阿甘本論赤裸生命與例外狀態(tài)

摘? 要：神圣人被剝奪了基本的生命權(quán)力，他們處于法律的例外狀態(tài)。阿甘本集中將神圣人類比于狼人、獻(xiàn)身者、難民和巨像等形式，并提出我們所有人都是潛在的赤裸生命。另外阿甘本沿襲著漢娜·阿倫特的路徑分析了當(dāng)代難民作為一種赤裸生命形式，那些“不配活下去的生命”和“人類豚鼠”便是典型的赤裸生命，他們?cè)馐苤氨蝗巳我馓幩馈甭煞ㄊШ妥诮舔?qū)逐的境況。例外狀態(tài)的拓?fù)湫越Y(jié)構(gòu)便是由“在外卻仍屬之”的悖論構(gòu)成，并且例外狀態(tài)奠定了主權(quán)的根基。例外狀態(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問(wèn)題正關(guān)系著一個(gè)門檻，或是一個(gè)無(wú)法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是無(wú)法相互確定。

關(guān)鍵詞：吉奧喬·阿甘本;例外狀態(tài);赤裸生命;懸法

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“新馬克思主義文論與空間理論重要文獻(xiàn)翻譯與研究”（15ZDB084）階段性研究成果。

吉奧喬·阿甘本，是意大利維羅拉大學(xué)的美學(xué)教授，當(dāng)今著名的左翼思想家，其論著涉及范圍廣泛，涵蓋了哲學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、電影學(xué)、神學(xué)、文學(xué)等諸多方面。自1995年起，阿甘本的“牲人”系列問(wèn)世，一直延續(xù)至2016年，“牲人”五部曲迎來(lái)學(xué)界的好評(píng)如潮，為阿甘本贏得巨大的聲譽(yù)，在《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》中阿甘本對(duì)“神圣人”（以下對(duì)神圣人不再加引號(hào)）進(jìn)行了詞源學(xué)考察，并從人類學(xué)、神學(xué)等角度思考了神圣人在現(xiàn)今政治中的處境狀態(tài)，提出所有人都是赤裸生命的構(gòu)想。在《例外狀態(tài)》中阿甘本進(jìn)一步推演出造成人淪為非人處境的根本原因是國(guó)家政權(quán)中的懸法現(xiàn)象，也即例外狀態(tài)，例外狀態(tài)和赤裸生命相伴相生，延續(xù)著阿甘本“牲人”系列的思路。

一、何謂赤裸生命？

赤裸生命作為阿甘本生命政治的主要關(guān)注問(wèn)題，對(duì)如今生命政治轉(zhuǎn)向范式無(wú)疑具有啟示含義。生命政治最初由?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》中首度提出，?？乱詸?quán)力對(duì)人的身體的規(guī)訓(xùn)為切入點(diǎn)，深入批判了政治對(duì)人的身體無(wú)孔不入的操縱。阿甘本正是在此基礎(chǔ)上，延承著?？碌纳螌W(xué)說(shuō)，結(jié)合了卡爾·施密特、本雅明和漢娜·阿倫特的理論，以考古學(xué)的視角，考察了主權(quán)政治對(duì)赤裸生命的異化主導(dǎo)等諸多問(wèn)題。

在《神圣人：赤裸生命與例外狀態(tài)》中，阿甘本以考古學(xué)視角回溯了歷史上的“神圣人”形態(tài)，對(duì)homo sacer進(jìn)行了詞源學(xué)考察。龐匹厄斯·費(fèi)斯圖斯在《論詞語(yǔ)的意義》中指出，“神圣人是由于犯罪而被人們審判的人。祭祀這個(gè)是不被允許的，但殺死他的人不會(huì)因殺人而遭到譴責(zé)?！盵1]102也即構(gòu)成“神圣人”的關(guān)鍵條件是，不能被祭祀同時(shí)可以任人殺死。赤裸生命便處于例外的無(wú)區(qū)分地帶。阿甘本認(rèn)為赤裸生命是由法律的懸置和宗教的驅(qū)逐所造成的例外狀態(tài)結(jié)果，赤裸生命處在一個(gè)空白的無(wú)區(qū)分地帶。在這種懸法的例外狀態(tài)中，赤裸生命失去了對(duì)生命權(quán)力的掌控，同時(shí)也暴露在不可挽回的“棄置”面前，遭受了法律和宗教棄置的赤裸生命，便是“不能被祭祀?yún)s可以被殺死的生命”。他指出正是這種雙重排除造成了赤裸生命的特殊性：“定義神圣人之狀態(tài)的，不是假設(shè)他所具有的神圣性的原初含混性，而是他被帶入的雙重排除狀況的特殊品性，以及他發(fā)現(xiàn)自己所面對(duì)的暴力。這一暴力——任何人可殺死他而不受制裁——既不能被歸類為祭祀，又不能被歸類為殺人，既不能被歸類為一項(xiàng)死刑的執(zhí)行，又不能被歸類為褻瀆神圣之行為?！盵1]117總地來(lái)說(shuō)，赤裸生命被懸置于含混的律法之外，失去了國(guó)籍和法律保護(hù)的赤裸生命與非人的牲畜無(wú)異，主權(quán)者可將其隨意處置。

