中西印哲學中的“心識”觀念

姚衛(wèi)群

[北京大學,北京 100871]

漢語中“心”與“識”兩詞常混用。有時分開，有時相合，稱為“心識”。在多數(shù)場合，兩詞的含義是相同的。一些外國哲學中的重要概念也譯成“心”或“識”，但其對應的外文詞往往有不止一種。在中國哲學、印度哲學和歐洲哲學中，圍繞“心識”概念也常常形成不少重要理論。本文擬對這三個古代文明重要發(fā)展區(qū)域的“心識”觀念進行梳理，借以探討東西方哲學在這方面所具有的重要思想特色。

一、古代印度的“心識”觀念

“citta”的漢文通常音譯為“質(zhì)多”等。它一般為“意識”或“精神”之總稱，這一詞的基本含義有時指具有意識或精神作用的心之自體，有時指含有各類產(chǎn)生事物的種子之實體。佛典中有相關的使用實例。如佛陀跋陀羅所譯的《華嚴經(jīng)》卷第二十五中說：“三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。”(1)《大正藏》第9冊，第558頁。此處說的“心”就指意識。亦有人將這“心”理解為實體。大乘中觀派的代表性文獻《大智度論》卷第二十九中說：“三界所有，皆心所作?！?2)《大正藏》第25冊，第276頁。此文中的“心”即指意識，它也是具有意識的實體。

“manas”一詞漢文一般音譯為“末那”，意譯則通常譯為“意”，有時意譯為“心”。印度宗教哲學文獻中有這類例子。如《金七十論》卷中說：“能分別為心，根說有兩種者，心根有二種，分別是其體。云何如此？此心根若與知根相應，即名知根。若與作根相應，即名作根。”(4)《大正藏》第54冊，第1252頁。這里說的“心”是印度古代宗教中設想的一種人的內(nèi)部器官，因而稱為“心根”。它的作用是能分別。這種“心根”可以分別與五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)或五作根(發(fā)聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官)配合，產(chǎn)生某些生命功用，進行具體的“分別”。這一詞在佛教中也被譯成“識”，如意識或末那識等。

《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》卷第十中說：“集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心?！?5)《大正藏》第8冊，第911頁。這里說的“唯心”與“唯識”含義是一樣的。

以上這些概念從廣義上說都是指人的意識、思想、精神或有關的載體。

從產(chǎn)生時間上說，吠陀中就有相關的思想概念。如《梨俱吠陀》10,58,1-12 中的“意神贊”中說：“汝之末那，已經(jīng)離開，到達遙遠，閻摩境內(nèi)。吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來，長享生活，在斯人間。汝之末那，業(yè)已離開，到達遙遠，上天下地；吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來，長享生活，在此人間?！?6)巫白慧著：《印度哲學》，北京：東方出版社，2000年，第72頁。

這里說的“末那”，實際上是一個輪回主體，這一主體不是物質(zhì)性的，應該是帶有某些精神性質(zhì)的主體。只是“末那”一詞后來不再主要指輪回主體，而是主要指一種“識”的種類和人身體內(nèi)部的器官，常常被漢譯成“心”。

“心”與“識”混用的情況在佛教中出現(xiàn)較多。佛教的“十二因緣”里的“識”是一個較復雜的概念。從輪回方面來說，這一概念后來常被解釋成一種輪回的主體。佛教的一個基本原則是無我論，否定有一個實在的主體，否定婆羅門教中說的“阿特曼”(tman)。但講輪回在邏輯上又不能沒有輪回的主體，因而佛教又找出許多替代的概念?！白R”是這些概念中的一個。不少佛典在講輪回時，實際是將“識”作為其中的主體。佛教雖然將識實際作為輪回的主體，但明確反對將其解釋為“阿特曼”，也反對將識作為實有之體。

印度大乘佛教時期，“心”或“識”被作為重要概念。論述它的佛典多了起來。

《維摩詰所說經(jīng)》卷上中說：“若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。”(7)《大正藏》第14冊，第538頁。該經(jīng)在此處即把“心”作為一個主導性概念。

華嚴類經(jīng)中的一些內(nèi)容也是明顯講“心識”作用的，如八十卷本的《華嚴經(jīng)》卷第三十七中說：“三界所有，唯是一心?！?8)《大正藏》第10冊，第279頁。這類論述中的“心”從字面上來看，即是一個事物的本體。

關于“心”或“識”的種類，早期與部派佛教一般講“六識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這些識基本上是對與各身體器官相關的意識作的區(qū)分。

