論《白虎通》對制度倫理的闡發(fā)及其歷史定位*

王 健

(江蘇師范大學 歷史文化與旅游學院，江蘇 徐州，221009 )

《白虎通》作為兩漢時期的一部重要經(jīng)典，自從20世紀初新史學興起就受到空前重視。其后出版的思想通史和倫理思想史著作中，多有專章論述《白虎通》的思想，學術(shù)界發(fā)表的專題論文已近百篇，該話題已成為漢史領(lǐng)域的一個研究熱點。(1)用《白虎通》為題名關(guān)鍵詞在中國知網(wǎng)上搜索到的學術(shù)論文近百篇，基本反映了當前的研究動態(tài)。從中可見，迄今研究課題主要有《白虎通》的綱紀思想、忠孝思想、該書傳世文本與白虎觀奏議的關(guān)系、該書與漢代今古文經(jīng)學、與讖緯思想的關(guān)系以及《白虎通》與董仲舒理論的比較等。

目前對《白虎通》的定性，主要有三種觀點：一是“神學化法典”說。侯外廬認為，該書是整合漢代今古文經(jīng)學及讖緯思想的一部神學化法典，是“庸俗經(jīng)學和神學的混合物”(2)侯外廬等：《中國思想通史》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第229頁。余敦康認為，該書形式上“屬于經(jīng)學的范圍”，但實際上它是“制度化了的思想，起著法典的作用”。見任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》秦漢卷，北京：人民出版社，1985年，第474頁。。二是“禮典”說?！栋谆⑼ā氛饕褰?jīng)中禮經(jīng)的比重最高，該書被認為是一部配合制禮動議而編纂的禮法人倫經(jīng)典。(3)林麗雪：《白虎通“三綱”說與儒法之辨》，《書目季刊》1983年第17卷第3期；王四達：《是“經(jīng)學”、“法典”還是“禮典”？——關(guān)于〈白虎通義〉性質(zhì)的辨析》，《孔子研究》2001年第6期。三是倫理史名著說?；谠摃鴮θ寮业赖聜惱淼恼吓c發(fā)展，治倫理思想者將其認定為漢代倫理思想的名著。(4)沈善洪、王鳳賢：《中國倫理學說史》，杭州：浙江人民出版社，1985年；李書有主編：《中國儒家倫理思想發(fā)展史》，南京：江蘇古籍出版社，1992 年；陳少峰：《中國倫理學史》上冊，北京：北京大學出版社，1996年。上述見解推進和深化了對《白虎通》性質(zhì)的認知。

既往研究表明，該書在漢代經(jīng)學背景的主導傾向之下，具有學術(shù)內(nèi)涵上的多義性，從而為開展多角度的觀照提供了可能性。本文在參酌前哲時賢研究意見的基礎(chǔ)上，引進“制度倫理”的分析范疇，從新的視角來考察《白虎通》的論證模式，深入漢代語境，力求作出客觀分析和科學取舍，給予該書以應有的歷史定位。

一、從《白虎通》條目設(shè)置看其邏輯構(gòu)架的特點

傳世的《白虎通》為后人保留了44卷規(guī)模的體例，共有43個專題。清人莊述祖又從其他文獻中勾稽出較為可觀的軼文，增益了該書的規(guī)模，條目上升到50條，共7萬字。清代陳立《白虎通疏證》加以收錄，本文參酌陳立疏證本對該書所述專題進行分類。

《白虎通》所置條目中的主體事象，首先是皇帝制度和官僚制度，包括爵、號、謚、封公侯、巡狩、考績、致仕等；其次是以皇帝治國活動為主體的國家禮制，如紼冕、喪服、崩薨、五祀、社稷等；其三是軍事、法律制度，有三軍、誅伐、五刑等；其四是教育和文化，有辟雍、五經(jīng)；其五為社會倫理，有三教、三綱六紀、宗族等；其六為自然、精神世界和社會的文化范疇，有天地、日月、四時、瑞贄、情性等。

這些條目的人文屬性，首先應歸之于經(jīng)學范疇，大多屬于兩漢經(jīng)學致力詮釋的話題；其次，屬于廣義的典制，“是東漢帝國大力推行的一套封建宗法等級制度的總稱”(5)任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》秦漢卷，北京：人民出版社，1985年，第490頁。。追究源頭，所謂經(jīng)學范疇的起源，還是對現(xiàn)實典制的考量和闡發(fā)。因此，經(jīng)學的范疇與國家典制的事象，兩者其實是相互疊合的。至于其中自然、精神世界和社會的文化條目則屬于文化哲學范疇，也是經(jīng)學所熱衷研討的主題。

以下將《白虎通》與相關(guān)的兩部書稍作比較，即西漢經(jīng)學大師董仲舒的《春秋繁露》、宋人編纂的《西漢會要》和《東漢會要》，以期透析《白虎通》全書邏輯架構(gòu)的特點。

《白虎通》條目與《春秋繁露》《兩漢會要》對照表

從上表可見，《白虎通》的50個條目中，有40余條與《春秋繁露》辭目可以對應。這個事實說明，它所設(shè)定的議題在很大程度上沿襲了董仲舒時代經(jīng)學所聚焦的政治典制和自然、精神及文化范疇。

再看與《兩漢會要》的對照欄。兩者之間相同或近似的約40條，這進一步證明該書論述主體就是國家典制。正如以往研究者所歸納，“幾乎包括了封建社會從思想到制度的上層建筑的全部內(nèi)容，而特別著重于制度方面的規(guī)定”(6)任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》秦漢卷，北京：人民出版社，1985年，第476頁。。