阿甘本從語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)的角度考察了“神圣人”之神圣性的語(yǔ)詞含義，其中，弗洛伊德、弗勒、胡戈特·福吉爾對(duì)神圣一詞的語(yǔ)言學(xué)界定都有所闡釋。弗洛伊德稱拉丁語(yǔ)sacer為“屬神的和遭罪的”，弗勒在《“sacer”一詞的原初含義》中把sacer同禁忌聯(lián)系起來(lái)，并認(rèn)為“愿他神圣”意味著“神圣的或被詛咒的”，而“神圣人”則意味著被逐者，也即被排除共同體之外的、受詛咒的人。而阿爾弗雷德·厄諾特-梅勒則認(rèn)為那些有罪的、被獻(xiàn)祭給冥府的人是神圣的，與此同時(shí)，只有被弄臟的、受到玷污的人才可接近他們。另外，對(duì)于語(yǔ)詞sacratio的考察，使阿甘本看到神圣人與宗教的禁忌儀式緊密聯(lián)結(jié)，并認(rèn)為在“神圣人”獻(xiàn)祭的宗教儀式中，“神圣人”暴露出一種雙重失序的例外形式，他不僅被排除在政治司法的管控之外，與此同時(shí)，“神圣人”也被宗教神法所排除，“神圣人”處于一個(gè)無(wú)法保護(hù)的中間地帶，既不被世俗所接納，而他們?cè)谧诮填I(lǐng)域的容身之地也被主權(quán)者褫奪。

從對(duì)“神圣人”的詞源學(xué)考察中，阿甘本發(fā)現(xiàn)了神圣人處于宗教與律法的雙重構(gòu)境之外。“神圣人”被剝奪了基本的生命權(quán)利，他們處于法律的例外狀態(tài)，殺害他們的人也不會(huì)受到法律的制裁，“神圣人”意味著被社會(huì)共同體排斥在外的異己生命，他們失去了社會(huì)關(guān)系紐帶，同時(shí)也得不到神和律法的保護(hù)。為了證實(shí)“神圣人”與牲畜般無(wú)異的“非人性”，阿甘本考察了象征著life的古希臘詞匯zoe和bios兩者間的語(yǔ)義區(qū)別，zoe意味著生物學(xué)意義上的自然生命，包含了所有的牲畜、植物、人類及神等;而bios則上升到形而上學(xué)的本體論層面，它不僅僅意味著獲得一種生物學(xué)意義上的生命，還包含著倫理、政治意味的上層建筑，引導(dǎo)著公民向善，建立幸福美好的生活。因而bios意味著公民的政治生活。阿甘本借?？碌脑捳Z(yǔ)闡釋了具有生命的人生存于一種雙重悖論中，人作為一種亞里士多德所認(rèn)為的“活物”，具備其他生物所不具有的邏各斯及政治能力，成于斯亦敗于斯，“赤裸生命”便是這種政治異化所帶來(lái)的結(jié)果。阿甘本指出，政治的悖論便是建立在對(duì)“異己”也即“赤裸生命”的納入性排除的基礎(chǔ)上，為了建立一種合理完善的體制，主權(quán)者便隨意處置那些“不配稱為人”的“赤裸生命”，這從某種程度上也體現(xiàn)了現(xiàn)代政治的暴力性和極權(quán)主義色彩。

二、生命政治中的身體之維

?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》中指出至高權(quán)力的特征之一便是決定生死的權(quán)利。阿甘本考察了羅馬法中的生殺權(quán)，并考察了詞語(yǔ)vita意味著“殺人的權(quán)力”，而這種生殺權(quán)是作為一家之主的父親與生俱來(lái)的。阿甘本指出，在羅馬原初的政治形態(tài)中，男性公民一出生便擁有了對(duì)兒子的生死決定權(quán)。阿甘本從羅馬法中父親掌控孩子的生殺權(quán)這一點(diǎn)領(lǐng)悟到，父親掌控孩子的生殺權(quán)與執(zhí)政官的統(tǒng)治權(quán)之間的結(jié)構(gòu)性類同，并指出至高權(quán)力便意味著父法權(quán)威。阿甘本從羅馬原初的慣例習(xí)俗中窺見(jiàn)到執(zhí)政官作為“人民的父親”，掌控了公民的生死權(quán)力，其中暗含了吊詭的政治意識(shí)形態(tài)。他指出，政治也就意味著主權(quán)者具備了決定公民生死的能力。政治生活的根基便是掌握他者的生殺權(quán)，唯其如此，政治化社會(huì)才得以可能，“政治生活的首要基礎(chǔ)，就是一個(gè)可以被殺死，并且通過(guò)被殺死的能力而被政治化的生命。”[1]125因而，“赤裸生命”被納入了司法政治體系，以確保政治運(yùn)行的終極權(quán)力。阿甘本進(jìn)而推演出，國(guó)家并不是為了聯(lián)結(jié)社會(huì)紐帶而建立，而是為了能有效禁止或避免各種事物的發(fā)生，至高權(quán)力機(jī)構(gòu)作為一種“祛除紐帶”而成立，從而將不符合其意圖的事物納入性排除在外。而“赤裸生命”便是主權(quán)者將其排除在無(wú)人之地的政治元素。

