲淹《登岳陽樓記》：“朝暉夕陰，氣象萬千?！盵17]郭熙《山水訓(xùn)》：“山水大物也，人之看者須遠(yuǎn)而觀之，方見得一障山川之形勢氣象?！盵16]632南宋朱熹認(rèn)為：“荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會(huì)處，耆舊人物多，最好卜居。但有變，則正是兵交之沖，又恐無噍類?！盵18]《朱子語類》卷2《理氣下》，30以上引述，意義所指均在自然景觀與山川風(fēng)貌，與文學(xué)批評(píng)意義上的主體性情學(xué)識(shí)等價(jià)值判斷無涉。對(duì)此。顏崑陽先生認(rèn)為：“氣象一詞，必須從單純地對(duì)客觀氣氛、景象之描述，進(jìn)至對(duì)主體性情學(xué)養(yǎng)之表現(xiàn)及語言形式運(yùn)作之評(píng)估，才真正具有文學(xué)批評(píng)上之意義。”[19]這種判斷是有道理的。

在古人的氣化理論中，氣象是人內(nèi)在工夫的外在呈現(xiàn)，內(nèi)在之氣并非僅僅以生理層面、精神層面為旨?xì)w，它必然會(huì)形之于外，有外在形貌、言語形體的表征，大體如陸機(jī)所言“信情貌之不差，故每變而在顏”[20]。這種“形—?dú)狻瘛钡恼w呈現(xiàn)，便是人的氣象。因此，在引申意義上，氣象是指人之精神風(fēng)貌及其與之相應(yīng)的人生態(tài)度與價(jià)值信仰。譬如舊題王維《山水論》論畫云：“觀者先看氣象，后辨清濁。”[16]596又如《新唐書》評(píng)王丘云：“氣象清古，行修潔，于詞賦尤高。”[21]在傳統(tǒng)論詩者看來，不同的人格氣質(zhì)表現(xiàn)在詩歌中的人生氣象也大不相同，譬如在《竹林答問》中，清人陳僅評(píng)價(jià)了中唐、晚唐詩風(fēng)的不同。如云：“詩以氣為主，此定論也。少陵，元?dú)庖病Ｌ?，逸氣也。昌黎，浩氣也。中唐諸君，皆清氣之分，而各有所雜，為長篇?jiǎng)t不振，氣竭故也。香山氣不盛而能養(yǎng)氣，淪瀾渟蓄，引而不竭，亦善用其短者。晚唐則厭厭無氣矣。譬之于水，杜為東瀛，李為天漢，韓為江河，白則平湖萬頃，一碧漣漪，晚唐之佳者，不過澗溪之泛濫而已?！盵22]在他看來，詩以氣為主，中唐與晚唐詩風(fēng)之所以不同，原因就在于詩人人格氣象的高下及其文氣盛竭的不同狀況。

在理學(xué)家身心修煉的傳統(tǒng)中，氣象是極為核心的范疇?！坝^喜怒哀樂未發(fā)前氣象”[8]1625，《中庸》首章“中和”一說，被二程引為“知人論世”標(biāo)準(zhǔn)與靜坐工夫口訣。北宋程頤評(píng)價(jià)張載與孟子的不同，如云：“子厚謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事?！盵23]爾后以“不主一門，不私一說”為家學(xué)宗旨的呂希哲，論“氣象”云：“初學(xué)當(dāng)理會(huì)氣象，詞令、容止、輕重、疾徐之間，不惟君子、小人于此分，亦貴賤、壽夭所由定。”[24]南宋羅大經(jīng)論學(xué)者的胸襟與氣象，如云：“古人觀理，每于活處看。故詩曰：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。夫子曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。又曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！孟子曰：‘觀水有術(shù)，必觀其瀾。又曰：‘源泉混混，不舍晝夜。明道不除窗前草，欲觀其意思與自家一般。又養(yǎng)小魚，欲觀其自得意，皆是于活處看。故曰：‘觀我生，觀其生。又曰：‘復(fù)其見天地之心。學(xué)者能如是觀理，胸襟不患不開闊，氣象不患不和平?！盵25]《活處觀理》上述理學(xué)家所論氣象，顯然已經(jīng)兼具內(nèi)外修得，直呈生命境界與人生旨趣，只是偏于儒學(xué)心性道德一系，不免帶有明顯的價(jià)值判斷意味。

對(duì)于“圣人氣象”的推崇，亦是理學(xué)工夫論一派共同關(guān)注的話題。朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，便以“圣賢氣象”作結(jié)。在朱子《四書或問》、張栻《癸巳論語解》《南軒集》、真德秀《西山讀書記》中，多有記載。與之相類似的說法，還有“顏曾氣象”“儒者氣象”“精神氣象”“氣象宏大”，等等。所謂“圣人氣象”，乃圣人之精神境界，大體是指圣人通過為人、為學(xué)及其言行舉止所流露出的一種整體氣質(zhì)與人格力量。古人常常以“圣人氣象”喻稱天地氣象，所謂觀于天地，則見圣人;而觀于圣人，則見天地。在宋儒的標(biāo)準(zhǔn)中，孔子乃天地之氣象，顏?zhàn)幽撕惋L(fēng)慶云之氣象，孟子乃泰山之氣象。對(duì)此，牟宗三先生認(rèn)為，“圣人氣象”即是天地氣象，天地氣象即是天地生萬物之氣象，以天地比圣人，或以圣人比天地，這是源于《中庸》的傳統(tǒng)。在他看來，于圣賢說氣象，于英雄說氣概，這是中國原有的品題詞語。[26]