再看與《兩漢會要》對照的空白區(qū)。缺乏對應關(guān)系的有第九卷“五行”、第二十一卷“王者不臣”等共計19個條目。其中“蓍龜”“宗族”“嫁娶”三者雖然在《會要》中找不到對應條目，但也應屬于制度性質(zhì)。該書中“天地”“日月”“四時”屬于自然范疇；“性情”“三正”“三教”“綱紀”屬于精神范疇；“姓名”“圣人”“商賈”屬于社會范疇。這些文化范疇恰恰是與《春秋繁露》密切對應的條目。國家典制和文化范疇條目分別構(gòu)成該書重點論述的兩大類內(nèi)容。(7)相比而言，宋人編纂的《兩漢會要》所記漢代典制事象更趨精密，如《西漢會要》分為15門，367件事。見徐天麟：《西漢會要》，北京：中華書局，1955年，第1頁。從《白虎通》的排序規(guī)則看，基本遵循了先具象、后抽象的原則。

需要指出的是，該書所釋典制并非等同于漢廷的真實制度，很多來自經(jīng)學高度理想化的典制。例如，《爵》篇論述爵有五等：“《王制》曰：‘公，侯田方百里，伯七十里，子、男五十里?！薄斗夤睢菲骸巴跽吡⑷?，九卿，二十七大夫，足以教道照幽隱，必復封諸侯何？重民之至也。善惡比而易知，故擇賢而封之，以著其德，極其才?！苯癜?，該書講諸侯職責是“子養(yǎng)百姓”“治其民”，與東漢封國制度大相徑庭。可知《白虎通》講到的封國制度中糅合了被理想化的西周制度。當然，漢制與之有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。透過闡釋歷史制度來映射當代制度，思考重點落腳在現(xiàn)實制度的語境之中，這正是漢代經(jīng)學特別是今文經(jīng)學的根本精神所在。

作為東漢經(jīng)學的集成之作，《白虎通》龐大的體制還可以與傳統(tǒng)的儒家六經(jīng)相比較。自戰(zhàn)國以來，人們認為，儒家六經(jīng)在學術(shù)內(nèi)容和政治功能上各有分工?！肚f子·天下篇》云：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！?8)王先謙注：《莊子集解》，上海：上海書店，1987年，第96頁?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬每鬃诱Z：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人?！?9)司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3297頁。

將《白虎通》的條目設(shè)置與六經(jīng)的分工說法相比，可以看出該書理論視野超越了六經(jīng)中的任何一經(jīng)，包含有道著天地、綱紀人倫、圣人之事、封禪山川、禮樂道和、名分尊卑，舉凡六經(jīng)主題幾乎都在該書條目中找得到線索，這說明該書具有集成式的百科全書性質(zhì)。

因此，《白虎通》是一部涵蓋國家制度、人文典制和精神范疇的大制作?？芍^囊括天地日月人文，包舉國家基本制度、社會生活和精神范疇，從中體現(xiàn)了漢章帝親臨御制、指導博學鴻儒打造文化盛典的政治魄力，折射了漢代文化宏大的歷史氣魄、總攬萬物的開闊視野和天人合一的道德意識，也是東漢盛世國家綜合實力的縮影。

二、“制度倫理”：《白虎通》的闡發(fā)主旨

上文采用了南宋人編撰的會要諸門類作為參照系，但會要體是晚出的典制記敘體例，而成書于東漢的政書有所謂《漢官七種》，這是當時記敘漢代官制及相關(guān)禮品儀式的制度經(jīng)典，書中詳載各級官僚機構(gòu)、分官設(shè)職的具體情況和每一官職的品秩、員數(shù)、職權(quán)、沿革、俸祿等，而說明制度義理則不在其體例功能之中。 《白虎通》雖然覆蓋了漢朝典制主要門類，但疏于記述其詳，與展示典章制度的政書大相徑庭，其重心卻落在制度倫理意涵的闡發(fā)上，兩者差距其實是經(jīng)史分工的差異。

在宏大的天人合一架構(gòu)之下，《白虎通》預設(shè)的政治文化價值目標是什么？采取了怎樣的論證模式？該書性質(zhì)應如何定位？為了回答這些問題，下文借鑒跨學科的“制度倫理”話語，來加以深入探討。

從嚴格意義上講, “制度倫理”是個外來概念?！爸贫葌惱怼边@一范疇的提出, 是與20世紀80 年代以來對西方制度經(jīng)濟學理論的引進和借鑒密切相關(guān)的, 特別是西方經(jīng)濟學中以科斯、諾斯等為代表的新制度學派的觀點，受到國內(nèi)學術(shù)界的重視和批評。(10)研究者認為：“從概念上分析，制度倫理不外乎兩種：制度的倫理——對制度正當、合理與否的倫理評價和制度中的倫理——制度本身內(nèi)蘊著一定的倫理追求、道德原則和價值判斷。”參見方軍：《制度倫理與制度創(chuàng)新》，《中國社會科學》1997年第3期。在這個中西學術(shù)交流、碰撞過程中，對制度倫理范疇的認識漸趨完善，被廣泛應用到人文學科的研究領(lǐng)域中。

一般來說，制度倫理主要用來指稱在一般非倫理的制度(如政治制度、法律制度、經(jīng)濟制度等)中所蘊含的道德原則、倫理價值, 是“制度中的倫理”(11)呂耀懷：《制度倫理與倫理制度》，《社會科學動態(tài)》1999年第10期。。制度倫理研討制度與倫理之間的復雜關(guān)系，揭示兩者互動規(guī)律及其內(nèi)在機制，這為我們考察《白虎通》的學術(shù)定位打開了新的學術(shù)視野。(12)既往研究者已意識到《白虎通》在這方面的特征，比如將其表述為“甄別諸禮義理”，參見前揭王四達：《是“經(jīng)學”、“法典”還是“禮典”？——關(guān)于〈白虎通義〉性質(zhì)的辨析》。但就實際情況看，闡發(fā)制度倫理的視角，要比甄別義理更為準確、全面和深刻。

