荀、墨之爭與儒家“圣王”觀的形成

宋化玉

摘 要 荀子對墨家的批評(píng)是先秦思想史上儒、墨之間的重要思想交鋒，他們交鋒的問題是關(guān)于禮樂制度以及統(tǒng)治者德性內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。荀子通過否定墨家節(jié)用愛民、不飾禮樂、義利統(tǒng)一的“圣王”形象，塑造了重視禮樂、符合儒家德性論的“圣王”。荀子“后王”概念的產(chǎn)生亦與此相關(guān)。從儒家思想的發(fā)展歷程來看，荀子“圣王”觀念產(chǎn)生是對戰(zhàn)國以來禮治派儒家忽視君王德性修養(yǎng)的反思，也是對儒家傳統(tǒng)的君子德性論的一種改造。荀子的“圣王”觀念奠定了儒家政治學(xué)說的一塊基石，對帝制時(shí)代君臣之倫的形成產(chǎn)生了重要影響。

關(guān)鍵詞 荀子 墨子 “圣王” “后王” 君子

儒、墨之爭是先秦思想史上的一個(gè)重要問題。以往學(xué)界對此問題的關(guān)注，多在孟子與墨家“仁愛”學(xué)說與“兼愛”學(xué)說的分歧，時(shí)代在戰(zhàn)國中期。近年有學(xué)者指出，在孟子以前的戰(zhàn)國早期，儒家與墨家就有關(guān)于“不言與言”的爭論，并據(jù)此揭示了早期儒家與墨家在政治學(xué)原則上的一些差異，誠為卓識(shí)[1]。儒、墨之間這兩次爭論，由于歷史時(shí)代的變遷和學(xué)派內(nèi)部的思想演化，側(cè)重點(diǎn)各有不同。這兩大“顯學(xué)”之間的爭論在孟子以后并未消彌，作為先秦儒家殿軍的荀子，仍不乏對墨家學(xué)說的批評(píng)。這說明墨學(xué)在戰(zhàn)國中后期的影響之巨，以至于儒家集大成式的人物，在統(tǒng)合自家學(xué)說時(shí)，不能不對墨學(xué)做出回應(yīng)。與此前的儒、墨之爭不同，荀子與墨家的思想交鋒主要在于對禮樂、德性諸問題認(rèn)識(shí)的差異，而這種差異始終圍繞著兩家對“圣王”人格的不同定義。受儒學(xué)的刺激，墨家塑造了不重禮樂的“圣王”形象，以增強(qiáng)本派學(xué)說的威信力;而荀子通過對墨家“圣王”形象的否定，又在儒學(xué)內(nèi)部樹立了自家的“圣王”觀念。對禮樂、德性問題的探討是儒家的老生常談，但在墨學(xué)的沖擊下，荀子重申禮樂德性、再塑“圣王”的努力便顯得格外重要，并且奠定了后世儒家政治思想的一塊基石。本文即旨在對戰(zhàn)國時(shí)期荀、墨之間的思想交鋒進(jìn)行梳理，進(jìn)而探討荀子“圣王”觀念產(chǎn)生的思想背景，并據(jù)此分析荀子的“圣王”說在先秦儒學(xué)政治思想發(fā)展中的地位。

