淺談西方傳教士的文化身份及譯介策略

左巖

摘要：宗教傳播實際上就是一種跨文化交際活動，因而西方傳教士具有多重文化身份，一種是他們的共同的原生身份，即傳教士，另一種是他們?yōu)閷崿F(xiàn)傳教目的重新構(gòu)建的文化身份。本文以利瑪竇為例，探討譯者在不同文化語境中的文化身份，以及針對各自文化身份采取的譯介策略。

關(guān)鍵詞：宗教傳播;文化身份;利瑪竇;譯介策略

一、引言

十三世紀后期，文藝復(fù)興最先在意大利興起，隨后擴展到歐洲各國。經(jīng)濟、科學、文化的全面發(fā)展極大地沖擊了羅馬天主教。為了維護羅馬天主教的地位，擴大其輻射范圍，傳教士們將目光轉(zhuǎn)向了東方。利瑪竇正是天主教在華傳教的先驅(qū)之一;這位西方傳教士，從地中海起航，經(jīng)由非洲西岸，穿越馬六甲海峽，最終抵達澳門，開啟了中國之旅。 天主教初入中國之時，困難重重，其傳播最大的障礙來自于它與中國傳統(tǒng)儒釋道文化的沖突，這種沖突既是天主教傳播的阻力，同時也是天主教實施適應(yīng)性傳教路線的動力。因此，傳教士的文化身份具有多重性，他們?nèi)诤狭藮|西方不同的民族文化身份，而這種特殊的文化身份對傳教士的譯介活動產(chǎn)生了錯綜復(fù)雜的影響。本文以利瑪竇為例，將其來華傳教歷程分為三個階段，重點探討利瑪竇在傳教過程中，其多重文化身份對傳播內(nèi)容和譯介策略的影響，還意在揭示以利瑪竇為首的傳教士們對中國文化的欣賞之情如何深深影響了他們自身。

二、利瑪竇的文化身份及其在華傳教之路

文化身份理論的代表人物科利爾（M.J.Collier） 闡釋了文化的兩個特點：一，文化是通過人們的傳播活動繼承發(fā)展的， 因此， 它既有慣性又有變化性; 二， 文化為人們提供行為規(guī)范 ，在傳播過程中， 交際雙方不僅要使用對方聽得懂得語言符號， 還要使用對方可以接受的交際方式（轉(zhuǎn)引自劉雙 2000：88）。 利瑪竇所代表的文化是西方天主教，所代表的文化身份是天主教教徒。 為了實現(xiàn)傳教目的，實現(xiàn)兩種異質(zhì)文化的交流，傳教路線的選擇至關(guān)重要。 Rogers和Steinfatt合著的《跨文化交際》（intercultural communication） 一書中指出：文化身份不僅決定交際者采用哪一種語言進行交際，而且還決定交際者采取何種傳播方式傳遞信息內(nèi)容（轉(zhuǎn)引自劉雙 2000：90）。從語言出發(fā)，宗教開始與翻譯聯(lián)姻，以利瑪竇為首的傳教士紛紛學習中文借助翻譯打開路徑;從傳播方式及傳遞信息內(nèi)容出發(fā)，跨文化傳播者們深入了解國人的文化和心理，“從而構(gòu)建出體現(xiàn)天主教立場和教義的中文話語體系”（高勝兵 2019：71）。

（一）傳教初期：堅持原有文化身份

在尚未深入了解中國的國情之前，利瑪竇曾狂妄地聲稱要以耶穌之名，征討儒、釋、道所代表的中國文化。 然而，當他處在中國文化的語境中， 一味地堅持原有文化身份讓傳教之路越發(fā)艱難。 “這種文化身份就是站在自己的文化疆域中，堅持自己原有的文化特色。” （毛海燕 2004： 67）西洋面孔，西洋語言，西洋服飾以及西洋思想對當時崇儒推佛的中國社會而言無異于野蠻的入侵者。 王銀泉認為傳教士在華受阻原因主要有三： 其一，中國擁有悠久、燦爛的文化且國力在同時代處于世界先進水平; 其二， 孔孟之道和儒家哲學思想早已深入人心，數(shù)千年來，中國人早已形成自己的倫理道德和文化價值觀;其三，明朝中國正處國力強盛之時，華夏中心論的觀念十分普遍，中國即世界的中心，外國皆為番夷。 以利瑪竇為代表的傳教士們勢單力薄，對當時的中國來說他們是異類，是突然闖入的陌生人;其所代表的文化在中華文化大語境下是異質(zhì)文化。因而，他們不能作為海里的一粒粒沙，而必須化為海里的顆顆水珠，與海相融。 “作為墾荒者，傳教士們面臨兩種選擇，面向故土或面向這片戰(zhàn)場。”（費正清，吳莉葦 2003：123）