筆者認為，漢章帝召開白虎觀會議的預定目標，旨在闡發(fā)朝廷典制的倫理理念，這成為與會群儒和班固著書的根本任務(wù)。在白虎觀會議的史料中可見其預設(shè)的文化價值目標。漢章帝博征群儒，召開白虎觀會議的動機是要“論定五經(jīng)”“永為后世則”(13)《后漢書》卷四十八《楊終列傳》，北京：中華書局，1965年，第1599頁。。而在班固筆下，還有更簡要的概括。他頌揚漢章帝倡導儒家倫理，“斟酌道德之淵源，肴核仁義之林藪”(14)《后漢書》卷三十下《班彪列傳》附《班固傳》，北京：中華書局，1965年，第1385頁。。五經(jīng)經(jīng)義的協(xié)調(diào)只是形式和手段，根本目標便是要整合五經(jīng)學說的精華，通過闡發(fā)國家典制的制度倫理，來大力彰顯儒家倫理，“永為后世則”。闡發(fā)的直接目的，一方面是為漢家制度獲得倫理上的正當性、合理性和合法性權(quán)威；另一方面，是為制度主體即帝王和官僚階層提供“君道”“臣道”，并且為典制之下的庶民提供教化和綱紀倫理。

循此思路，與會者提出了多達30余則典制條目作為主體議題，《白虎通》采用問答體例，揭示出典制深層的制度理念，實現(xiàn)“斟酌道德”“肴核仁義”的既定目標。

統(tǒng)觀全書致力闡發(fā)的制度倫理，主要集中在兩大領(lǐng)域：一是以帝制、官制和禮制為中心，重點闡發(fā)漢代政治制度所依托的“專制倫理”；二是以宗族組織、宗法關(guān)系為中心，揭示漢代宗族制度所依托的“宗法倫理”。

先來看專制倫理。

《白虎通》開宗明義對皇權(quán)制度所包含的至高無上的倫理地位進行神學論證。《爵》篇說：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者、父天母地，為天之子也?！渡袝吩唬骸熳幼髅窀改?，以為天下王?！?15)陳立：《白虎通疏證》上，卷一《爵》，北京：中華書局，1994年，第1頁。《號》篇說：“帝王者何？號也。號者，功之表也。所以表功明德，號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！?16)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《號》，北京：中華書局，1994年，第43頁。

該書將世人劃分成等級，肯定以特殊身份而居最高地位的就是帝王，其獨尊地位來自上蒼的指令，他們“受之于天，不受之于人”(17)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三正》，北京：中華書局，1994年，第360頁。。這與和諧的宇宙秩序相一致，因為“君臣法天，取象日月”(18)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三綱六紀》，北京：中華書局，1994年，第375頁。，又與人間倫理秩序完全吻合，因為“夫臣之事君，猶子之事父”(19)陳立：《白虎通疏證》下，卷十二《闕文》，北京：中華書局，1994年，第581頁。。君主又是人間美德的代表：“皇，君也，美也，大也。天人之總，美大之稱也”。帝號稱謂中寄托了一種道德權(quán)威，所謂“號之為皇者，煌煌人莫違也”(20)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《號》，北京：中華書局，1994年，第44-45頁。。

《號》篇提出了天子至尊的觀念：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也?！省墩撜Z》曰：‘百姓有過，在予一人?！枷轮^之一人何？亦所以尊王者也。以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳?！?21)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《號》，北京：中華書局，1994年，第47頁。這段話將倫理意義的闡發(fā)落實在君臣關(guān)系上，徐復觀關(guān)于漢代“一人專制”的說法，就來自經(jīng)學的這些話語。(22)徐復觀：《兩漢思想史》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第120頁。

為了論證帝王獨尊，還融合了流行的陰陽五行學說，強調(diào)五行尊土來比附一統(tǒng)尊君：“土在中央。中央者土，土主吐含萬物……土尊，尊者配天……土尊不任職，君不居部?！?23)陳立：《白虎通疏證》上，卷四《五行》，第168-194頁。今按：“土尊，尊者配天”，這段話引自明萬歷新安程氏刊本《漢魏叢書》之《白虎通德論》(長春：吉林大學出版社影印本，1992年，第158頁)。清人陳立疏證本中“土尊”二字被刪去。從而為帝王獨尊的觀念找到了牢固的根基。

“號令臣下”和“共尊者一人”既是權(quán)力的驅(qū)動，也是道德的感召。在確認帝王的專制倫理之下，解經(jīng)者還提出裁抑君權(quán)的君德原則：“或稱一人。王者自謂一人者，謙也”(24)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《號》，北京：中華書局，1994年，第47頁。。《白虎通》希望用這種解讀來樹立起帝王的謙德，在一定程度上遏制專制權(quán)力的為所欲為。

諸侯對君主行朝聘之禮的解釋，核心意義是“尊天子”“進賢勸善”：“諸侯相朝聘何？為相尊敬也。故諸侯朝聘，天子無恙，法度得無變更，所以考禮、正刑、壹德以尊天子也。”(25)陳立：《白虎通疏證》下，卷十二《闕文》，北京：中華書局，1994年，第584頁。該書論述君主殯葬之禮，同樣貫徹了專制倫理的解釋：“諸侯為天子斬衰三年何？……臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也?！?26)陳立：《白虎通疏證》下，卷十一《喪服》，北京：中華書局，1994年，第504頁?！佰u年稱公者，緣民臣之心不可一日無君也。緣終始之義，一年不可有二君。故踰年即位，所以系民臣之心也?！?27)陳立：《白虎通疏證》上，卷一《爵》，北京：中華書局，1994年，第27-28頁。

諸侯為君主服“斬衰三年”，正是基于宗法倫理的規(guī)定。帝王作為統(tǒng)一國家的特殊標志，既是政治軸心，又是統(tǒng)一的思想標志，這里刻意強調(diào)中央政權(quán)對全國的統(tǒng)一管理。