一、從“仁愛”“兼愛”之爭到禮樂、德性之異

自墨家學(xué)派開創(chuàng)以來，由于其思想主張與儒家鮮明對立，兩家相互之間就多有爭論。備受學(xué)界關(guān)注的孟子與墨者之間爭論，是圍繞著“仁愛”與“兼愛”的差別展開的?！睹献印芬粫袑δ业呐u(píng)多針對于“兼愛”學(xué)說，如謂：“天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看來，墨家“兼愛”學(xué)說表現(xiàn)為對所有人的愛都是相等的，不因血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近而有所區(qū)別，這種毫無差等的愛打破了人類與生俱來的倫理原則，故孟子斥之為“無父”之論。在《孟子·滕文公上》篇中，孟子與墨者夷之有過一次正面交鋒，孟子發(fā)起的話題針對于墨家的“薄葬”說，夷之立足于“兼愛”理論對此回應(yīng)，認(rèn)為愛應(yīng)無差等，不應(yīng)在喪葬之事上偏愛自己的親人。孟子的回應(yīng)為薄葬違背人情，“兼愛”之說不合人倫?！氨≡帷闭f當(dāng)然可以引申出“兼愛”與“仁愛”的差異，但另一明顯的指向是是否要重視禮樂的分歧。儒家厚葬的主張依托于歷史中形成的厚重的禮樂文明，在《墨子》一書中常?？梢钥吹侥覍θ寮疫^分講求禮樂的批評(píng)，而在孟子與夷之關(guān)于薄葬的辯論中，“仁愛”與“兼愛”的差異似乎是二者心照不宣的關(guān)鍵點(diǎn)，禮樂問題未被提及。這可能說明了一個(gè)思想史上的事實(shí)，即：以孟子為代表的儒家與墨者之間的爭論，禮樂的問題尚未成為焦點(diǎn)[1]。孟子與戰(zhàn)國早期編纂禮書、重視禮治的儒家不同，其學(xué)說的側(cè)重點(diǎn)不在于對禮樂問題的討論。他將“仁愛”學(xué)說推而廣之，發(fā)展成針對君王的“仁政”學(xué)說。當(dāng)時(shí)的諸侯對于儒家紛繁復(fù)雜的禮制規(guī)定甚為反感，孟子與齊宣王討論“好樂”的問題，齊宣王以為孟子要談先王之樂而“變乎色”（《孟子·梁惠王下》），便反映了儒學(xué)的這一現(xiàn)實(shí)處境。孟子游說諸侯，盡量避開儒家復(fù)雜的禮制設(shè)計(jì)，而以“仁政”說動(dòng)君主，將王道的推行講得特別容易，《梁惠王上》篇中“見牛未見羊”的故事便是如此。孟子思想的這一特點(diǎn)，使他與墨者之間爭論的焦點(diǎn)不在禮樂問題上。然而儒、墨之間關(guān)于對禮樂認(rèn)識(shí)的分歧確實(shí)是個(gè)重要的論題，墨家批評(píng)儒家“繁飾禮樂以淫人”（《非儒下》），認(rèn)為“俛仰周旋威儀之禮，圣王弗為”（《節(jié)用中》）;《墨子》一書中專門有《節(jié)用》《節(jié)葬》《非樂》等篇針對于儒家的禮樂主張，而戰(zhàn)國早、中期的儒家對此的回應(yīng)卻甚少[2]。對墨家批評(píng)儒家禮樂進(jìn)行全面回?fù)舻氖菓?zhàn)國后期的荀子，通過回?fù)簦髯咏?gòu)了儒家的“圣王”觀念。