（二）傳教中期：改為異文化身份

“這種文化身份就是拋棄原有文化，接受或融入另一種文化。這一身份的定位往往是在交際者所承載的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化發(fā)生沖突，或少數(shù)民族文化與主流文化發(fā)生沖突時所被迫采用的。”（毛海燕 2004： 68） 屢屢碰壁之后，利瑪竇意識到“化中為西”的強硬傳教路線在中國社會行不通，于是果斷采取適應(yīng)性傳教策略，即宗教中國化。耶穌教會為在華傳教士確立了兩大傳教原則：其一是與主流社會搞好關(guān)系;其二是本土化政策，即學習傳教地區(qū)的語言文字和禮儀習俗，使用多樣的傳教方式（王銀泉 2018：139）。利瑪竇將這一策略落實為一系列可操作的措施，首先體現(xiàn)在讀華書、講華語、著華服、行華禮、奉華俗，活動于大江南北，廣結(jié)學界政界人士。這時以利瑪竇為代表的傳教士在傳教過程中，即交際過程中，將自己的身份轉(zhuǎn)變成一個交際雙方可以互為接受的、趨于統(tǒng)一的且相互聯(lián)系的身份。 利瑪竇時刻牢記自己的使命，異化對他而言并非目的，而是手段。 “異化是為了化中為西”（孫迎春 2019：52）。之前提到的一系列措施只能贏得國人的初步認可，且還未實現(xiàn)傳教的目的。推動中國人入教僅是宗教中國化的第一步。利瑪竇深知要在中國弘揚天主教義還必須得征服中國人的內(nèi)心，找到雙方的契合點。察覺到中國所缺之后，利瑪竇借助科技翻譯打開路徑，以入教為條件，以講授西方科技知識為誘餌與中方上層人士達成了一種互惠關(guān)系。

（三）傳教末期：重構(gòu)身份

這種文化身份就是將兩種不同的文化融合為一;交際者以第二階段的相關(guān)身份為基礎(chǔ)來建構(gòu)一種包容性的文化身份。在傳教中期，利瑪竇脫掉西方文化的外衣僅是宗教中國化的第一步，而將天主教教義與中國儒家理論進行調(diào)和，借助對中國儒家思想的理解來迎合中國人的心理，將西方價值觀引入中國才是宗教中國化的關(guān)鍵一步。 他引經(jīng)據(jù)典來證明天主教學說與中國文化相呼應(yīng)。 他在宣教方面毫不掩飾其西學來源，另一方面卻主動穿上中國外衣。利瑪竇繼續(xù)深化適應(yīng)性傳教路線，一方面隱性傳教，一方面研究中國儒家思想、撰寫中文著作，其中最為著名的是其在南昌逗留期間完成的《交友論》——“這部著作緊扣當時中國士大夫們的心理，又融合了西方思想，可以說它是中西文化交流碰撞和融合的產(chǎn)物”（王銀泉 2018：143）。利瑪竇亦是如此，此時他既非異國文化的侵入者，也非本國文化的背叛者，而是逐步演變成一個跨文化傳播者。誠如費正清先生說道：傳教士努力使自己勝任學者之職，從而具有更大的影響力以改變中國，但他們卻因此發(fā)現(xiàn)自己站在雙行道上。他們的切身目標是要從宗教上影響中國人，但結(jié)果他們的歷史功績卻是充當了中西文化的溝通渠道。

三、譯介策略的歸與異

深入了解中國的國情之后，利瑪竇放棄“直接傳教”的策略，轉(zhuǎn)而采取“曲線傳教”的方針—“以譯載道”（方紅2020：123）。他將“傳教士”和“儒士”的身份有機的結(jié)合在一起，因此他可以自如地歸化或異化自己的身份從而在達到傳教的目的同時為中國的文化土壤提供新的生機。利瑪竇文化身份的轉(zhuǎn)變直接影響了其譯介過程中的內(nèi)容選擇及闡釋策略。