大乘佛教又有八識的區(qū)分，在先前佛教六識基礎上加了兩種識，即末那識和阿賴耶識?！段ㄗR三十論頌》中說：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)。彼依識所變，此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識?！?9)《大正藏》第31冊，第6頁。這里說的“了別境識”就是指前六識；“異熟”指阿賴耶識；“思量”識指末那識。

關于前六識，《唯識三十論頌》中說：“差別有六種，了境為性相。”(10)《大正藏》第31冊，第6頁。意思是說，六識的作用是 “了境”。什么是了境呢？就是認識自己的把握對象，即眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法。也就是說，六識可以分別執(zhí)取自己認識范圍(境)內(nèi)的東西。

關于第七末那識，《唯識三十論頌》中說：“次第二能變，是識名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相?！?11)《大正藏》第31冊，第6頁。此處說的“彼”指“阿賴耶識”；所謂“依彼轉(zhuǎn)”指“末那識”要依“阿賴耶識”而發(fā)揮作用；所謂“緣彼”是指“末那識”要以“阿賴耶識”為自己認知或把握的對象；這末那識之主要作用即是進行“思量”，把“阿賴耶識”思量成“我”，并產(chǎn)生相應的一些煩惱。這也就是要表明，佛教中說的主要煩惱的生成與此末那識有關。

關于第八阿賴耶識，《唯識三十論頌》中說：“初阿賴耶識，異熟一切種?！?12)《大正藏》第31冊，第6頁。所謂“異熟”是第八識的另一個名稱，所謂“一切種”也是指第八識。其意是說，第八識是藏有一切事物種子的識，各種事物作為結果可以由這些種子后來成熟時產(chǎn)生。

在這八識中，阿賴耶識最為重要?！冻晌ㄗR論》卷第二中在談到此識時說：“此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義。”(13)《大正藏》第31冊，第7-11頁。這里說的“能藏”指阿賴耶識能藏有事物的種子；“所藏”指阿賴耶識是一切事物種子的所藏之處；“執(zhí)藏”指阿賴耶識常被第七識執(zhí)為“我”，使人產(chǎn)生虛假不實的觀念。這些論述鮮明地顯示了阿賴耶識在諸識中的重要地位。

瑜伽行派認為“心”或“識”是一切的根本。無論是認識的主體，還是認識的對象，或是對認識的證知，都是識自身的作用。此派中對此有“四分”的理論。這種理論將認識的主體或能緣取方面稱為“見分”；將認識的對象或所緣取的方面稱為“相分”；將認識的自體對“見分”作用于“相分”的證知活動稱為“自證分”；將認識自體對“自證分”作用的“證知”稱為“證自證分”。在論及這四分時，《成唯識論》卷第二中說：“然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現(xiàn)，彼相應法應知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分?！薄跋喾质撬?，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分?！薄皬陀械谒淖C自證分。此若無者，誰證第三？……故心心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成?！?14)《大正藏》第31冊，第10頁。這種“四分”的理論具體來說，是由瑜伽行派中的著名論師護法所提出的。

由此可知，瑜伽行派認為，在認識形成的各個環(huán)節(jié)中，都是“識”在起作用。因而瑜伽行派大力弘揚“一切唯心”或“萬法唯識”的理論。

瑜伽行派把一切事物的根源都看作是“心”或“識”的變現(xiàn)。那么在瑜伽行派中是否此“心”或“識”就是萬有的真實實體？或是唯一實在的事物本體呢？瑜伽行派的著作中對此有論述?！冻晌ㄗR論》卷第二中說：“為遣妄執(zhí)心心所外實有境故說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！?15)《大正藏》第31冊，第6頁。這段話很重要，它表明：瑜伽行派講唯識并不是認為“識”是一真實存在的實體，而是認為“識”只是被用來破除外境實在的工具，“識”本身與外境一樣，也是空的。因而可知，瑜伽行派在本質(zhì)上也是大乘佛教，在理論的根本主張上也是與其他大乘佛教(如中觀派)一樣強調(diào)事物性空的。

在古印度后出的一些大乘經(jīng)中，也有關于“心識”的論述。如《勝鬘經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《楞伽經(jīng)》等就屬于這類經(jīng)典。

《勝鬘經(jīng)》等大乘經(jīng)論述了“如來藏”的概念，論述了“如來藏”思想的主要含義，提出“如來藏”為眾生本有的自性清凈心，但此清凈心為人們的“三毒”等煩惱所遮覆。若破除了遮覆，即可見己本來的清凈心性，即可覺悟或成佛。

《大般涅槃經(jīng)》重點論述了“佛性”問題，這與“心性”問題也直接有關。該經(jīng)試圖表明，在解決了“心性本凈”等問題后即可明了“眾生悉有佛性”。因而，《大般涅槃經(jīng)》中實際也論及了“心識”問題。