從文獻(xiàn)上來看，儒家“圣王”觀念的產(chǎn)生是在《荀子》，以往學(xué)界的研究多集中在分析《荀子》中“圣王”這個(gè)概念的內(nèi)涵，以及這個(gè)概念可能包含的思想內(nèi)容，而鮮有學(xué)者從思想史發(fā)展的角度來探討荀子的“圣王”觀念何以形成。在荀子以前的諸子百家中，最熱衷于稱述“圣王”的是墨家。墨家利用春秋戰(zhàn)國之際流行的堯、舜等上古君王在傳說中的某些特點(diǎn)，塑造了符合自己學(xué)派需要的“圣王”形象。借助遠(yuǎn)古時(shí)代的歷史、人物來增強(qiáng)學(xué)說的影響力，是古代中西方思想家的通用做法。在先秦時(shí)代，不僅儒家如此，墨家也特別擅長使用這種方法[3]。墨家所看重的上古帝王的特點(diǎn)有以下幾點(diǎn)：第一，節(jié)儉愛民?！镀呋肌菲^：“故雖上世之圣王，豈能使五谷常收，而旱水不至哉？然而無凍餓之民者何也？其力時(shí)急，而自養(yǎng)儉也?！比缓蠼又撌鰹閲咭霉?jié)儉、儲(chǔ)備之道，以使百姓富足。這其實(shí)是在反對儒家繁飾禮樂而過多的消耗民力、財(cái)力。第二，不飾禮樂。上文所引《節(jié)用》篇中之語就是一例。墨家認(rèn)為“圣王作為宮室，便于生，不以為觀樂也;作為衣服帶履，便于身，不以為辟怪也”“圣人之為衣服，適身體，和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也”“圣王作為舟車，以便民之事。其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠(yuǎn)，其為用財(cái)少，而為利多，是以民樂而利之”（《辭過》）。古代的圣王制作宮室、衣服、舟車皆是為了使民便利，而不是為了滿足個(gè)人的身體、耳目之欲。這與儒家講求禮樂，進(jìn)而在禮樂制度之下所產(chǎn)生的名目繁多、等級(jí)鮮明的設(shè)施、器物形成鮮明的對比。第三，義利統(tǒng)一。“義”是墨家思想的一個(gè)核心觀念，在《墨子》中專門有《貴義》篇講述何為“義”。墨學(xué)由“貴義”的思想主張推出“義政”的政治學(xué)原則[1]。墨家的“義”是和“利”相統(tǒng)一的，有利于天下、百姓的言行，便是大義。為此大義，圣王可以與百姓同甘共苦、休戚與共。《貴義》篇列舉商湯不顧伊尹卑微的身份而往見之，便是出于為了天下大義的目的。禹治洪水，汲汲于為百姓除害;文王治西土，孜孜為百姓謀利（《兼愛中》），都是圣王人格中義利統(tǒng)一的特質(zhì)。墨子本人就是一個(gè)奔走于列國之間、務(wù)求為天下百姓謀利的“義士”。這可以看做是墨家對儒者重義輕利的批駁，也是墨家的“圣王”在德性上最重要的表現(xiàn)。墨家“圣王”形象的產(chǎn)生與儒學(xué)的刺激有關(guān)。儒家自孔子開創(chuàng)以來，便喜好稱述先王之道，墨家“以彼之道，還施彼身”。上古之世物資不豐、階層分化不巨，是戰(zhàn)國時(shí)代堯、舜等君王傳說的原初背景;墨家利用上古時(shí)代的這些史影，將不重禮樂、與民休戚演繹為圣王固有的品德，以與儒家學(xué)說相抗衡。換言之，墨家對“圣王”形象的塑造，其本質(zhì)就是為了批判儒家在禮樂、德性等方面的主張。

二、荀子再塑“圣王”的努力

在戰(zhàn)國早期的文獻(xiàn)中，不見儒者對墨家“圣王”說有力回應(yīng);戰(zhàn)國中期的孟子，由于關(guān)注點(diǎn)不在禮樂問題上，也未將論爭的重點(diǎn)放在墨家的“圣王”說上;儒家在此方面的回應(yīng)直至荀子才出現(xiàn)。荀子生活在戰(zhàn)國后期，是儒家禮治派的代表者和集大成式的人物，以禮治國是其思想的核心主張，這就從理論上要求荀子不得不對墨家學(xué)說進(jìn)行回應(yīng)。事實(shí)上，在《荀子》中也的確不乏對墨學(xué)的批評(píng)，這些批評(píng)正是集中在墨家對禮樂等問題的態(tài)度，而貫穿其中的一條主線，便是荀子對墨家“圣王”形象的否定，主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