（一）歸化：會通儒家倫理觀

利瑪竇潛心研習儒家經(jīng)典，結(jié)識中國各界名流后認識到，開始引用儒家的概念和詞匯來闡釋天主教義，即新教術(shù)語中國化。 “用來表述教義的中國術(shù)語構(gòu)成了宗教中國化的第一步。 當然，這些術(shù)語長期以來一直存在于中國的文學作品中。中國的宗教術(shù)語早就是現(xiàn)成的，只等新教徒來選擇使用”（費正清，吳莉葦 2003： 125）。利瑪竇的接見儒學典籍并將其他教義完美調(diào)和，從而證明二者觀念具有一致性。其中最典型的例子當屬天主教的核心概念“Deus”（“天主” “上帝”）。 ”Deus”最先翻譯成真“真主”，羅明堅在《天主十誡》中將其替換成“天主”，這樣做可能是受中國人對“天”的概念的影響。這一譯名遭到利瑪竇的否定，因為他在中國古籍中發(fā)現(xiàn)“天地同為至尊“，這與天主教秉持的“一神論”相悖（Deus意為“至高無上”），所以“天主”這一譯名尚且不能彰顯Deus的獨一性。最終，利瑪竇在儒家典籍找到了“上帝”一詞，繼而引用《中庸》《詩經(jīng)》《易》中的11段使用“上帝”的文字來說明“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”。 歸化教義、思想是宗教中國化的最重要一步，利瑪竇始終不忘這一使命;利瑪竇讓天主教與儒家學說這兩個本處于殊途的“陌生人”在路口相匯，促使他們成為志同道合的“知己”。

（二）異化：對儒家思想進行新闡釋

“身為天主教傳教士，利瑪竇認同的是天主教的宗教信仰和價值觀念，他并不完全認同儒、釋、道的信仰和觀念，因此，在話語的表現(xiàn)上，“他們雖然使用佛道話語或儒家話語，但是他們都在試圖擺脫這些話語對他們言說天主教的限制”（高勝兵，2019：71）。在“合儒”的過程中，利瑪竇也曾驚嘆于中國文化的價值內(nèi)涵和深厚根基，但同時也意識到中國傳統(tǒng)思想的局限性以及中西倫理觀的差異性。利瑪竇在《天主實義》中對“忠孝”這一理念做出了新的闡釋。 他并不否認中國封建禮教所提倡的“三綱五常”，只是在“五倫（五常）”之上再加上“大倫”，即對天主教的認識和信仰。 繼而利瑪竇提出“三父”說：“凡人在宇內(nèi)有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君。逆三父之旨者，為不孝子失。” 再次，利瑪竇對儒家的核心概念“仁”進行了解構(gòu)，“在他看來‘仁’的核心就是‘愛天主’，從而否認了‘孝悌’為‘仁之本’的儒家倫理道德，從而‘顛覆’了維護儒家社會秩序的核心概念‘孝’”（高勝兵，2015： 164）。在“孝”方面，利瑪竇認為這一理念不應(yīng)局限于“不孝有三，無后為大”之中，而應(yīng)將其進行延伸擴大。朱利品認為利瑪竇這樣做的目的之一是，以此來反駁當時中國士人認為他們遠離故土、親人的行為是“無父無君”的看法。

四、結(jié)語

利瑪竇的多重身份決定了他必須基于多重文化因素來選擇譯介內(nèi)容和策略。 作為“儒士”，他采取了“以儒證耶”的歸化策略，迎合中國文化的主流圈，借用儒家學說、理念來闡釋天主教義，從而論證儒家思想與天主教思想乃是同根同源;作為傳教士，他信奉的是天主教的宗教信仰和價值理念，這一文化身份決定他使用異化翻譯策略，即對儒家思想進行解構(gòu)從而構(gòu)建出體現(xiàn)天主教義的中文話語體系;作為跨文化傳播者，自利瑪竇受命傳教之時，他就不再只是停留在自己的文化中，而是處于中西兩大文化之間。利瑪竇本人可能都未曾想到，他早已超出“儒士”和“傳教士”之外，以他為首的西方傳教士翻譯活動，形成了中國翻譯史上的第二次高潮，開創(chuàng)了中國典籍外譯的先河。利瑪竇“在自己身上把司鐸與學者，天主教徒與東方學家，意大利人和中國人的身份，令人驚嘆地融合在一起”（若望保祿二世）。他以翻譯為路徑構(gòu)建起跨文化傳播的橋梁，不僅對當今中國乃至世界的文化對話和溝通極具現(xiàn)實意義，對當今譯者也有新的啟示，即在譯介過程中切勿單純地從自己的身份出發(fā)，不僅要熟悉本土文化還要以極大的熱情扎根于譯入語文化，這樣才能在異國構(gòu)建中文話語體系，為中國文化“走出去” 做出貢獻。

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