《楞伽經(jīng)》中提到了“自性清凈心”“阿賴耶識”和“如來藏”等，這些概念皆與“心識”概念相關。

古印度還有其他一些派別，表達了有關“心”或“識”的概念。如勝論派、正理派和彌曼差派提出的“阿特曼”(我)的概念，是一種精神或意識的主體，認為人的精神或生命現(xiàn)象由這阿特曼主導。數(shù)論派的“神我”也是精神性的主體，它與作為物質(zhì)實體的“自性”結合后，自性中就具有了意識現(xiàn)象。阿特曼、神我等概念雖然沒有以“心”的名義展現(xiàn)精神現(xiàn)象，但卻實際都是被作為精神或意識現(xiàn)象的一個載體或?qū)嶓w。

吠檀多派中的梵與我也是與精神或意識現(xiàn)象有關的概念。此派中也有作為生命現(xiàn)象主體的“阿特曼”，但又認為這阿特曼其實就是梵，沒有離開梵而獨立存在的阿特曼(小我)。因而，在吠檀多派中，精神或意識現(xiàn)象的真正主體是梵或大我。

古印度也有一些派別反對佛教的“唯識”或“唯心”的思想。如吠檀多派思想家摩陀婆(約13世紀)在解釋《梵經(jīng)》2，2，30時說：“世界并非僅僅是思想的一種樣式，因為沒有人根據(jù)其經(jīng)驗而感到是這樣?！?16)姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學經(jīng)典》，北京：商務印書館，2003年，第293頁。《梵經(jīng)》2，2，31中則認為：“識不能成為熏習的蘊藏處，因為根據(jù)佛教的說法，一切都是“剎那生滅的”。(17)《古印度六派哲學經(jīng)典》，第293頁。數(shù)論派的重要經(jīng)典《數(shù)論經(jīng)》1，42中說：“根據(jù)對外部事物的洞察可知，事物并非僅僅是識。”(18)《古印度六派哲學經(jīng)典》，第174頁。

盡管印度佛教內(nèi)外都有反對“唯識”或“唯心”的觀念，但佛教的“一切唯識”或“萬法唯心”的思想在古印度還是成為了一種影響極大的思想。它是佛教后來在發(fā)展中占主導地位的理論形態(tài)。以瑜伽行派唯識理論為主的古印度“心識”觀念傳出了本土，在亞洲不少佛教流傳國家中也成為一種重要的哲學理論。

二、古代中國的“心識”觀念

古代中國哲學也討論“心識”的問題。在此之中，孟子是較早論述有關概念的哲人，而唐代佛教的唯識宗和宋明哲學中的“心學”則是中國文化中論述“心識”最為突出的。

孟子說的“心”有時指精神現(xiàn)象或意識，有時指人的天賦本性。

“心”指人精神現(xiàn)象或意識的事例在他的言論中不少。如孟子在《告子上》第十五章中說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?19)北京大學哲學系中國哲學史教研室選注:《中國哲學史教學資料選輯》上冊，北京：中華書局，1981年，第105頁。

這里的“心”就是指思想或意識。在孟子看來，眼耳等器官不能思想，能被物體所遮蔽。和物接觸只能被引導到一處。心能思想，思想會有所得，不思想則無所得。這是上天賦予人的功能。

“心”指人精神或意識現(xiàn)象的情景還可舉出一例。如孟子在《滕文公上》第四章中說：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！?20)《中國哲學史教學資料選輯》上冊，第98頁。

這里說的“心”也是指思想活動或意識活動。孟子認為從事腦力勞動(精神或意識活動)的人能統(tǒng)治別人；從事體力勞動的人被人所統(tǒng)治。被人統(tǒng)治者要供養(yǎng)別人，統(tǒng)治別人的則受別人供養(yǎng)。孟子這種思想千百年來在中國讀書人中影響極大。

“心”指人的天賦本性的情景也有實例。如孟子曾提出惻隱之心(不忍人之心)、羞惡(恥)之心、恭敬之心(辭讓之心)、是非之心。他在《公孫丑上》第六章中說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?21)《中國哲學史教學資料選輯》上冊，第94頁。

孟子在這里將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心作為仁、義、禮、智這些人的良好秉性的主要表現(xiàn)。認為這四種心對于人來講就像人的四體一樣是不能與人分離的。人如果有這四種心充實自己，就能夠保四海。而如果不以這四心充實自己，就不足以侍奉父母。如果沒有這樣的四種心，就不屬于人。