第一，反對墨家節(jié)儉的圣王形象，認(rèn)為墨家的節(jié)儉是“私憂過計(jì)”。荀子認(rèn)為：“夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患?！保ā陡粐罚┦篱g存在的萬物、資源，自有其規(guī)律所在，只要合理利用，足以供人類之需，不必過分擔(dān)憂[2]。荀子雖然也主張“節(jié)用”，但荀子的“節(jié)用”是與富國、富民相結(jié)合的，即所謂“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余;節(jié)用以禮，裕民以政”（《富國》）。有良好的政治引導(dǎo)民眾富足，然后以禮節(jié)之，使財(cái)貨用之有度即可。圣王何曾如墨子所言的那樣節(jié)儉得近乎吝嗇？“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過度?！保ā墩摗罚┸髯痈粐枷胫械摹肮?jié)用”提法，可以看做是在墨學(xué)的沖擊下，對以往禮學(xué)派繁飾禮樂、消耗財(cái)力的一種調(diào)試，而其最終落腳點(diǎn)還是在于國家、民眾要富足，惟其如此，國家的禮樂制度才有保障。墨家式的主張，只能使天下“尚儉而彌貧”（《富國》）。

第二，否定墨家圣王不重視禮樂的說法，塑造了制禮作樂、選賢任能的“圣王”形象。與批評(píng)墨家“圣王節(jié)儉說”相承接，荀子認(rèn)為，圣王的禮制本來就是“重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺(tái)謝甚高，園囿甚廣”（《王霸》）。這種物質(zhì)條件的講求，并非是為了圣王個(gè)人的驕奢淫逸，而是與“王天下，治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民”（《富國》）的職責(zé)相匹配的。與墨家不同，荀子認(rèn)為圣王必講求禮樂。《荀子》中的《樂論》篇，便是專門針對墨家的“非樂”立論，是篇否定墨子認(rèn)為的“樂者，圣王之所非”，而認(rèn)為“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦”。音樂是圣王教化、引導(dǎo)百姓之具，不可廢止?！盾髯印分袑τ谀摺胺嵌Y”的回應(yīng)，則更是隨處可見?！抖Y論》篇探討禮制的起源，認(rèn)為禮是圣王為調(diào)節(jié)人的欲望、避免爭端而設(shè)。禮的重要功用體現(xiàn)在對等級(jí)的區(qū)分，藉此方可實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，此即荀子“明分使群”說的來由。圣王“論德使能而官施之”（《王霸》），以禮儀分官設(shè)職、規(guī)范王國秩序，天下的政治局面方可安定。而如果像墨家所說的那樣，君王與百姓同勞作、共苦極，不飾禮樂、不分階層差等，只能使禮義、德性“兩喪”，將導(dǎo)致社會(huì)治理不能落實(shí)，政治運(yùn)行不能實(shí)現(xiàn)[1]。

第三，不贊同墨家賦予圣王義利合一的品格，而對“圣王”注入儒家的德性觀念。在荀子看來，墨家所講的凡事都勞苦自為、“以自苦為極”[2]的做法并非圣王之道，而是“役夫之道”（《王霸》）。荀子心目中的“圣王”是“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順”的人物（《非十二子》）。圣王居于高位，以禮樂教化、治理民眾，選舉賢良者作為民眾之官長、表率，不必事事親為、孜孜逐利?！督獗巍菲^：“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。”先秦儒家文獻(xiàn)中多見“德”與“位”的表述，在荀子思想中，“王”對應(yīng)的是“位”，“圣”對應(yīng)的是“德”。“圣王”是需要“盡倫”的，也即是需要有德性修養(yǎng)的，其人足以為學(xué)者師，其制足以為學(xué)者法。為君者要有德性上的講求，是荀子“圣王”觀念最重要的內(nèi)涵。以優(yōu)越的物資條件供養(yǎng)君王，是為了突出君王“位”的一面;重視禮樂的主張兼具“德”與“位”兩方面——唯君王可以制作、宣教禮樂，而禮樂又是德性的外在表現(xiàn);而君王要有德性的提法，則直指君王的內(nèi)在修養(yǎng)，注入了儒家最重要的精神內(nèi)核。荀子通過與墨家在以上三方面的交鋒，塑造了儒家的“圣王”形象，從此“圣王”成為儒家政治思想中的一個(gè)極為重要的概念。