《白虎通》還在歷史化的敘事中賦予五帝以盛德之君的形象：“黃帝始作制度，得其中和，萬世常存。故稱黃帝也。謂之顓頊何？顓者，專也。頊者，正也。能專正天人之道，故謂之顓頊也。謂之帝嚳者何也？嚳者，極也。言其能施行窮極道德也。謂之堯者何？堯猶峣峣也。至高之貌。清妙高遠，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長也。謂之舜者何？舜猶僢僢也。言能推信堯道而行之?！?28)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《號》，北京：中華書局，1994年，第53-54頁。這段話借用了諧音、近義等釋義方法，賦予五帝的名號以道德化的內(nèi)涵。讀起來難免給人牽強之感，但卻透露了解經(jīng)者強烈的倫理指向，將上古政治進程幻化為美德君主善治的倫理烏托邦。

在解讀帝王謚號時，《白虎通》說：“謚者，何也？謚之為言引也，引烈行之跡也。所以進勸成德，使上務(wù)節(jié)也?！?29)陳立：《白虎通疏證》上，卷二《謚》，北京：中華書局，1994年，第67頁。謚號既是對故去君主的尊崇，也包含了對君主政績的褒貶，構(gòu)成君主治國的道德壓力。

君主統(tǒng)治的政治秩序，要通過制禮作樂，引導臣民通過各守尊卑本分來加以認同。這是該書闡發(fā)禮樂典制倫理意義的重心：“王者所以盛禮樂何？節(jié)文之喜怒。樂以象天，禮以法地。人無不含天地之氣，有五常之性者。故樂所以蕩滌，反其邪惡也。禮所以防淫佚，節(jié)其侈靡也。故《孝經(jīng)》曰：‘安上治民，莫善于禮’，‘移風易俗，莫善于樂?！?30)陳立：《白虎通疏證》上，卷三《禮樂》，北京：中華書局，1994年，第93-94頁。禮儀制度是外在的行為規(guī)范，倫理觀念則是內(nèi)在的制約機制，禮樂通過行為規(guī)范強化等級制度，倫理觀念則要把這套規(guī)范化為人們的自覺行動，作為天經(jīng)地義的遵奉原則。

專制倫理既是君主獨攬大權(quán)、壟斷行政權(quán)力的價值支撐，也包含了對臣道的規(guī)定性設(shè)計，也就是該書中反復論證的“人臣之義”。《白虎通》在闡發(fā)君臣關(guān)系、贄禮和喪禮意義時，采用擬宗法的手法將君臣關(guān)系定位為父子倫際關(guān)系，申明的是“夫臣之事君，猶子之事父”(31)陳立：《白虎通疏證》下，卷十二《闕文》，北京：中華書局，1994年，第581頁。，彰顯了君父的道德權(quán)威。

尊崇和維護君權(quán)是該書中三綱設(shè)計的核心，《誅伐》篇：“誅不避親戚何？所以尊君卑臣，強干弱枝，明善善惡惡之義也。”(32)陳立：《白虎通疏證》上，卷五《誅伐》，北京：中華書局，1994年，第211頁。臣子對君王要順從：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天也?！加泄?，歸于君何法？法歸明于日也。”(33)陳立：《白虎通疏證》上，卷四《五行》，北京：中華書局，1994年，第194-195頁?！度赵隆菲羞€采用日月等范疇來比擬臣對君主的服從原則：“日行遲，月行疾何？君舒臣勞也。”(34)陳立：《白虎通疏證》下，卷九《日月》，北京：中華書局，1994年，第424頁。

《白虎通》闡發(fā)的臣道，重心是揭示“臣事君以忠”的道義原則：“君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅也，厲志自堅固也?！洞呵飩鳌吩唬骸幋?，臣請歸’也。”(35)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三綱六紀》，北京：中華書局，1994年，第376頁。書中論述贄禮的案例，在發(fā)掘其禮儀寓意時，強調(diào)的是臣子對君王要“盡忠率下”“守節(jié)死義”的倫理責任。(36)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《瑞贄》，北京：中華書局，1994年，第356頁。

臣道的職守倫理為諫諍，書中說：“臣所以有諫君之義何？盡忠納誠也?！熳又米筝o、右弼、前疑、后承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糺周言失傾。前疑主糺度定德經(jīng)。后承主匡正常，考變失，四弼興道，率主行仁?！m無道不失天下，杖群賢也?！?37)陳立：《白虎通疏證》上，卷五《諫諍》，北京：中華書局，1994年，第226-228頁。諫諍的理念基于“盡忠納誠”，臣子要勞心維護君王利益，用進諫來教誨有過失的君王。書中具體分析了五諫的不同類型，闡明了諫君的倫理原則：“事君進思盡忠，退思補過，去而不訕，諫而不露?！?38)陳立：《白虎通疏證》上，卷五《諫諍》，北京：中華書局，1994年，第236頁。這些成為歷代士大夫踐履諫諍職能的普遍原則，影響非常深遠。

綜上所述，《白虎通》在政治倫理的層面上，圍繞處理君臣關(guān)系和君民關(guān)系的制度設(shè)施，重點闡發(fā)了尊君、忠君為核心的專制倫理，這些都沿襲了西漢經(jīng)學特別是董仲舒倡導的核心觀念，創(chuàng)新的東西并不多見?？梢?，《白虎通》以宏大的外在架構(gòu)而出新，以制度倫理闡發(fā)為特色，至于在倫理意識的原創(chuàng)方面并無獨創(chuàng)建樹。

再來看宗法倫理的內(nèi)容。

首先要關(guān)注該書提出的“三綱六紀”規(guī)范。這個規(guī)范是在繼承董仲舒?zhèn)惱眢w系的過程中推出的提法。這個條目是該書中的核心思想命題，它以宗法倫理為根據(jù)，以政治倫理為落腳點，實際上具有兼容兩界的關(guān)鍵作用。