由此可知，孟子說的“心”，并不完全是廣義上說的精神現(xiàn)象或意識現(xiàn)象的主體或?qū)嶓w，而是還指作為人天賦本性的道德倫理和行為準則。這后來成為中國哲學所探討的基本問題，對此后的中國哲人有重要影響。

除孟子之外，戰(zhàn)國中后期出的論文集《管子》中也有關于“心”的一些內(nèi)容。特別是這些論文集中的《心術上》中有具體的論述。如《心術上》中說：“心之在體，君子位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！?22)《中國哲學史教學資料選輯》上冊，第121頁。

這意思是說：心是統(tǒng)領耳、目等九竅的。心在人的身體之中，是居于統(tǒng)領(君)地位的，九竅則各有其分管的功能。心如能夠進入正軌，進行主導指揮，則九竅也就能各司其職，遵循其功能，發(fā)揮作用。這里說的“心”主要指主導思想或精神的身體器官。

佛教在中國流傳極為廣泛，在中國形成了許多宗派。在這之中，較為關注“心識”問題的是唯識宗。唯識宗的代表人物是玄奘(600-664)和其弟子窺基(632—682)。

玄奘在古印度留學十余年。回國后翻譯了大量重要的印度佛教文獻。但在眾多的印度佛教思想中，他主要弘揚的是印度的瑜伽行派。這與他最初去印度是在那爛陀寺向戒賢學習瑜伽行派有關，也與他去印度時印度佛教主要流行的是瑜伽行派有關。瑜伽行派也確實代表了印度佛教發(fā)展高峰期的思想精髓。玄奘翻譯了大量的印度佛教典籍。在瑜伽行派的文獻方面，他主要翻譯了《瑜伽師地論》等佛典，并編譯了《成唯識論》。這對唯識思想在中國的傳播起了極大的作用。

窺基17歲時出家，一直追隨玄奘，但參加翻譯的時間不是很早，而且主要以注釋玄奘翻譯的佛典等著稱。窺基的主要著作有：《成唯識論述記》《大乘法苑義林章》《唯識二十論述記》等多種。他的著作對中國唯識宗的形成和發(fā)展起了重要作用。

“心”或“識”的思想是唯識宗探討的基本觀念，這方面的內(nèi)容最初來自印度的瑜伽行派。對“心”或“識”的看法無論是在印度還是在中國一直有多種。中國南北朝時的攝論師就曾主張在瑜伽行派的“八識”之外還立一第九識——“阿摩羅識”，唯識宗對此種說法并不認同，他們?nèi)灾鲝垺鞍俗R”之說，認為第八識是一種“染凈依”，識中有“染”的部分，也有“凈”的部分。唯識宗要求通過修習使識由“染”向“凈”的轉(zhuǎn)化，此即所謂“轉(zhuǎn)依”。具體過程就是使“識”由進行虛妄的“分別”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o分別”。這也就是要使人由“迷”轉(zhuǎn)“悟”，使識由“染”轉(zhuǎn)“凈”，看到“我”與“法”的不實，不執(zhí)著于“外境”。這樣就可達到“真如”，可以成佛。(23)參考呂澂著：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，2002年，第188-191頁。窺基在《大乘法苑義林章》中的《唯識章》里分析“識”時，提出一種五重唯識觀，即：遣虛存實識(把“遍計所執(zhí)”的虛妄去除，留下“依他起”和“圓成實”，認識諸法的事相和理)、舍濫留純識(認識到諸法的事理不離內(nèi)識，在唯識四分中，舍相分，留其余三分)、攝末歸本識(認識到見分和相分都是識體的作用，它們是“末”，而識體為“本”。見、相二分在識體上本無分別)、隱劣顯勝識(要隱的是心所，要顯的是心王。心所劣，心王勝)、遣相證性識(去除各種虛妄之相，包括對心王之識相的執(zhí)著，證悟唯識之性)。(24)參考中國佛教協(xié)會編：《中國佛教》一，北京：知識出版社，1989年，第298頁。慈恩宗力圖通過這五種層次的唯識觀，使有分別的“識”轉(zhuǎn)變成無分別的“智”。

宋明時期出了不少討論“心”的哲學家。張載(1020—1077)是這些哲學家中較早出現(xiàn)的一位。張載在《大心篇》中說：“大其心則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天。以此天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?25)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第35頁。