由此來討論一個(gè)相關(guān)的問題。荀子既有“圣王”的提法，又有“法后王”的主張;“后王”之內(nèi)涵究竟為何，學(xué)界比較主流的看法是指當(dāng)今之王[3]（P42）。然而荀子之時(shí)的君王既不注重儒家禮樂，又無德性上的修養(yǎng)，有何可法之處？如果將荀子的“后王”觀念放在荀、墨之爭的思想背景中來體認(rèn)，則或可得出一個(gè)貫通性的解釋。如前所述，戰(zhàn)國時(shí)期關(guān)于堯、舜等上古君王的傳說已大為流行，這些傳說中上古君王的形象更便于為墨家學(xué)說所借用。荀子難以回避這一事實(shí)，在對墨家學(xué)說的辯駁中，荀子鮮有關(guān)于上古時(shí)代某一具體的君王“并非如此”的舉證。因此荀子另外提出“后王”的觀念，以與墨家口中具體的上古君王相區(qū)別。如《非相》篇謂：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也;舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也?！边@里將“后王”與“上古”對稱，說明荀子必是對二者之間的不同之處有所區(qū)分。當(dāng)時(shí)最熱衷于稱述上古之君的正是墨家，上古之君不飾禮樂、與民休戚是當(dāng)時(shí)學(xué)者共同的歷史記憶，荀子無法對此提出有力的質(zhì)疑，于是創(chuàng)造“后王”的概念與之抗衡。這里的“后王”可作為上古時(shí)代之后所有重視禮樂、德性的君主的統(tǒng)稱?！度逍А菲Q：“道不過三代，法不二后王;道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”三代以前，即是堯、舜圣王活動(dòng)的時(shí)代，而荀子以之為“蕩”[1];這里的“后王”也是與三代以前之君相對立的概念。同篇另一處稱“后王”是要“一制度”而“隆禮義”的，則更為直接的說明了“后王”與上古圣王相區(qū)別的制作禮樂的內(nèi)涵?！冻上唷菲溃骸胺渤上啵娣ǚ?，至治之極復(fù)后王?！薄昂笸酢敝涡枰皬?fù)”而得之，很可以說明“后王”并非當(dāng)世之王[2]。由此可見，將“后王”解釋為上古之后重視禮樂德性之王的通稱，更為接近這一概念的本質(zhì)。荀子的“后王”內(nèi)涵與其“圣王”內(nèi)涵是重疊的，只是相對于“上古君王”時(shí)，荀子使用前一概念與之區(qū)分。對“后王”含義的討論可以使我們更加清晰地認(rèn)識(shí)荀子“圣王”觀念的形成;而墨學(xué)的刺激殆為一個(gè)可以確定的因素。

三、荀子“圣王”觀在先秦儒學(xué)發(fā)展史上的思想進(jìn)路及其地位

禮樂、德性問題，是儒家的“老生常談”。至荀子的時(shí)代，儒學(xué)發(fā)展近兩百年，這一問題似已了無新意，是故以往學(xué)界對荀、墨之間分歧的討論重點(diǎn)不在于此。但從先秦儒學(xué)的發(fā)展歷程來看，在政治思想方面，儒家對禮樂、德性的討論是隨著時(shí)代變化而時(shí)有偏重的。禮樂與德性統(tǒng)一的“圣王”觀念出現(xiàn)在荀子學(xué)說中，與儒家自身思想脈絡(luò)的演進(jìn)相關(guān)，在戰(zhàn)國中后期的儒學(xué)思想中有其創(chuàng)新意義。所以本文特別注重荀子與墨家對圣王在禮樂、德性問題上的分歧，而將此視作儒、墨之間重要的思想交鋒。