阿甘本引用了坎特羅維茨《國(guó)王的兩個(gè)身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，并指出該書確立了主權(quán)的永久性本質(zhì)，國(guó)家唯有建立國(guó)家的道德身體和政治身體，并使這種皇室權(quán)威一直延續(xù)下去，才能維護(hù)穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)。在《國(guó)王的兩個(gè)身體》中，坎特羅維茨思考了至高權(quán)力的極端形式，也即絕對(duì)權(quán)力的形成?？蔡亓_維茨認(rèn)為，國(guó)王的蠟像和國(guó)家主權(quán)具有“不死性”特質(zhì)，他發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在國(guó)王的喪葬儀式上，國(guó)王的蠟像會(huì)作為活人一樣被對(duì)待，并一直延續(xù)七天。當(dāng)普通人只有一次喪葬機(jī)會(huì)時(shí)，而國(guó)王作為神圣身體，會(huì)經(jīng)歷兩次喪葬儀式，第一次便是對(duì)其遺體的焚燒，第二次便是對(duì)蠟像的焚燒，從這個(gè)例子中，坎特羅維茨發(fā)現(xiàn)國(guó)王的生命通過(guò)這樣的形式永遠(yuǎn)地轉(zhuǎn)移到其蠟像上，唯有如此，國(guó)家的主權(quán)命運(yùn)得到維護(hù)，國(guó)王的身體包含著神圣生命和自然生命，當(dāng)其自然生命死亡時(shí)，臣民對(duì)國(guó)王兩次葬禮的祭祀使國(guó)王的神圣生命成為可能。蠟像作為個(gè)體的一部分，是其生命的替身，它處于生與死、活人與幽靈之界檻的中間地帶。阿甘本進(jìn)而考證了公元前340年威瑟利斯（Veseris）戰(zhàn)役中的獻(xiàn)身者與神圣人處境的相似之處。他提道，那些勇敢之士以死獻(xiàn)祭時(shí)，在用蠟像宣誓后，便將蠟像焚毀，蠟像焚燒便意味著獻(xiàn)身者生命屬性的終結(jié)，意味著獻(xiàn)身者去往了死者的世界，成為人們的祖先;而那些幸存下來(lái)的獻(xiàn)身者即便避免了死亡的厄運(yùn)，由于其蠟像的焚毀，也會(huì)永遠(yuǎn)地成為如同幽靈般的“死活人”，既不屬于生者的世界，亦不被死者的世界所接納。阿甘本指出，“在古典世界里，在規(guī)介活人與死者之關(guān)系的復(fù)雜系統(tǒng)中，巨像——類似于尸身，但以一種更直接與一般的方式——其實(shí)就代表了那以死獻(xiàn)祭之人的一部分;而且，由于它占據(jù)著兩個(gè)世界之間的界檻處，巨像必須從活人的正常語(yǔ)境中被分隔出來(lái)”[1]139。阿甘本從幸存的獻(xiàn)身者和蠟像的關(guān)系中窺見(jiàn)了其與“神圣人”相同的命運(yùn)處境，他指出，“神圣人”便是一個(gè)活雕像，他被排除在俗世與宗教之外，由于“神圣人”從死亡中解放下來(lái)，他無(wú)法融入人類居住的城邦中。阿甘本進(jìn)一步在對(duì)國(guó)王、獻(xiàn)身者和“神圣人”的三者比較中發(fā)現(xiàn)，主權(quán)者和“神圣人”處于對(duì)立的兩極，主權(quán)者作為至高權(quán)力具有“把自己和其他人構(gòu)建成可以被殺死但不能被祭祀的生命的能力”，而“神圣人”只能臣服于死亡的權(quán)力。其次，阿甘本認(rèn)為，主權(quán)者同樣和“神圣人”一樣，是不可以被祭祀的，在美國(guó)憲法中可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)總統(tǒng)犯了重大罪責(zé)時(shí)，他不能被庭審判決而直接被處死。

另外，阿甘本還以“狼人”為例分析了“神圣人”處于懸法的“荒蕪之境”。學(xué)者魯?shù)婪颉そ莒`指出，神圣人類似于“狼人”（Wargus）或日耳曼法律中的“缺乏和平之人”（Friedlos）。日耳曼民族將那些作惡多端的強(qiáng)盜界定為“狼人”，他們違反了日耳曼民族擁護(hù)和平的美德，因而遭到了城邦共同體的驅(qū)逐或禁止，阿甘本指出：