這段話里說的“心”主要是指人的認識。意思是說擴大人的認識能力則能體悟天下之物；事物有未認識體悟到的，那是因為人的認識與外物沒有合一。世俗之人，認識局限于耳聞目見的狹隘認識。圣人能充分發(fā)揮自心認識事物的本性，認識不受耳聞目見的局限，所看到的天下事物沒有一件是其所不能把握的。孟子說，充分發(fā)揮自心認識事物的能力則能認識事物的本性和認識天。天是廣闊無邊的，因此，與外物沒有合一的心是不足以認識天道的。耳聞目見的認識是感官與外物接觸獲得的認識，不是天德良知。天德良知不是耳聞目見所獲得的。張載在這里強調(diào)了人的認識要與外物合一才能認識事物，但又強調(diào)耳目等感覺器官不能認識天德良知這種最高層次的知識。這種觀念從意識到人的認識有局限性方面來說有一定積極意義，但對感官在認識中的局限性又有些過于夸大。

程朱理學中也涉及“心”的觀念。如程頤(1032—1085)在《遺書》卷十八中說：“問：‘心有善惡否？’曰：‘在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。其實一也?！?26)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第83頁。

在這里，程頤將“心”與“命”“理”“性”看成是本質(zhì)上有一致之處的東西，都是根本，而區(qū)別在于場合不同，故稱謂不同。在說“天”時稱其為“命”；在說“義”時稱其為“理”；在說“人”時稱其為“性”；在說身體的主宰時稱其為“心”。這些都是有關現(xiàn)象中的主導者。因而，在程頤那里，他所特別關注的“理”，在人的身中主導生命現(xiàn)象時被稱為“心”。

程頤雖然認為心與理有一致之處，但也還是對二者有所區(qū)分。他在《遺書》卷二十一下中說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！?27)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第85頁。

由此可以看出，在程頤那里，理是最重要的，因為圣人是依理而行，將天作為根本，遵循天理也就是遵循道。他認為佛教是將人的心作為根本。他的學說與佛教學說是有區(qū)別的。

朱熹(1130—1200)是理學大家。他不僅重視對“理”的探討，而且也論述了“理”與“心”的關系。朱熹在《朱子語類》卷九中說：“一心具萬理，能存心而后可以窮理?！薄靶陌f理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心?！?28)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第110頁。

在這里，朱熹是很重視“心”的，實際是認為，離開“心”也就無所謂“理”。萬理是存在于心中的。但又說若不能窮理，則也不能完全得到心。

朱熹對“心”也是有所區(qū)分的。他在《四書章句集注》中說：“蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣?！?29)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第88頁。

朱熹在這里將“心”區(qū)分為“人心”和“道心”。人心生于形氣之私，而道心生于性命之正，認為根據(jù)人的知覺的差別，有人心者危殆而不安，有道心者微妙而難見。他希望使道心常為一身之主，而人心聽命，這樣就“危者安，微者著?！?/p>

朱熹在《朱子語類》卷十三中說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之?！?30)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第111頁。

在朱熹看來，人心的轉(zhuǎn)變是最為關鍵的。在心之中，若存天理，則人欲亡；若人欲在心中占據(jù)主導地位，則天理就滅了。

陸九淵(1139—1193)是宋代心學的代表人物。他繼承和發(fā)展了程朱理學中的有關理與心的思想，特別強調(diào)心的作用。陸九淵在《雜說》中說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！薄叭诵闹领`，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”。(31)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第129頁。

這里陸九淵將宇宙等同于心，實際上是要突出心的作用。然后又說“人皆有是心，心皆具是理。”這理是在心中的，因而心是起主導或決定作用的。這與程朱的理與心關系的說法是有一定差別的。

陸九淵也繼承了孟子的學說，將其“心”的理論與孟子說的“四心”(四端)聯(lián)系起來。他在其《語錄》中說：“孟子當來，只是發(fā)出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭遜，是非在前，自能辨之。”(32)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第131頁。

陸九淵認為只要有這心，理就能夠自明。這也是把心放在了第一位。

王守仁(1472—1528)是明代“心學”的代表人物。他對程朱理學、陸九淵的心學進一步整合，提出了其關于“心”的理論。他在《大學問》中說：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也。而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂錯雜紛紜之患，無支離決裂錯雜紛紜之患，則心不妄動，而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安則凡一念之發(fā)，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精查之而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善于是乎可得矣。”(33)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第210頁。

王守仁在這里認為至善或理是在人心中，認為這至善是“不假外求”的。因而心不妄動就可以獲得至善或理了。在《傳習錄》上篇中，王守仁又說：“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是?！?34)《中國哲學史教學資料選輯》下冊，第189頁。