四、文章氣象及其意義生成

在歷代文氣闡釋者的眼里，作者之氣、文本之氣并沒有清晰的界分，對(duì)他們而言，兩者是渾融一體的，共同營造出作品的整體風(fēng)貌，也即文章氣象。所謂整體風(fēng)貌，大體是指審美主體精神氣質(zhì)和作品風(fēng)格情貌所共同烘托出的精神品相與審美趣味。換言之，文章氣象是對(duì)作品之氣和作者之氣的一種整體性把握。作者之氣與文本之氣，互為表里，作者之氣為文本之氣的決定性要素，文本之氣為主體生命性情之形跡。在具體的文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)實(shí)踐中，既不可能離開主體之形神、性情而論氣象，也不可能離開文本之言辭、聲調(diào)、氣勢而論氣象，一個(gè)完整的文學(xué)作品，依托于作者之氣和文本之氣，“或托住上文，或領(lǐng)入下句，轉(zhuǎn)換處，必須令脈絡(luò)分明”[27]《惺齋論文·論作法》，這種渾然一體的整體風(fēng)貌呈現(xiàn)，則全在文章的氣象。那么，在歷代文氣詮釋者的眼里，文章氣象的意義是如何生成的呢？

見于傳統(tǒng)文論闡釋領(lǐng)域的氣象范疇，是一種內(nèi)在才性稟賦與外在形式技巧有機(jī)融合而朗現(xiàn)的總體藝術(shù)形相。從創(chuàng)作主體之精神風(fēng)貌延展出藝術(shù)創(chuàng)造之才性氣質(zhì)、文本風(fēng)格之審美質(zhì)素、藝術(shù)鑒賞之境界高下，等等，滲透在古人談文論藝的各個(gè)方面，也體現(xiàn)在古人對(duì)“尚陽”及雄渾、雍容一類文章氣象的崇尚，以及對(duì)“尚清”及清氣、清麗一類文章氣象的偏好上。

側(cè)重于作者之氣的“氣象”一詞，常常被視為創(chuàng)作主體個(gè)性氣質(zhì)之表征。譬如南宋周紫芝《竹坡詩話》：“東坡嘗有書與其侄云：‘大凡為文，當(dāng)使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。余以不但為文，作詩者尤當(dāng)取法于此。”[28]348朱熹贊譽(yù)唐人韋應(yīng)物之詩，如云：“其詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之?！盵18]《朱子語類》卷140《論文下》，3327明代謝榛認(rèn)為：“賦詩要有英雄氣象。人不敢道，我則道之;人不肯為，我則為之;厲鬼不能奪其正，利劍不能折其剛。”[29]在古代文論家的眼里，作者總體性的生命特征與人生追求可以通過詩之氣象直接地體現(xiàn)出來，正所謂文如其人，作家的生命氣質(zhì)鑄造了作品的個(gè)性特質(zhì)。晚清劉熙載謂“詩無氣象，則精神無所寓矣”[30]，兩者是相互印證的關(guān)系。

對(duì)于這個(gè)問題，談?wù)摰孟喈?dāng)深入的是元代范德機(jī)。在《木天禁語》中他專論“氣象”，如云：“翰苑、輦轂、山林、出世、偈頌、神仙、儒先、江湖、閭閻、末學(xué)。已上氣象，各隨人之資稟高下而發(fā)。學(xué)者以變化氣質(zhì)，須仗師友所習(xí)所讀，以開導(dǎo)佐助，然后能脫去俗近，以游高明。謹(jǐn)之慎之。又詩之氣象，猶字畫然，長短肥瘦，清濁雅俗，皆在人性中流出?！盵28]751范氏從人性的角度分析作者資質(zhì)習(xí)染之異同，較之其他詩論者，在理論深度上確有優(yōu)長之處。人性之不同，源自不同的先天稟賦和后天習(xí)染，由此造就的生命追求與人生境界也就不同，作品氣象之呈現(xiàn)自然高下有別。這種氣象，按照近人馮友蘭先生的理解，是“人的精神境界所表現(xiàn)于外的，是別人所感覺的”那種“氣氛”[31];按照錢鍾書先生的說法，這是把“文章通盤的人化或生命化”[32]，深刻地反映了藝術(shù)風(fēng)格與作家生命形態(tài)的統(tǒng)一，乃是中國古代文學(xué)批評(píng)的一個(gè)固有特征。