在集體潛意識(shí)中被當(dāng)作一種人與獸——森林與城邦相隔——之雜交怪物的狼人中，不得不被保留下來(lái)的，便是以下這個(gè)形象：原初被城邦禁止在外的人。在此處具有決定性意義的是：這種人被定義為一個(gè)狼人而不僅僅是一頭狼。強(qiáng)盜的生命，如同神圣人的生命，不是同法律和城邦完全無(wú)關(guān)的一個(gè)動(dòng)物性質(zhì)的東西。它其實(shí)是在動(dòng)物與人之間、自然與約法之間、排除與納入之間的一個(gè)無(wú)區(qū)分界檻，一個(gè)通道性的界檻：強(qiáng)盜的生命是狼人的生命，他恰恰既不是人也不是獸，他悖論性地生活于者兩者之中但又不屬于這兩者。[1]148

霍布斯主義的自然狀態(tài)就類似于例外狀態(tài)，在這種自然狀態(tài)中，人們以鄰為壑，將鄰人視為狼人，對(duì)他者而言每一個(gè)人都意味著赤裸生命。在這樣的狀態(tài)下，人可以被殺人者隨意殺死而其不會(huì)受到懲罰，這種自然狀態(tài)意味著無(wú)法和失序狀態(tài)下的無(wú)區(qū)分狀況。阿甘本進(jìn)而分析了至高權(quán)力禁止構(gòu)建主權(quán)的基本結(jié)構(gòu)，禁止的含混性既意味著驅(qū)逐和禁忌，又意味著向一切開放的自由，而這種禁止是至高權(quán)力的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它構(gòu)成了神圣生命的例外狀態(tài)。

對(duì)于赤裸生命的分析，阿甘本集中將神圣人類比于狼人、獻(xiàn)身者、難民和巨像等形式，并提出我們所有人都是潛在的赤裸生命，另外阿甘本沿襲著漢娜·阿倫特的路徑分析了當(dāng)代難民作為一種赤裸生命形式，那些“不配活下去的生命”和“人類豚鼠”便是典型的赤裸生命，他們?cè)馐苤氨蝗巳我馓幩馈甭煞ㄊШ妥诮舔?qū)逐的境況?？v觀阿甘本對(duì)赤裸生命的論述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)赤裸生命具備了以下特征。第一，作為處于懸法的“無(wú)人之地”的赤裸生命被剝奪了基本政治權(quán)利，而以“非人”的面目示人，赤裸生命作為被排除于政治共同體之外的牲人，其社會(huì)屬性已被主權(quán)者褫奪，赤裸生命不具有基本的社會(huì)關(guān)系。第二，唯有國(guó)家政治機(jī)構(gòu)宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)，也即例外狀態(tài)中，赤裸生命作為政治異化的結(jié)果而出現(xiàn)。例外狀態(tài)是赤裸生命存在的必要條件。第三，赤裸生命被暴露在國(guó)家律法和宗教法典的保護(hù)之外，主權(quán)者隨時(shí)可剝奪其生死權(quán)，赤裸生命也隨時(shí)面臨著至高權(quán)力的暴力威脅。阿甘本指出，雖然赤裸生命被排斥在法律之外，但其存在的形式仍然是政治化的，赤裸生命于“無(wú)法”的例外狀態(tài)下被主權(quán)者納入性地排除，雖然其存在的根基不再囿于法律之內(nèi)，但主權(quán)者作為決斷例外狀態(tài)的至高權(quán)力，仍然政治化地管轄著赤裸生命。

三、赤裸生命

與作為“無(wú)法之法”的例外狀態(tài)

在阿甘本的理論生涯中，“例外狀態(tài)”是他理論的重要部分。阿甘本的例外狀態(tài)理論是奠定在卡爾·施密特對(duì)主權(quán)和例外情形以及本雅明的緊急狀態(tài)等思想上形成的。所謂的例外狀態(tài)，一般而言，是指當(dāng)國(guó)家面臨著一些突發(fā)情況，如發(fā)生自然災(zāi)害、恐怖主義或戰(zhàn)爭(zhēng)等重大事件時(shí)，例外狀態(tài)便會(huì)以無(wú)法的形式于中空地帶出現(xiàn)。造成這樣的原因是因?yàn)樵械纳鐣?huì)法律秩序已無(wú)法解決國(guó)家面臨的困境，為了恢復(fù)常態(tài)秩序，此時(shí)唯有懸置法律，國(guó)家宣告進(jìn)入戒嚴(yán)狀態(tài)，統(tǒng)一政治力量或軍事機(jī)構(gòu)對(duì)現(xiàn)存問(wèn)題有組織地調(diào)解，才能盡快維護(hù)好社會(huì)安定。例外狀態(tài)由此應(yīng)運(yùn)而生。