在他看來，這不被私欲蒙蔽的心，就是天理。他的這種主張與陸九淵類似，也是把心放在最高位置，理是存在于心中的，認為只要能在心中去除私欲，即可獲得天理。

三、古代歐洲的“心識”觀念

古希臘時期就有哲人論及“心識”問題，如阿那克薩戈拉(約公元前500—前428年)就有相關的論述。他在《論自然》中說：“別的事物都具有每件事物的一部分，而心則是無限的，自主的，不與任何事物混合，是單獨的、獨立的。因為它如果不是獨立的，而是與某物混合的，那么由于它與某物混合，它就要分有一切事物……因為它是萬物中最細的，也是最純的，……將來會存在的東西，過去存在過現(xiàn)在不復存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的?！拈_始推動時，運動著的一切事物就開始分開……這永遠存在的心，也確實存在于每一個其他事物存在的地方，存在于環(huán)繞著的物質(zhì)中?！?35)北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》上卷，1981年，北京：商務印書館，第39-40頁。

阿那克薩戈拉在這里說的“心”(νoν?),音譯為“奴斯”，指一種精神性的東西。(36)《西方哲學原著選讀》上卷，第39頁。它永恒存在，是無限的，最細最純的東西，具有支配和推動一切的力量，也可以安排一切。

希臘原子論者德謨克利特(鼎盛年在公元前420年)也論及了“心”。亞里士多德在《論靈魂》中說：“德謨克利特說，靈魂和心是一回事。它是原始的、不可分的物體。由于它的精細和它的形狀，它有產(chǎn)生運動的能力。最能運動的形狀是球形，這就是心和火的形狀?！?37)《西方哲學原著選讀》上卷，第52頁。

在德謨克利特這里，心與靈魂等同了起來。靈魂一般被作為生命的本原，而心一般被作為認識的主體。德謨克利特將二者看成一回事，這也就將生命本體和認識主體合二為一了。但這只是他一家的說法。

在歐洲哲學中，有一些哲人提出“心靈”的概念。這個概念實際是一種介于靈魂和心之間的概念。它有時被作為靈魂使用，有時被作為認識或精神的主體使用。

斯多葛派的一些哲人也曾論及“心靈”。如第歐根尼.拉爾修在《著名哲學家的生平和學說》中記述斯多葛派認為：“知覺的過程與結果是有區(qū)別的。后者是心中的像，可以在睡眠里出現(xiàn)，前者是在心靈中印上某樣東西的活動，是一個變化的過程，如克呂西普在他的《論心靈》的第二篇中所說明的。他說，我們不要把‘印象’照直了解為印章所打的印，因為不能設想有很多這樣的印象會在同一時間出現(xiàn)于同一地點。所謂知覺，乃是來自真實對象的東西，與那個對象一致，并且是被印在心靈上，被壓成一定形狀的，如果它來自于一個不真實的對象，就不會是這樣?！?38)《西方哲學原著選讀》上卷，第180頁。

在這里，斯多葛派說的“心靈”就是一個認識的主體，真實外物的印象可以印在那心靈上。這種心靈與一些宗教中說的可以轉(zhuǎn)世再生的靈魂是有不同的。但一些宗教中說的靈魂不僅可以轉(zhuǎn)世，而且也是認識或精神現(xiàn)象的主體或載體。

新柏拉圖派則提出了一種“心智”的概念。柏羅丁(205—270年在其著作《九章集》中說： “心智不能是第一性的?！闹潜囟ㄔ谒枷胫校闹撬^察的對象既是最好的而同時又不在它自身之外，所以它的思想的對象先于它自身。”“心智既然象‘太一’，現(xiàn)在它就效仿‘太一’，噴出巨大的力量來。這個力量是它自身的一種特殊的形式，正如那先于它的本原所噴出來的一樣。這種由本質(zhì)里發(fā)出來的活動就是靈魂，靈魂的產(chǎn)生并不需要心智的變化或運動。但靈魂并不創(chuàng)造，它是常住不變的，只是在變化和運動中產(chǎn)生一種形相?！?39)《西方哲學原著選讀》上卷，第211-217頁。

新柏拉圖派的這種敘述將心智與觀念、靈魂區(qū)分開。但這三者是密切相關的。心智包含觀念，靈魂則在觀看其來源時充滿了心智。這樣看來，在新柏拉圖派中，這種心智也是一種不同于靈魂的精神性的實在。

基督教神學家也常常談到“心”。這心一般就是指人的思想。如安瑟爾謨(1033—1109)在他的《宣講》中說：“有一種不可設想的無以倫比的偉大的東西，它就不能僅僅在心中存在，因為，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設想為也在實際上存在，那就更偉大了?！?40)《西方哲學原著選讀》上卷，第241頁。