春秋晚期的孔子開創(chuàng)儒家學(xué)派，彼時(shí)霸政體系未已，貴族分層而治，權(quán)力重心的不斷下移，使小區(qū)域的城邦獨(dú)立行政成為可能，這為士階層登上政治舞臺(tái)提供了條件。職是之故，孔子與其弟子對天下政治的關(guān)注多在小邦、小邑的治理，這是《論語》中一個(gè)非常清晰的線索?？鬃与m向往西周之世禮樂繁盛、“郁郁乎文”的政治局面，但對于小局面政治的治理，孔子更強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者的個(gè)人品德，而非禮樂。孔子稱“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），在小范圍政治中，民眾人數(shù)不多，執(zhí)政者可以直接面對每一個(gè)人，這就要求執(zhí)政者要有德性上的修養(yǎng)，以此來教化、引導(dǎo)民眾。在此種政治情形中，禮樂只是德性的附屬，是德性政治的一個(gè)輔助手段。小區(qū)域民眾的階層差異不大，用以“別異”的禮制并非施政的重點(diǎn)內(nèi)容。至戰(zhàn)國之世，社會(huì)性質(zhì)劇變，集權(quán)國家開始出現(xiàn)，在這種政治形勢下，底層君子直接負(fù)責(zé)小范圍政治已無可能。當(dāng)時(shí)的儒家多潛在民間，“隱而不見”（《史記·儒林列傳》語），薪火相傳地編纂儒家禮典及其他經(jīng)典，《儀禮》的編纂便在此時(shí)[3]（P1-58）?！秲x禮》原稱《士禮》，諸篇所載多為士階層的禮儀，這些篇章論述的重點(diǎn)仍在底層，在于士階層自身的禮儀修養(yǎng)，以及鄉(xiāng)中秩序的維持與規(guī)范。這一時(shí)期，由于可以獨(dú)立行政的地方官長的消失，儒家開始將小范圍治政的關(guān)鍵點(diǎn)由德性轉(zhuǎn)向禮儀。在這種轉(zhuǎn)變之下，君王統(tǒng)治者的品德問題不被提及，王國層面的政治不在民間禮治派儒家的重點(diǎn)關(guān)注對象之列。因此學(xué)者稱這一時(shí)期的儒家有不注重到處言說的特點(diǎn)[4]。民間禮家的這種思想傾向是與戰(zhàn)國統(tǒng)一、集權(quán)的政治形勢相脫節(jié)的，故墨者譏之為“立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”（《墨子·非儒》）。儒學(xué)對戰(zhàn)國政治局勢的回應(yīng)是在戰(zhàn)國中期，以孟子學(xué)說的出現(xiàn)與《周禮》的編纂為代表[1]。孟子注重游說君主的上行政治路線，他從性善論出發(fā)，將德性的產(chǎn)生完全看做是內(nèi)心生長出來的，而不談禮樂規(guī)范，以此來對諸侯講述“仁政”施行之易的道理。在孟子看來，當(dāng)今天下民眾處于水深火熱之中，及早施行仁政、解決民生疾苦才是最重要的事情，禮樂制度的施行問題可退居次要。孟子的這種關(guān)懷直指社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，特別使人對此產(chǎn)生同情和共鳴;但從儒家學(xué)理上來看，脫離外部的禮樂規(guī)范來講德性，以此來實(shí)現(xiàn)王道政治，實(shí)屬偏門之論。而《周禮》則與之不同?！吨芏Y》不再局限于小規(guī)模的治理，也將關(guān)注點(diǎn)放在王國層面，并為此規(guī)劃了一整套的職官體系。層層展開的官僚系統(tǒng)需要嚴(yán)密的禮制與之配合，故在此意義上，古代經(jīng)學(xué)家將《周禮》看作王國禮制學(xué)說的大宗。面對龐大、復(fù)雜的王國，在政治上主要的任務(wù)是秩序的維持，而頒行禮制則是最為有效的手段。統(tǒng)治者以個(gè)人德性所能影響到的人只在少數(shù)，在大規(guī)模的政治環(huán)境中，這種影響力微乎其微，所以《周禮》很少涉及君主的德性問題，甚至很少體現(xiàn)君主在王國政治中的作用[2]?！吨芏Y》不將大規(guī)模政治的改善寄希望于君王，而是寄希望于秩序——也即不寄希望于德性，而重視禮樂制度。