卡爾·施密特的主權(quán)理論對(duì)阿甘本的例外狀態(tài)影響深遠(yuǎn)。在《政治的神學(xué)》一書中，施密特提出，“主權(quán)就是決斷非常狀態(tài)”[2]24。這里的“非常狀態(tài)”可類比于阿甘本的例外狀態(tài)。在施密特看來(lái)，非常狀態(tài)和主權(quán)息息相關(guān)，雖然國(guó)家法律秩序并不能涵蓋例外狀態(tài)的情況，但是當(dāng)國(guó)家面臨突發(fā)情況，威脅到國(guó)家的生死存亡時(shí)，那么國(guó)家的法律便不受限制，由統(tǒng)治者決斷一切。施密特提出法律包含著規(guī)范和決斷兩種因素，法律必然建立在決斷之上，而主權(quán)者則擁有不受限制的權(quán)力，那么決斷者就高于一切法律的制約規(guī)范，也即意味著國(guó)家高于一切法律，因而主權(quán)者決斷時(shí)，例外狀態(tài)便打破了律法的戒律規(guī)范，決斷證實(shí)了主權(quán)者的自我意志的權(quán)威性。這種決斷意味著主權(quán)者擁有站在司法秩序之外來(lái)控制事物的權(quán)力。“決斷在這里與法律規(guī)范分道揚(yáng)鑣，若用一個(gè)悖論來(lái)表示就是，權(quán)威證明了無(wú)需在法律的基礎(chǔ)上制定法律?！盵2]30施密特進(jìn)而論述到，國(guó)家的法律秩序和規(guī)則來(lái)源于非常狀態(tài)，非常狀態(tài)“不僅確認(rèn)規(guī)范，而且確認(rèn)規(guī)范的存在，因?yàn)?，?guī)范只能來(lái)自非常狀態(tài)。”[2]31在這里，施密特將例外狀態(tài)和主權(quán)結(jié)合起來(lái)，施密特意識(shí)到，通過(guò)懸法，主權(quán)者的決斷為例外狀態(tài)創(chuàng)造了一個(gè)新的規(guī)范空間，從而為緊急事件開辟出一個(gè)適用的無(wú)法地帶。這是施密特的創(chuàng)新之處，然而對(duì)于主權(quán)者的具體位置依然存在著悖論，阿甘本就此重新思考了例外狀態(tài)和至高權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

對(duì)于阿甘本來(lái)說(shuō)，例外狀態(tài)的拓?fù)湫越Y(jié)構(gòu)便是由“在外卻仍屬之”的悖論構(gòu)成，并且例外狀態(tài)奠定了主權(quán)的根基?！袄鉅顟B(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問(wèn)題正關(guān)系著一個(gè)門檻，或是一個(gè)無(wú)法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是相互無(wú)法確定。規(guī)范的懸置并不意味著它的廢除，而它所建立的無(wú)法地帶亦非與法秩序無(wú)關(guān)。”[3]32雖然例外情境意味著國(guó)家將法律懸置起來(lái)，但是例外狀態(tài)依然由一個(gè)無(wú)法秩序引入到法律的領(lǐng)域，因?yàn)樵诶鉅顟B(tài)中仍然存在著秩序維護(hù)。阿甘本考證了語(yǔ)詞《例外》Ex-capere的詞源學(xué)含義，他指出，這種排除不單單是純粹地將其驅(qū)逐在外，由于司法秩序本身便包含著一種納入性的結(jié)構(gòu)，被排除于共同體之外的例外事物同樣也會(huì)受到主權(quán)者宣告的律法制裁，也即是說(shuō)，事物雖然遭受了社會(huì)共同體的排斥，法律對(duì)其無(wú)效，然而至高權(quán)力機(jī)構(gòu)仍舊會(huì)以法的形式對(duì)其管控，那么例外狀態(tài)也即意味著其被納入性地排除于社會(huì)秩序。在阿甘本看來(lái)，例外狀態(tài)處于懸法的無(wú)區(qū)分地帶，雖然對(duì)于社會(huì)秩序來(lái)說(shuō)，例外狀態(tài)是遭到驅(qū)逐、被排擠于外的，但是至高權(quán)力對(duì)例外情形的禁令或管控，使得例外狀態(tài)被排斥性地納入于司法秩序。阿甘本在這兒指出了例外狀態(tài)與法律規(guī)則的悖論關(guān)系，他指出，在例外狀態(tài)下法律依然存在一股神秘的力量，主權(quán)者借用它實(shí)施了對(duì)社會(huì)秩序的合理化管控。在例外狀態(tài)下法律被懸置起來(lái)，它不再指涉現(xiàn)實(shí)秩序的任何事物，但是無(wú)法之法恰恰體現(xiàn)了法律的效力，“因?yàn)槔鉅顟B(tài)總是某種不同于無(wú)政府與混沌的事物。在法的意義上，其中仍然存在著秩序，即便它不是一個(gè)法秩序”[3]47。那么也就是說(shuō)，不屬于律法形態(tài)的例外情境便是處于社會(huì)律法秩序之外的界檻，例外狀態(tài)處于懸法的中空地帶。阿甘本指出，“在這個(gè)界檻之基礎(chǔ)上，外部與內(nèi)部，正常情況與混亂狀況，進(jìn)入了那些復(fù)雜的拓?fù)潢P(guān)系中——正是那些拓?fù)潢P(guān)系，使司法秩序之有效性成為可能”[1]27。在阿甘本看來(lái)，例外狀態(tài)類似于莫比烏斯帶的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，在其內(nèi)外則是法律與反常、暴力與緊急狀態(tài)、公共與私人、生物身體與政治身體的日益模糊，當(dāng)例外狀態(tài)發(fā)生時(shí)，社會(huì)的失序讓步于至高權(quán)威，統(tǒng)治者決斷了例外與常態(tài)的無(wú)區(qū)分情形。