這種本體論證明中的“心”就是指人的思想。

不少歐洲哲學家經(jīng)常將“心靈”“靈魂”和“精神”混用。如荷蘭哲學家愛拉斯謨(1469—1536)在其《愚神頌》中說：“大多數(shù)人把財富放在第一位，把肉體的歡樂放在第二位，而以末位給予靈魂，然而其中一大部分人由于肉眼看不見靈魂，是不相信靈魂存在的。與此大不相同，教徒們異口同聲地首先把他們的心意獻給上帝本身，獻給這一切存在中最純粹的存在；其次獻給耶穌基督以及盡可能與他接近的東西，即靈魂?！薄霸谛撵`的感情和沖動中，有的同肉體有更多的關系，如色欲、貪饞和貪睡、忿怒、驕傲、嫉妒。虔誠教徒們同這些感情進行著不可調(diào)和的斗爭?！薄坝捎跍p輕了肉體的重擔，精神甚至可以上升到分享天恩的境地?！?41)《西方哲學原著選讀》上卷，第317-318頁。

在這段引文中，“心靈”、“靈魂”和“精神”的意思是相近的。有生命主體或精神主體的含義，也有精神本身的含義。

笛卡爾(1596—1650)是法國著名哲學家。他涉及“心”或“識”的主要觀念是“我”、“思想”和“心靈”。笛卡爾最著名的哲學觀點是所謂“我思故我在”。他在《談方法》中說：“當我愿意像這樣想著一切都是假的的時候，這個在想這件事的‘我’必然應當是某種東西，并且覺察到‘我思想，所以我存在’這條真理是這樣確實，這樣可靠……我可以毫無疑慮地接受這條真理，把它當作我所研求的哲學的第一條原理?！薄拔沂且粋€實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個‘我’，亦即我賴以成為我心中的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈。”(42)《西方哲學原著選讀》上卷，第368-369頁。

笛卡爾在這里把“我”與“思想”緊密地聯(lián)系在一起。我的本質(zhì)就是思想，而我在思想則能證明我的存在。這里的我也就是人心中的心靈。而這些(我、思想、心靈)的實在性，按他的說法，要高于身體以及其他的物質(zhì)性的東西。

笛卡爾在《形而上學的沉思》中說：“我也確實有想象的能力；因為雖然我想象出來的那些東西有可能(像我以前假設的那樣)不是真的，可是這種想象的能力仍然不失為真實存在于我之中，構成我的思想的一部分?！?43)《西方哲學原著選讀》上卷，第317-370頁。

笛卡爾在這里不僅認為我實在，也認為我的思想(想象)也是實在的。

在《形而上學的沉思》中，笛卡爾還說：“在這些觀念中間，我覺得有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是我自己制造出來的。因為我具有一種能力來設想我們一般地稱為事物、真理或思想的東西，所以我覺得我的這種力量不是從別處來的，只是我自己的本性。”(44)《西方哲學原著選讀》上卷，第374頁。

笛卡爾此處把自己的觀念分為三類，即天賦的、外來的和自己制造的。這樣，他實際承認有些觀念不是正確的。但他認為他的產(chǎn)生觀念的力量不是從別處來的，而是他的“我”的本性。

歐洲哲學家在討論心或人的認識時，也常常討論心與對象的關系。笛卡爾重視所謂我和思想，而對外物則遠沒有對我和思想的重視，認為可以設想沒有我所在的世界，認為我或思想要高于身體以及其他的物質(zhì)性的東西。但并不是所有歐洲哲學家都持此種觀點。

英國哲學家霍布斯(1588—1679)就與笛卡爾的觀點不同。他在《論物體》中說：“這個東西，由于它有廣延，我們一般稱它為物體；由于它不依賴我們的思想，我們說它是一個自己存在的東西；它也是存在的，因為它在我們之外，最后，它又被稱為主體，因為它是如此地被放在想象的空間里面，并且從屬于想象的空間，因而可以為感覺所知覺，并為理性所了解。所以，物體的定義可以這樣下：物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個部分相合或具有同樣的廣延。”(45)《西方哲學原著選讀》上卷，第391-392頁。

霍布斯的這種觀點否定了事物都依賴于思想或認識主體(我)的理論。

洛克(1632—1704)是英國著名的哲學家，對認識的問題有大量見解。他在《人類理智論》中說：“我們就假定心靈像我們所說的那樣，是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。心靈是怎樣得到那些觀念的呢？它是從哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復這個問題：是從經(jīng)驗得來?！?46)《西方哲學原著選讀》上卷，第450頁。

洛克的這種理論將認識或思想的源泉建立在對外部世界或事物的感覺的基礎之上。這和笛卡爾的理論是完全不同的。霍布斯否定了外部事物依賴于人的思想的理論，而洛克則明確認為人的認識依賴于對外部事物的經(jīng)驗。