從小規(guī)模的城邦到大范圍的王國，社會(huì)性質(zhì)的變化使儒家在政治問題上的關(guān)注點(diǎn)也隨之轉(zhuǎn)移。由重視執(zhí)政者的個(gè)人德性到重視王國的禮樂秩序，儒家政治學(xué)中的這一轉(zhuǎn)向在戰(zhàn)國中期完成。儒家的這一轉(zhuǎn)向雖合乎戰(zhàn)國政治發(fā)展的大勢，但過分強(qiáng)調(diào)禮樂秩序，而忽視統(tǒng)治者的德性，內(nèi)中卻隱藏有理論的危機(jī)。墨學(xué)的沖擊使這種危機(jī)爆發(fā)出來：過分追求禮樂，則帶來物資的過度消耗;儒家不講君王之德，墨家便借助上古傳說，塑造了符合自身學(xué)說體系的“圣王”形象。荀學(xué)的出現(xiàn)，便是在墨家的刺激下，對儒家禮學(xué)的一種調(diào)整。重視禮樂，但也要對物資用之有度，是針對于墨學(xué)第一點(diǎn)沖擊的回應(yīng);而否定墨家的“圣王”形象，要求統(tǒng)御天下之君也要講求德性，則是儒家政治學(xué)說中更為深刻的變化。這種變化在《荀子》中還表現(xiàn)為“君”與“君子”概念的混合?！盾髯印分械摹熬印备拍?，在不同的地方有不同的內(nèi)涵，學(xué)者將之歸納為五種：作尊稱用、作圣人或圣王用、作有位用、作有德者用、作德位兼?zhèn)湔哂肹3]（P83—133）;而絕大多數(shù)時(shí)候，“君子”都可以作為德位兼具者使用[3]（P108）。作為尊稱和作為有德者之稱，是“君子”本來就有的涵義;而“君子”可以作為有位者的稱呼，其內(nèi)在就暗含了對執(zhí)政者德性上的訴求?！盾髯印分杏小毒印菲瞧浴熬印泵?，所論述的卻是君主在禮樂、德性上的表現(xiàn)，古代學(xué)者多為此感到困惑不解[4]（P531）。實(shí)際上，這種混合“君”與“君子”概念的現(xiàn)象，與荀子對君主德性上的要求相關(guān)。君主唯有具備了“君子”的品德，才能成為被人效法的“圣王”，也即荀子口中的“后王”。

從儒家政治學(xué)的發(fā)展來看，荀子的“圣王”觀念是對戰(zhàn)國以來儒家輕視君王德性的一種反動(dòng)，其外部的刺激是墨學(xué);而從儒家德性論發(fā)展的角度來看，“圣王”觀念的產(chǎn)生，在儒學(xué)內(nèi)部有著長期的思想積淀。德治與禮治，本就是不可截然二分的兩種治理思路，上文所舉的戰(zhàn)國禮家的治政思路，只是偏重于強(qiáng)調(diào)禮儀規(guī)范，無論是《儀禮》派還是《周禮》派，都沒有說為政者要放棄品德修養(yǎng)。注重修身，是儒家一貫的思想主張，但其側(cè)重點(diǎn)在于君子，而非君王?！盾髯印分械摹度逍А贰恫黄垺菲ⅰ抖Y記·儒行》篇、《大戴禮記·曾子立事》篇等，皆是自孔子以來儒家強(qiáng)調(diào)君子修身傳統(tǒng)的詳細(xì)詮釋。除《荀子》外，戰(zhàn)國中后期的儒家文獻(xiàn)并非毫無對君主德性問題的討論，而這些討論大多是由君子修身養(yǎng)德推衍而來。如《大學(xué)》謂“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。是篇認(rèn)為君王也需要修身，而其“修、齊、治、平”的論述邏輯，說明了此處的天子修身是從君子修身延伸而來的一種說法。即君子通過修身，先治理好小范圍（家），然后在一步步地往大的政治局面發(fā)展，最終成為治平天下的君王?！吨杏埂贩Q：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”只有德、位合一，才可以制禮作樂。這一說法與其所抱有的“大德必得其位”“大德必受命”的信念相關(guān)聯(lián)。君子通過修身成為大德之人，獲居高位，然后再制禮作樂，這與《大學(xué)》的思想邏輯是一致的?！洞髮W(xué)》與《中庸》的表述具有理想化的色彩，即認(rèn)為只有具備大德之人才配做人君，這種思路在現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境中并無用武之地。荀子的意義則在于不假定得位之君本就具有德性，而是塑造一個(gè)德、位統(tǒng)一的“圣王”形象，作為當(dāng)今君王學(xué)習(xí)、仿效的對象，是對儒家君子修身傳統(tǒng)的一種改造和思路創(chuàng)新，這一轉(zhuǎn)變大大增強(qiáng)了學(xué)說在現(xiàn)實(shí)政治中的可行性，“圣王”從此成為儒家思想中的一個(gè)重要的觀念。