阿甘本舉例說(shuō)明了羅馬庭院法的“納入性排除”（Exceptio），羅馬法的“Exceptio”旨在維護(hù)法律的含混性，以確保法律規(guī)范和界限不被嚴(yán)格地遵循。阿甘本認(rèn)為例外狀態(tài)便意味著一種“納入性排除”，他以阿蘭·巴迪歐的集合理論為例說(shuō)明了例外狀態(tài)的情境，一般而言會(huì)認(rèn)為例外狀態(tài)是那些被排除在集合體之外的元素，然而事實(shí)并非如此，例外情形意味著一種含混的悖論，那么巴迪歐的集合理論便出現(xiàn)了第四種情況，例外狀態(tài)便是在多余性和獨(dú)異性之間的一個(gè)無(wú)區(qū)分地帶，例外情形既被集合體剔除，而其本身又以一種悖論的方式被其納入。在這里，阿甘本以語(yǔ)言類比于集合，能指總是多于所指，語(yǔ)言的能指溢出部分構(gòu)成了例外情形，同樣地，語(yǔ)言的能指也納入性地涵蓋了例外。那么相對(duì)于巴迪歐的集合理論，那個(gè)被剔除于集合體的例外便也納入性地涵蓋在集合體中。在阿甘本看來(lái)，語(yǔ)言的完美之處便在于它開啟了一個(gè)無(wú)區(qū)分的中間地帶，“語(yǔ)言是這樣一種完美元素，在語(yǔ)言中，內(nèi)部性是外部，正如外部性是在內(nèi)部，其程度完全一致?！盵1]31而例外狀態(tài)開啟了類似于語(yǔ)言的這種雙重性悖論結(jié)構(gòu)，如同語(yǔ)言，例外狀態(tài)開啟了內(nèi)部與外部的中間地帶，使得違越內(nèi)外邊界的狀況成為可能，法律的懸置同樣也加強(qiáng)了法律權(quán)力的可能性。

在《例外狀態(tài)》文本中，阿甘本考察了懸法的系譜學(xué)小史。原初的例外狀態(tài)可追溯到羅馬法中的“懸法”（Iustitium），語(yǔ)詞Iustitium意味著“法的中止、懸置”，也即意味著法律的空缺狀態(tài)。當(dāng)國(guó)家遭受緊急突發(fā)狀況如戰(zhàn)爭(zhēng)或軍事戒嚴(yán)狀態(tài)，國(guó)家元老院號(hào)召各級(jí)政官甚至公民宣布動(dòng)亂的緊急令，在這種情況下，例外狀態(tài)便產(chǎn)生了。阿甘本介紹了斯特拉斯堡大學(xué)教授阿道爾夫·尼森出版的《懸法：羅馬法律史研究》，尼森認(rèn)為當(dāng)國(guó)家進(jìn)入緊急狀況，為了保證公眾社會(huì)的福祉，懸法便在此情境下應(yīng)運(yùn)而生。只有通過(guò)懸法的方式讓羅馬公民不再遵守原有的法律秩序，懸法使原來(lái)的法律秩序失去效力，因?yàn)檫@時(shí)的法律可能并不能解決緊急狀況的困境，可能還會(huì)給人民的福祉和社會(huì)秩序添加諸多麻煩，那么懸法便是有意義的。到了羅馬帝國(guó)時(shí)期，懸法演變?yōu)閲?guó)喪，也即君王的喪葬儀式。阿甘本又引用了蘇埃托尼烏斯考證奧古斯都之死的案例。他指出，在君主的喪葬儀式中，“動(dòng)亂和懸法間的原初聯(lián)結(jié)依舊存在，只是動(dòng)亂現(xiàn)在與主權(quán)者之死同時(shí)發(fā)生，而法的懸置被整合于葬禮儀式之中?！盵3]106懸法的原初結(jié)構(gòu)仍然在君王的死亡中持存，而法的中止同樣將所有的權(quán)威獻(xiàn)祭給逝去的主權(quán)者，而主權(quán)者的地位至高無(wú)上，其自身超越了一切法律秩序。阿甘本在這兒指出主權(quán)者便是活的法律，“因?yàn)榫鯎碛幸环N無(wú)須負(fù)責(zé)的權(quán)力且其本身就是一部活的法律，他便宛如人中之神?！盵3]108不僅如此，阿甘本認(rèn)為中世紀(jì)的狂歡節(jié)和古羅馬的農(nóng)神節(jié)大胡鬧都是例外狀態(tài)的特殊形式，而在這種情形中，國(guó)家的法律條例被懸置起來(lái)不再生效，人們便可以肆無(wú)忌憚地嬉戲。