書中論三綱云：“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱?！?39)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三綱六紀》，北京：中華書局，1994年，第374頁。這里沿襲了董仲舒以陰陽之道解釋三綱的做法，并用神學化的陰陽五行來附會它。

在三綱中，君臣之義是最神圣不可侵犯的?！栋谆⑼ā诽貏e神化君權(quán)，它宣揚君與臣的服從與統(tǒng)治關(guān)系是普遍的，這個道理來自于陰陽與天道，因而是絕對的，所謂“君之威命所加，莫敢不從”(40)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《瑞贄》，北京：中華書局，1994年，第352頁。。但《白虎通》也保留了董仲舒體系中的一些開明觀點，書中說：“火、陽，君之象也，水、陰，臣之義也。臣所以勝其君何？此謂無道之君也，故為眾陰所害，猶紂王也。”(41)陳立：《白虎通疏證》上，卷四《五行》，北京：中華書局，1994年，第189-190頁。這就意味著《白虎通》同樣也承認臣民革命權(quán)力，改朝換代在必要時也是合理的。

漢代社會處于封建宗法社會的重建過程中，宗族制度上承周代，在新的社會結(jié)構(gòu)中逐漸發(fā)展起來。因此，書中對宗族專門加以定義：“族者，何也？族者，湊也、聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”(42)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《宗族》，北京：中華書局，1994年，第397-398頁。這里重點闡發(fā)了宗法倫理中親緣相愛的宗法情感，“恩愛相流湊”成為宗族凝聚的紐帶。

在古代的宗法傳統(tǒng)中，父權(quán)和夫權(quán)是兩周社會以來受到宗法制度所重點推崇的，也是君權(quán)產(chǎn)生和發(fā)展的社會基礎(chǔ)。父權(quán)的倫理地位，在《白虎通》中表現(xiàn)為“君、父”并提，全力維護君父之尊，享有崇高的倫理待遇。同時，對夫權(quán)的推重、對婦權(quán)的貶抑，也成為該書中的一個重要內(nèi)容。《嫁娶》篇講的“三從”之德來自于《禮記》，是早已有之的觀點，但由皇帝親自肯定和頒布，就具有了國憲的權(quán)威性。自此以后，夫權(quán)的地位日益上升，婦女的地位則逐漸降低。

如果說《白虎通》對第一類條目——國家典制的倫理內(nèi)核——成功地進行了發(fā)掘的話，那么，該如何解釋該書第二類條目的闡述內(nèi)容呢？

顯然，天地、日月、四時乃至性情、綱紀屬于自然、精神和社會的文化范疇，這些應該視為制度倫理闡發(fā)的支持系統(tǒng)。如果說第一類內(nèi)容均為非倫理的制度(如政治制度、禮儀制度、風俗制度等)，那么第二類中的天地、日月、四時、圣人、八風、蓍龜、瑞贄、情性、壽命等條目，在本質(zhì)上屬于制度倫理的支持系統(tǒng)，這些條目構(gòu)建了龐大的象征性符號體系，從天人論、讖緯學、災異論等非理性論證途徑為中古倫理提供合理性的支持。

至于第二類中的綱紀、三教等條目，顯然自身就屬于倫理的范疇，是漢代典制的靈魂，代表了典制的倫理核心價值。這類條目的理論功能就是直接為制度中的倫理本體提供道義支撐，所以可視為第一類內(nèi)容的邏輯推進和深化，兩類內(nèi)容在弘揚制度倫理方面是密切配合、相互為用的。

三、義理推衍與神學論證：制度倫理的闡發(fā)模式

大體說來，《白虎通》對制度倫理的論證基本上遵循了兩種方法，即義理推衍和神學論證。就前者而言，探究這種以倫理意義為中心的詮釋經(jīng)典的體例，應回歸到儒家經(jīng)學的經(jīng)學詮釋模式。

經(jīng)學詮釋的模式，要追溯到孔子開創(chuàng)的《春秋》筆法。《左傳》成公十四年:“君子曰: ‘《春秋》之稱, 微而顯, 志而晦, 婉而成章, 盡而不污, 懲惡而勸善。非圣人，誰能修之？’”(43)《春秋左傳正義》卷二十七，成公十四年，《十三經(jīng)注疏》影印本，北京：中華書局，1980年，第1913頁。這是最早談到“春秋筆法”的評論，道出了“春秋筆法”的基本內(nèi)涵。按照經(jīng)學史的研究，《春秋》“微而顯”，即用詞不多而含義明顯，如《春秋》僖公十九年:“梁亡”。不說秦國滅掉梁國，而是指責梁君虐待人民,民不堪命，四散而逃，實梁君自取滅亡。所謂“志而晦”，即記載史事，用詞簡約而含義隱微?！巴穸烧隆敝饕v的是避諱，通過委曲之辭以達避諱之意?！氨M而不污”是指直書其事, 具文見意?！皯蛺憾鴦裆啤笔钦f善名必書，惡名不滅，以期達到懲勸之作用。(44)參見李洲良：《春秋筆法的內(nèi)涵外延與本質(zhì)特征》，《文學評論》2006年第1期。由此可見，孔子開創(chuàng)了以道德懲戒為目的的記述模式。

這種傳統(tǒng)延續(xù)到《春秋》三傳，得到進一步發(fā)展。其中《公羊傳》和《谷梁傳》均旨在解讀孔子記敘春秋大事件蘊含的微言大義，這種學術(shù)傳統(tǒng)深刻地影響了《白虎通》的論證模式，成為該書最重要的體例和方法論淵源?！栋谆⑼ā访饕洞呵铩芳啊洞呵锕騻鳌氛f法有114條，其中基本上引自《公羊傳》。(45)以往有研究者注意到《白虎通》采用了《公羊傳》的一些觀點，參見宋艷萍《公羊?qū)W與漢代社會》，北京：學苑出版社，2010年，第184頁。這清楚地表明，《公羊傳》這種旨在解讀發(fā)掘事件、制度的道德義理的模式，的確為《白虎通》所繼承。