側(cè)重于文本之氣的“氣象”一詞，常常被視為構(gòu)成文本審美特質(zhì)的基本要素，或是批評(píng)鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)。如南宋姜夔認(rèn)為：“大凡詩，自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗;體面欲其宏大，其失也狂;血脈欲其貫穿，其失也露;韻度欲其飄逸，其失也輕?！盵28]《白石道人詩說》，680嚴(yán)羽云：“詩之法有五：曰體制，曰格力，曰氣象，曰興趣，曰音節(jié)?！盵28]《滄浪詩話》，687元代楊載《詩法家數(shù)》云：“凡作詩，氣象欲其渾厚，體面欲其宏闊，血脈欲其貫串，風(fēng)度欲其飄逸，音韻欲其鏗鏘。若雕刻傷氣，敷演露骨，此涵養(yǎng)之未至也，當(dāng)益以學(xué)。”[28]736明代胡應(yīng)麟是以氣象論詩的代表人物，在《詩藪》中常常論及。如云：“至淮南《招隱》，迭用奇字，氣象雄奧，風(fēng)骨稜嶒，擬騷之作，古今莫迨?！庇衷疲骸板X、劉諸子排律，雖時(shí)見天趣，然或句格偏枯，或音調(diào)孱弱，初唐鴻麗氣象，無復(fù)存者?！庇衷疲骸啊髟伦詠磉€自去，更無人倚玉闌干‘解釋東風(fēng)無限恨，沉香亭北倚欄干，崔魯、李白同詠玉環(huán)事，崔則意極精工，李則語由信筆，然不堪并論者，直是氣象不同?！盵33]在胡氏的詩學(xué)主張中，“氣象”一詞，雖然所指偏于詩歌的整體風(fēng)格，但對(duì)于達(dá)成藝術(shù)整體效果的文學(xué)要素，譬如遣詞、造句、聲調(diào)、句格，也即文本形式、語言技巧、言辭章法等方面，他仍然是頗為看重的。

在更為廣泛的層面上，氣象則擴(kuò)展為一個(gè)社會(huì)總體精神或時(shí)代風(fēng)貌的總括，譬如習(xí)見的盛唐氣象、帝王氣象、時(shí)代氣象等，并逐漸成為古人對(duì)文學(xué)精神、美學(xué)品格進(jìn)行整體判斷的標(biāo)尺。作為一個(gè)時(shí)代文學(xué)整體精神的象征，古人常常在這個(gè)層面上使用氣象范疇，譬如指特定時(shí)期的藝術(shù)創(chuàng)造風(fēng)格和審美特性，如韓愈《薦士》：“建安能者七，卓犖變風(fēng)操。逶迤抵晉宋，氣象日凋耗。”[34]這是指晉宋年間缺乏建安時(shí)期的那種豪邁氣概與博大胸懷。韓門弟子李漢《昌黎先生集序》：“秦漢以前其氣渾然，迨乎司馬遷、相如、董生、揚(yáng)雄、劉向之徒，尤所謂杰然者也。至后漢、曹魏，氣象萎爾?！盵35]李氏主張“文以載道”，他所推崇的是先秦思想家的恢宏浩然氣象，這種氣象是與創(chuàng)作主體的精神氣質(zhì)密切相關(guān)的。又如黃庭堅(jiān)《與王觀復(fù)書》：“文章蓋自建安以來，好作奇語，故其氣象衰爾，其病至今猶在?！盵36]宋人嚴(yán)羽認(rèn)為：“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘?！庇衷疲骸敖ò仓?，全在氣象，不可尋枝摘葉。靈運(yùn)之詩，已是徹首尾成對(duì)句矣，是以不及建安也。”又云：“唐人與本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同?！盵28]《滄浪詩話》696，695嚴(yán)羽以氣象論作品高低，直截了當(dāng)，毫不遮掩。他充分肯定漢魏古詩的整體氣象，極力推崇盛唐氣象，不惜揚(yáng)唐貶宋。

見于經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中文章氣象及相關(guān)問題的探討，側(cè)重于問題意識(shí)自主性層面的詮釋。在長于氣類相推、以象為喻的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中，“同氣相求”、一氣貫通;象源于氣，氣待象立，氣與象是相互對(duì)待的關(guān)系。文章氣象是對(duì)作者之氣與文本之氣的一種整體性把握，從本文的分析之中，可以看到，在歷代經(jīng)典詮釋者眼里，氣象的意義是如何圍繞“一體三相”而生成，并且在不同的藝術(shù)領(lǐng)域延展的。運(yùn)用于古代文學(xué)思想領(lǐng)域的氣象范疇，統(tǒng)攝了創(chuàng)作主體的精神品格、藝術(shù)創(chuàng)作的想象特質(zhì)、文本風(fēng)格的審美質(zhì)素、藝術(shù)鑒賞的境界高下乃至文章總體精神與時(shí)代風(fēng)貌等內(nèi)涵，層次復(fù)雜，輻射廣泛，意蘊(yùn)豐厚。我們今天研究的興趣，不僅在于厘清氣象的思想譜系與范疇意義，更在于探究歷代論者如何經(jīng)由闡釋文章氣象而完成文本理解并實(shí)現(xiàn)自我理解，以及氣象范疇之精神脈絡(luò)是如何在闡釋者眼中與其原生意義體用輝映。因此，對(duì)于相關(guān)問題的探討，值得更加深入細(xì)致地進(jìn)行下去。

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