而在近現(xiàn)代各國(guó)，例外狀態(tài)伴隨著國(guó)家的緊急事務(wù)而常態(tài)化。在法國(guó)可以看見(jiàn)例外狀態(tài)的源頭，經(jīng)過(guò)了1791年7月8日的制憲會(huì)議的命令、1797年8月27日的督政府法律和1811年12月24日的拿破侖命令后，戒嚴(yán)狀態(tài)成為這一時(shí)期例外情形的原初形式。而法蘭西共和國(guó)在八年霜月22日的憲法中首度引入懸法的設(shè)想。1814年法國(guó)頒布的《憲章》和1815年的《憲法附帶章程》分別規(guī)定主權(quán)者擁有對(duì)國(guó)家安全事務(wù)管轄的權(quán)力，且戒嚴(yán)狀態(tài)由法律來(lái)宣布。七月王朝垮臺(tái)之后，巴黎便進(jìn)入了戒嚴(yán)狀態(tài)，這項(xiàng)命令是由制憲會(huì)議在1848年6月24日頒布的。在1838年11月4日的新憲法頒布之后，法國(guó)的懸法權(quán)力只能由議會(huì)宣布。當(dāng)拿破侖三世掌權(quán)之后，他便將由議會(huì)宣布的緊急狀態(tài)命令轉(zhuǎn)移到國(guó)家元首。阿甘本指出，在普法戰(zhàn)爭(zhēng)和公社造反期間，有40個(gè)省份進(jìn)入了例外狀態(tài)，并且其中有幾個(gè)省份持續(xù)到1876年才結(jié)束。不僅如此，第一次世界大戰(zhàn)期間，例外狀態(tài)更是恒?；爻霈F(xiàn)，而在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，之前的軍事緊急狀態(tài)轉(zhuǎn)移到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的例外情形，這一時(shí)期法郎嚴(yán)重受損，龐加萊政府要求接管金融事物，并對(duì)此具有無(wú)限的權(quán)力。而當(dāng)納粹德國(guó)上臺(tái)后，法國(guó)面臨著嚴(yán)峻的經(jīng)濟(jì)危機(jī)并受到納粹德國(guó)的軍事威脅，于1938年愛(ài)德華·達(dá)拉第要求議會(huì)授予其命令立法的例外權(quán)力，在此期間，議會(huì)的正當(dāng)權(quán)力一并處于懸置狀態(tài)。之后，法國(guó)總統(tǒng)戴高樂(lè)提案第16條法律規(guī)定例外狀態(tài)，他指出，“當(dāng)共和國(guó)的制度、國(guó)家的獨(dú)立、領(lǐng)土的完整或國(guó)際承諾的履行受到嚴(yán)重而立即的威脅，且憲政公權(quán)力的日常運(yùn)作受到阻礙時(shí)”[3]19，共和國(guó)總統(tǒng)可針對(duì)特殊情況采取一切措施。在德國(guó)例外狀態(tài)也是緊密地和國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)等情況緊密相連。兩次世界大戰(zhàn)期間，魏瑪憲法第48條法案對(duì)希特勒的掌權(quán)就起到了重要的作用。第48條法案規(guī)定，“若德國(guó)境內(nèi)之公共秩序與安全遭受到嚴(yán)重的擾亂與威脅，帝國(guó)總統(tǒng)得采取為重建安全與公共秩序之必要手段，如有需要并得動(dòng)用武力。為達(dá)此目的，帝國(guó)總統(tǒng)得全部或部分地懸置……條所規(guī)定的權(quán)利。”[3]20也正是這一法律的濫用，肇始了德國(guó)總統(tǒng)的獨(dú)裁統(tǒng)治。施密特提到德國(guó)法案時(shí)說(shuō)，“地球上沒(méi)有一個(gè)憲法像魏瑪憲法這樣如此輕易地合法化一場(chǎng)政變。”[3]20不僅如此，自布呂寧掌權(quán)開始，第48條法案就持續(xù)使用，例外狀態(tài)的發(fā)生不下于250余次，其中共產(chǎn)主義分子被監(jiān)禁起來(lái)就是例外狀態(tài)賦予統(tǒng)治者的權(quán)利。而在1968年6月24日，大聯(lián)合政府宣布一條修憲的法律，重新引進(jìn)了例外狀態(tài)，其目的是為了正當(dāng)?shù)姆佬l(wèi)式民主自由憲政能實(shí)施起來(lái)，自此以后，德國(guó)的防衛(wèi)式民主便成為常態(tài)。在意大利，例外狀態(tài)就曾出現(xiàn)于1862年的巴勒莫和1866年的西西里省、1862年的那不勒斯、1894年的西西里與露尼佳納、1898年的那不勒斯和米蘭等地。阿甘本指出意大利的行政管理制已取代了代議制。在英國(guó)，戒嚴(yán)法的頒布是為了在戰(zhàn)時(shí)捍衛(wèi)國(guó)家的完整而頒布的。第一次世界大戰(zhàn)時(shí)英國(guó)進(jìn)入緊急狀態(tài)，于1914年8月4日制定了《國(guó)土防御法》（DORA），這項(xiàng)法案使得國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)具備同時(shí)管轄公民和經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。這種例外狀態(tài)一直延續(xù)到戰(zhàn)后，于1920年10月29日又頒布了《緊急權(quán)力法》，國(guó)王樞密院則被賦予了管制措施的權(quán)力。在美國(guó)，例外狀態(tài)伴隨著南北戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)，然而美國(guó)法令并未明確指出決斷權(quán)歸化于哪個(gè)至高權(quán)力機(jī)構(gòu)。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，國(guó)家宣告進(jìn)入緊急狀態(tài)，之后珍珠港事件爆發(fā)，國(guó)家緊急狀態(tài)進(jìn)一步強(qiáng)化，進(jìn)而擴(kuò)張了統(tǒng)治者的例外權(quán)力。而在1942年2月19日發(fā)生于美國(guó)西岸的7000名日裔美國(guó)公民被拘禁起來(lái)，這起例外狀態(tài)事件也備受矚目。