首先，《公羊傳》使用的提問句策略，對《白虎通》產(chǎn)生了直接影響。這種關(guān)聯(lián)，是目前《白虎通》研究尚未涉及的問題。從解釋學的角度看《公羊傳》的提問，包含了復雜的解釋動機和方法論。有學者指出：“《公羊傳》疑問句針對《春秋》陳述句來說, 表面上是為了更好地解說字面意義, 而事實上卻是一種闡釋策略, 它經(jīng)常和或明或隱的《春秋》原則一起, 共同完成闡釋《春秋》的作用。從效果上考慮,《公羊傳》疑問句的設(shè)置在閱讀心理上培養(yǎng)了一種解釋定勢, 即由于字面義與表達義的差別，人們常會自覺地探究字面義背后的表達義?！脖厝坏嘏c閱讀者自身的素養(yǎng)如情感、倫理等各方面相關(guān)聯(lián)。也就是說, 通過對字面義的不斷追問, 惟有越過文字的層面,才有可能更好地理解《春秋》表達義,《公羊傳》是這么做的，并因此而獲得了闡釋的再生能力?！?46)郜積意：《論〈公羊傳〉的闡釋策略》，《人文雜志》2000年第5期。

其次，經(jīng)學各派共用的因聲求義的訓詁方法。(47)參看貢桂勇：《〈春秋公羊傳〉訓詁方法淺探》，《湖南科技學院學報》2006年第10期。就是通過語音去探求語義，是指用音同、音近、音轉(zhuǎn)的字來解釋詞義的一種方法。聲訓方法的產(chǎn)生有其客觀必然性，因為語言中“同源詞的產(chǎn)生，方言的分化，都與聲音有密切關(guān)系”(48)東炎：《正文訓詁例說》，《寧夏教育學院學報》1984年第2期。。以《公羊傳》為例，據(jù)研究該書中因聲求義共有九例，從釋詞與被釋詞的關(guān)系來看主要有音近相訓、同字相訓釋、同音相訓等三種情況。這里僅以同音相訓的情況為例來看《公羊傳》釋義手法。

《公羊傳》同音相訓的解釋共四例，例如莊公元年，“王使榮叔來錫桓公命。錫者何？賜也”。據(jù)研究，“錫”在上古屬于“心”母“錫”部，“賜”也是“心”母“錫”部，二者在上古讀音完全相同。其實這是同音假借現(xiàn)象。再如莊公八年，“夏，師及齊師圍成，成降于齊師。成者何？盛也”(49)王維堤、唐書文：《春秋公羊傳譯注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第99、118頁。。“成”與“盛”在上古都屬于“禪”母“耕”部，上古讀音完全相同，“盛”是“成”的后起字。

《白虎通》借鑒這種解經(jīng)的方法，用來闡發(fā)典制和社會文化范疇的制度倫理。例如《三綱六紀》篇談夫婦之道：“夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。”(50)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三綱六紀》，北京：中華書局，1994年，第376頁。此處以同音字“扶”來解釋“夫”，發(fā)掘出夫婦之道中為夫者的道義責任；同時，又以同音字“服”來解釋“婦”，竟然可以引申出貶抑女權(quán)的“以禮屈服”的倫理意涵，這與《公羊傳》同聲相訓的方法是一致的。

第三，對諸家流派中有價值思想的薈萃與綜合。為了有效闡發(fā)漢代典制的內(nèi)蘊倫理理念，《白虎通》繼承了自西漢經(jīng)學興起以來的知識傳統(tǒng)，廣泛征引了五經(jīng)的今古文經(jīng)義作為理論資源。在經(jīng)學體系所援引的經(jīng)典主要來自禮典，即《儀禮》《禮記》《周禮》以及《大戴禮記》。同時還廣泛征引了五經(jīng)中的其他經(jīng)典，并且基本繼承了經(jīng)學大師董仲舒的理論體系，由此形成以征引為主要手段的論證模式。

據(jù)海外學者統(tǒng)計，該書7萬字的篇幅中，征引五經(jīng)和緯書的頻度很高。其中，對《詩》類稱引58則；《書》類79則；《禮》類231則；《易》類20則；《春秋》類114則；《孝經(jīng)》類9則；《論語》類51則；《爾雅》1則；《管子》1則；《讖緯》類31則。(51)參見周德良：《論〈白虎通〉與漢代經(jīng)學之關(guān)系》，《易學與儒學國際學術(shù)研討會論文集(儒學卷)》，2005年，第106頁。綜合的結(jié)果，使該書成為漢代經(jīng)學體系中制度倫理的集成之作。有研究者認為，該書“是以今文經(jīng)學為主要構(gòu)成，同時融匯了各家學說的集合體”(52)章權(quán)才：《兩漢經(jīng)學史》，廣州：廣東人民出版社，1990年，第216頁。。

再來看神學化的論證方式問題。

《白虎通》對漢家典制詮釋過程中，在很多情況下又采用了陰陽五行論和讖緯學說，來論證制度的倫理內(nèi)蘊。這種神學論證將倫理思想引向宗教神秘主義，由人文的論證走向神文的說教歧途。

《白虎通》中大量運用陰陽五行理論，來論證典章政制之理。如《三正》篇：“王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受；陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也?！?53)陳立：《白虎通疏證》上，卷八《三正》，北京：中華書局，1994年，第368頁。今按，漢儒學說中有所謂王政“質(zhì)文”相互循環(huán)理論，涉及儒家治國的倫理原則。有學者指出：“漢儒也有一個明確的意識，就是說文明的過度發(fā)展造成了弊端與病態(tài)，這甚至包括‘禮文’之煩所造成的問題?！?54)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第312頁。準確地說，這與漢代承秦之弊的“文煩”“文敝”有直接關(guān)系。由此，他們提出了由文“返質(zhì)”的主張，顯然是一種施政的政治倫理原則。但《白虎通》在回答“一文一質(zhì)”更替理由時，卻以陰陽二氣的循環(huán)往復論證王政的質(zhì)文相替。