德國哲學家萊布尼茨(1646—1716)則反對洛克的學說。他在《人類理智新論》序中說：“心靈本身是否像亞里士多德和《理智論》的作者所說的那樣，是完完全全空白的，好像一塊還沒有寫上一個字的板；是否在心靈上留下痕跡的東西，都是僅僅從感覺和經(jīng)驗而來，還是心靈原來就包含著一些概念和學說的原則，外界的對象只是靠機緣把這些原則喚醒了。我和柏拉圖一樣持后面一種主張?！?“應該有一些原則不靠舉例便可以得到證明，也不靠感覺的見證?！薄案杏X是并不提供那種我們原來已經(jīng)有的東西的。既然如此，還能否定在我們心靈中有許多天賦的東西嗎？”(47)《西方哲學原著選讀》上卷，第493-495頁。

萊布尼茲在這里沒有否定感覺的作用，但是認為有一些人的觀念是天賦的。

英國哲學家休謨(1711—1776)與萊布尼茨的觀點不同。他在《人類理智研究》中說：“所有的思想材料，如果不是來自我們的外部感覺，就是來自我們的內(nèi)部感覺。心靈和意志只是將這些原料加以混合，加以組合而已?；蛘哂谜軐W的語言來說，我們的一切觀念或比較微弱的知覺，都是我們的印象或比較生動的知覺的摹本?！?48)《西方哲學原著選讀》上卷，第519頁。

休謨強調(diào)了人的感覺是心靈等產(chǎn)生認識的根源。但他說的“內(nèi)部感覺”則又對其感覺的含義作了一些限定。

“心”或“識”的問題在歐洲哲學中是各個時期哲學家討論的重點。這方面的觀念實際上還有很多。此處僅僅討論了部分較著名哲學家的思想。

四、三者的比較分析

“心識”觀念是東西方哲學探討的重點。這方面的思想實際上涉及人本身的基本功能和對外部世界反映的性質(zhì)和作用等問題。自古以來，眾多哲人提出了豐富的思想。在古代印度、中國和歐洲的哲學中，這方面的觀點有相同處，也有差別點。

相同處主要表現(xiàn)在：

第一，三地的哲人中都有將“心識”視為一切事物根本的理論。如古代印度的佛教中有“三界唯心”、“一切唯識”的思想。古代中國的陸九淵有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想。古代歐洲有阿那克薩戈拉說的“心”永恒存在，具有支配和推動一切的力量，也可以安排一切的思想。

第二，三地的哲人中都有將心識與人本身的主體密切關聯(lián)在一起的觀點。例如，在古代印度，婆羅門教的不少派別將“阿特曼”(我)視為是認識主體的思想，認為阿特曼的存在是精神或意識存在的主要原因。古代中國有《管子》所收的《心術上》中說的“心之在體，君子位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！睂⑿淖鳛樯眢w中居于主導地位的東西。古代歐洲有笛卡爾的“我思故我在”的理論，將思想看作是“我”所具有的本性或基本功能。

第三，三地的哲人中都有關于心識中具有某種天賦或本有成分的思想。如古印度的佛教中有“如來藏”是眾生的自性清凈心的說法，認為這清凈本性是如來藏本有的。古代中國哲學中有心性本善的思想。古代歐洲哲學中有萊布尼茨的“我們心靈中有許多天賦的東西”的說法。

差別點主要表現(xiàn)在：

第一，古代印度的心識理論中有對心識種類和作用的較細致的分類，其中較突出的是佛教，佛教瑜伽行派對心識有“八識”及“四分”等區(qū)分。相對來說，中國哲學和西方哲學對心識本身的分類沒有印度哲學那樣細致。

第二，古代中國哲學對心識與天理的關系分析較為重視，探討的人較多，較細致。相對來說，歐洲哲學和印度哲學這方面沒有特別的關注或論述不多。

第三，古代印度的哲學中有心性本凈的思想。古代中國很早就有人性本善的思想。而且，中國佛教也受印度佛教的影響，認同心性本凈的觀念。但在歐洲哲學中，則很少提及心或意識本性等方面的思想，很少哲人將人的意識與宇宙或自然現(xiàn)象的規(guī)律聯(lián)系在一起。歐洲哲學中基本沒有明確的這方面的論述。

“心識”觀念是古代中國、歐洲和印度哲人中討論的重要問題。這方面的思想具有豐富的內(nèi)容。對這些內(nèi)容的探討有助于我們認識人類思想發(fā)展的基本演化線索，有助于我們豐富哲學史的知識，吸收借鑒古代文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn)，促進人類社會的持續(xù)進步和發(fā)展。