通過(guò)以上阿甘本對(duì)例外狀態(tài)情形和懸法的梳理，他總結(jié)出例外狀態(tài)的幾條規(guī)律。第一，例外狀態(tài)不是獨(dú)裁，懸法并不等于相關(guān)權(quán)力機(jī)構(gòu)具有獨(dú)裁權(quán)。相反，那些官員在執(zhí)行任務(wù)時(shí)所具備的權(quán)力源自法律的中止或懸置，因?yàn)槭聦?shí)上并未出現(xiàn)新的官職委任，那么執(zhí)行官的權(quán)力也即是無(wú)法的中間地帶即例外狀態(tài)所賦予的。其次，例外狀態(tài)時(shí)無(wú)法的情形對(duì)于法律秩序來(lái)說(shuō)至關(guān)重要，懸法的例外狀態(tài)和現(xiàn)存的法律規(guī)范有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，可以說(shuō)無(wú)法是法律的根本，處于無(wú)區(qū)分地帶的例外狀態(tài)為創(chuàng)建一種新形式的法律規(guī)范提供了必要條件，沒(méi)有例外狀態(tài)的懸法，就不會(huì)有新的法律秩序產(chǎn)生。第三，在例外狀態(tài)的懸法期間，一切行動(dòng)都脫離了法律的制約或禁止，那么在這種情況下，公眾的所有行動(dòng)都不會(huì)遭受到法律的處置，“因?yàn)樗鼈兗确沁`法、亦非執(zhí)法或立法，其便仿佛被置于一個(gè)對(duì)法而言絕對(duì)的非場(chǎng)所之中。”[3]79第四，法律的懸置成就了其效力，例外狀態(tài)衍生出無(wú)可爭(zhēng)議的至上權(quán)力和法力，這種效力凌駕于一切法律之上。阿甘本指出，“仿佛法的懸置釋放出了一股力量或一個(gè)神秘元素，一種法之馬那?！盵3]79-80例外狀態(tài)的發(fā)生已成為常態(tài)性事實(shí)，從兩次世界大戰(zhàn)到法西斯主義和國(guó)家社會(huì)主義，例外狀態(tài)無(wú)所不至。在如今社會(huì)，例外狀態(tài)則在難民營(yíng)、收容所中集中體現(xiàn)。阿甘本指出，國(guó)家是為公民的福祉而建立，國(guó)家有權(quán)力保護(hù)本國(guó)公民，而難民的形成則是因?yàn)殡y民所屬的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)受到威脅，那么難民也失去了國(guó)籍，沒(méi)有了國(guó)家保護(hù)的難民處于邊緣化的地帶，其公民權(quán)利或基本人權(quán)被剝奪成為已然事實(shí)。在《無(wú)目的的手段》中，阿甘本指出，“難民身份總是被設(shè)定為暫時(shí)狀況，這一狀況要么導(dǎo)向獲得國(guó)籍，要么導(dǎo)向遣返回國(guó)。自在之人的固定身份在民族國(guó)家的法律中是不可想象的?！盵4]25公民的出生意味著民族身份的歸屬，權(quán)利為公民所享有，而沒(méi)有國(guó)籍的難民就如同牲人，失卻了國(guó)籍身份，生命便回歸于原初的生物學(xué)意義上的鮮活肉體，其生存空間更是不堪設(shè)想。難民問(wèn)題在某種程度上來(lái)說(shuō)也反映了現(xiàn)代社會(huì)人權(quán)的式微。在歐洲相繼出現(xiàn)了收容所、集中營(yíng)、拘留營(yíng)和滅絕營(yíng)，猶太人和吉普賽人被屠殺的命運(yùn)便是例外狀態(tài)的極端反映，在這種情境下，人的生命如同螻蟻，與動(dòng)物無(wú)異，權(quán)力者可任意處置他們。不論是難民還是猶太人，他們都是例外狀態(tài)下的赤裸生命，其基本人權(quán)被剝奪，介于懸法的界檻中，也失去了國(guó)家的庇護(hù)。而在當(dāng)代，每一個(gè)人都是潛在的赤裸生命，因?yàn)樵谖覀兡_下的根基和規(guī)則隨時(shí)都會(huì)改變，而這正是阿甘本對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的例外狀態(tài)情形所作的深刻反思。

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作者簡(jiǎn)介：吳詩(shī)琪，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)博士研究生。研究方向：法國(guó)理論與文化研究。