再如《五行》：“父死子繼何法？ 法木終火王也。兄死弟及何法？夏之承春也?！粕萍白訉O’何法？春生待夏復長也。”(55)陳立：《白虎通疏證》上，卷四《五行》，北京：中華書局，1994年，第194頁。這是用木火相生的五行生克理論，來論證父死子繼的帝位繼承制度；又以春夏季節(jié)相銜接，證明兄終弟及繼承制的合理性。通過這些詮釋，《白虎通》以神學化的解讀為漢代典章制度找到了形而上的終極依據(jù)。

該書通過征引讖緯類言論，來支撐其政治倫理觀念。以《爵》篇為例，直引或內(nèi)容與緯書相合的就有《乾鑿度》《含文嘉》《演孔圖》《元命苞》《援神契》《鉤命訣》等六部?！栋谆⑼ā啡菁{了被神化的天道、陰陽五行和讖緯之學，以神學詮釋的方法來推崇國家典制的制度倫理。這種神學詮釋的路向，對東漢經(jīng)學發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。

《白虎通》神化君權(quán)，肯定君主的權(quán)力授之于天，惟有天才是君權(quán)存在合理性的最終依據(jù)。同時，它又通過祥瑞和災異論來以天制約君主的行為，如“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至”(56)陳立：《白虎通疏證》上，卷六《封禪》，北京：中華書局，1994年，第283頁。。“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。”(57)陳立：《白虎通疏證》上，卷六《災變》，北京：中華書局，1994年，第267頁。從這個意義看，感應神學也有一定的積極意義。

綜上，依據(jù)白虎觀會議的研討結(jié)果而編纂的《白虎通》，通過整合今古文經(jīng)的學術(shù)成果，圍繞50則條目的解讀，致力于闡發(fā)國家基本制度所承載的倫理意義和道義規(guī)范，建構(gòu)了一個覆蓋國家典制和社會規(guī)范的意義世界。該書又名《白虎通義》，其中的“通”字，已將撰寫意圖傳達出來：就是要通一代制度之義，“通”是貫通、把握，“義”指的是典制所內(nèi)蘊的倫理意義和道德規(guī)范。

四、法典抑或國憲：《白虎通》的定位及其再評價

朱維錚在談經(jīng)學的標準時說:“倘稱經(jīng)學, 必須滿足三個條件:一、它曾經(jīng)支配中國中世紀的思想文化領(lǐng)域；二、它以當時政府所承認并頒行標準解說的‘五經(jīng)’ 或其它經(jīng)典, 作為理論依據(jù)；三、它具有國定宗教的特征, 即在實踐領(lǐng)域中, 只許信仰,不許懷疑?！?58)朱維錚：《中國經(jīng)學史十講》，上海：復旦大學出版社，2002年，第9-10頁。這三條界定，完全適用于對《白虎通》的定位。從經(jīng)學的視角而言，《白虎通》應歸屬于經(jīng)學的義理派，進一步說則應屬于聚焦于制度倫理的義理派。這種定性更能揭示出《白虎通》就經(jīng)學路徑展開的模式創(chuàng)新。《白虎通》致力于闡發(fā)國家典制所承載的倫理意義和道義規(guī)范，由歷史制度的詮釋方式來表達現(xiàn)實的人文關(guān)懷，凸顯了《白虎通》在漢代倫理文化史上的重要地位。

回顧既往的定性討論，關(guān)于“法典”說，近年來已有研究者提出異議，政治文化經(jīng)典不能簡單比附法律的效力，“法典”的提法混淆了禮儀規(guī)定與刑法條文的界限，而且缺乏文獻直接依據(jù)，并非最佳選擇。(59)參見王四達：《是“經(jīng)學”、“法典”還是“禮典”？——關(guān)于〈白虎通義〉性質(zhì)的辨析》，《孔子研究》2001年第6期。筆者贊成這種批評。

關(guān)于“禮典”的說法。上文已揭明，該書征引禮類經(jīng)典230次，在征引五經(jīng)之中所居頻度最高，該書聚焦于禮制的說法確實有事實依據(jù)。但客觀地看，《白虎通》絕非以“鋪敘”典章制度為中心的政制之作，其主旨在于引經(jīng)據(jù)典來發(fā)掘典制的內(nèi)蘊倫理。因此，該書并非“鋪敘”典章制度的“禮典”；如稱為闡發(fā)典制精神的“禮典”，則是可以成立的。為準確地為其定性，筆者更傾向于“國憲”說：可以將其定位為依托《春秋》經(jīng)學詮釋方法，以全面闡發(fā)國家“制度倫理”為主旨和主體內(nèi)容的一部漢代“國憲”(60)據(jù)筆者考察，漢唐文獻中的“國憲”有兩義。前者如《漢書·敘傳》“釋之典刑，國憲以平”，講的是朝廷國家法紀，強調(diào)其法律屬性，再如蔡邕《蔡中郎集》文集卷一：朱穆“初舉孝廉，除郎中……復辟大將軍，再拜博士高弟，作侍御史，明司國憲，以齊百僚”。這里的國憲就是指國法。是為第一種含義。后者如《后漢書·曹褒列傳》稱“朝廷禮憲，宜時刊立”，又云“專命禮臣，撰定國憲”，兩處對照可知，“國憲”指的是“朝廷禮憲”。所謂“朝廷禮憲”，即專指國家權(quán)威認定的“禮儀規(guī)定”，漢唐以來一直在這個義項上使用并且延續(xù)到后世。歐陽修《新唐書》卷九十八：“夫婦之道，王化所基，故有三日不息燭、不舉樂之感。今昏嫁之初，雜奏絲竹，以窮宴歡。官司習俗，弗為條禁。望一切懲革，申明禮憲。”這里的“國憲”屬于第二種含義，它不是指法律，而是指“禮儀規(guī)定”。所以《后漢書》中所講曹褒制禮的國憲，其含義與禮典是一致的。由以上漢唐文獻的對照，可知史料中與《白虎通》相關(guān)的“國憲”概念，不包含“法典”的義項。鑒于“國憲”說法直接來自相關(guān)史料，切合歷史語境，所以采用“國憲”為《白虎通》定位比“禮典”更合適。。