荀子以前的儒家，也有贊美上古“圣王”的言說。如在《論語》《孟子》中，都有關(guān)于堯、舜是有德之君的故事。但在荀子以前，儒家對于上古“圣王”的描述并不成系統(tǒng)，“圣王”這一概念也未出現(xiàn)。在《論語》中，堯、舜被看做是大智慧之人，而其形象在孔子心目中只是“恭己正南面而已”（《衛(wèi)靈公》）。天下之主不需要太多作為，這種頗近與道家的主張，實(shí)與孔子以君子治理小邦的政治思路有關(guān)。在《孟子》中，堯、舜成為完美人格的化身，而主要為了孟子“性善——仁政”的政治思路服務(wù)。即“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公下》）、“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《離婁上》）?！睹献印分袌?、舜（主要是舜）的特點(diǎn)主要在于異乎常人的品格[1]，而不在于禮樂。這是其學(xué)說偏重所致。至荀子方有禮樂、德性合一的“圣王”出現(xiàn)。儒家“圣王”觀念的定型，對漢代以后的儒學(xué)產(chǎn)生了重要影響，這主要體現(xiàn)在君臣之倫方面。帝制時(shí)代統(tǒng)治者至高無上的“位”已確然不可轉(zhuǎn)移，但并不是每個(gè)皇帝都喜好禮樂、具備德行——事實(shí)上，大多數(shù)的皇帝皆非如此——于是輔助皇帝制禮作樂、修身養(yǎng)德便成為儒家的一個(gè)重要論題。儒學(xué)自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后成為官學(xué)，自此儒學(xué)特別注重與帝國政治的互動(dòng)，其學(xué)術(shù)面貌也發(fā)生了很大的變化。東漢的《白虎通》確立了以“三綱六紀(jì)”為核心的儒家倫理，而君臣之倫成為“三綱六紀(jì)”的首要內(nèi)容。君臣之倫的一個(gè)重要表現(xiàn)是，臣子不僅要在具體的職事上，而且要在皇帝的德性修養(yǎng)為他盡忠?！熬秊槔铎?，亦期之以劉秀”[2]（P12），即使皇帝與圣王之德相去甚遠(yuǎn)，為臣者也要盡心盡力輔佐皇帝成為圣王。在這種思路的引導(dǎo)下，虛心接受規(guī)勸的唐太宗成為儒者心目中的典范君王、敢于冒死進(jìn)諫的海瑞亦成為儒林中的美談。而追尋這些現(xiàn)象之后的歷史蹤跡，荀子所塑造的“圣王”觀念殆可作為原初且重要的思想資源。（責(zé)編：張文娟）

Controversy between Xunzi and Mozi and The Formation

of the Confucian Concept of "Holy King"

Song Huayu