以下談?wù)勅绾螌υ摃M行歷史評價和辯證分析。

首先，要正視該書的神學傾向及其負面影響問題。清人莊述祖所著《白虎通義考·序》:“《論語》、《孝經(jīng)》、六藝并錄，傅以讖記，援緯證經(jīng)。自光武以《赤伏符》即位，其后靈臺郊祀，皆以讖決之，風尚所趨然也。故是書之論郊祀、社稷、靈臺、明堂、封禪，悉隱括緯候，兼綜圖書，附世主之好，以緄道真，違失六藝之本，視石渠為駁矣。”(61)莊述祖：《白虎通義考》，見陳立：《白虎通義疏證》下冊附錄之二，北京：中華書局，1994年，第609頁。這種批評是富有理性的真知灼見，至今仍具有學術(shù)意義。參酌清人陳立征引緯書加以疏證的資料線索，應承認該書大面積受到讖緯思想滲入的思想事實。在這個意義上，《白虎通》的確是東漢思想界神學迷霧和宗教迷思籠罩下的代表性產(chǎn)物。

《白虎通》對古代典制安排的道德倫理闡發(fā)，包含了一些帶有時代烙印的負面內(nèi)容，如專制倫理的神圣化，強化單向度的宗法等級倫理，綱常倫理對人性的束縛以及對女性的歧視等，在漢代語境之下已暴露出不利于理性人格發(fā)展的弊端。到了中古后期出現(xiàn)了進一步強化的社會趨勢，拖累了中國近代化的步伐，受到了批評和清算。對這些局限性的反思，無疑是漢代倫理文化研究中的重要任務(wù)。

其次，要堅持辯證分析的態(tài)度。《白虎通》在時代語境制約和階級偏狹眼界的引導下，吸納“粗鄙”的神學讖緯思想以及一些荒誕不經(jīng)的陰陽五行模式，采取比附論證和類比推導等方式談?wù)摰渲坪侠硇裕@些神學化的倫理論證淪為漢代文化的糟粕，到了隋唐時代便遭到歷史的揚棄和淘汰。既往的研究過多強調(diào)了該書神學化、宗教化的弊端，在激進的批判中全盤抹殺了該書在東漢歷史上的積極意義。所以應該予以辯證的考察，給予實事求是的理性評價。

所謂理性評價，就是要看到該書“有限制”地采納神學解釋的事實。金春峰曾提出“揚棄說”，來具體分析《白虎通》接納讖緯的范圍和邊界，表現(xiàn)出一種實事求是的學風。比如，《號》篇談到傳說時代帝王伏羲、神農(nóng)和燧人時，就放棄了讖緯神學中的政治神話，而采用了歷史敘事和道德敘事。再如西漢緯書中的孔子形象完全被扭曲神化，但《白虎通》并沒有采用緯書的神話性描述，全書中30多次提到孔子，但均尊重五經(jīng)的記載，而避開了讖緯孔子的神話說法?！栋谆⑼ā愤€遠離了緯書中神化五經(jīng)的說法，還原了五經(jīng)的人間經(jīng)典面目。這種忠于史實的人文態(tài)度，在一定程度上抑制了讖緯敘事和政治神話的泛濫。(62)參見金春峰：《漢代思想史》，北京：人民出版社，1987年，第455-456頁。

對于《白虎通》正面表達的制度主張和道德判斷，與其神學證明程序可以適度剝離或區(qū)別開來加以看待?！栋谆⑼ā吠瞥玳_明的君權(quán)統(tǒng)治，突出君道和臣道的倫理規(guī)范和制衡功能，重視傳統(tǒng)儒家的民本意識，用五常六紀的道德體系來營造社會秩序，這些倫理選擇大都經(jīng)歷了歷史的考驗而長期延續(xù)下來，凝聚為中古傳統(tǒng)文化的核心價值。該書中正負能量的兼容并包格局，使之成為具有復雜形態(tài)的一筆文化遺產(chǎn)。

近年來，學術(shù)界對《白虎通》倫理價值的認知也漸趨于理性化。(63)鄭師渠主編的《中國文化通史》秦漢卷，對《白虎通》的積極意義給予了肯定：“從文化建設(shè)的角度看，三綱五常的倫理道德起了文化整合的作用。它對于統(tǒng)一的多民族的文化的形成，對于強調(diào)整體和諧的思維方式和社會心理的成熟，對于民族凝聚力的增強，起了積極的作用。”(《中國文化通史》秦漢卷，北京：中共中央黨校出版社，2000年，第269頁)這是目前國內(nèi)出版物中對于《白虎通》較為公允的評價，值得關(guān)注。但如何處理《白虎通》評價中面臨的一些理論矛盾，仍需進一步探索。東漢文獻的大量記載，從不同角度反映了當時社會倫理生活的真實圖景，儒家綱常倫理廣泛地滲透到民眾日常生活層面，教化成果顯著。范曄曾由衷地贊美東漢社會，“人知君臣父子之綱，家知違邪歸正之路”(64)范曄：《后漢書》卷七十九下《儒林列傳》，北京：中華書局，1965年，第2589頁。。如果我們正面評價了東漢社會重建倫理社會的努力和收效，那么就沒有理由武斷地否定《白虎通》發(fā)揮的積極功能和時代影響。

綜上所述，《白虎通》立足于闡發(fā)制度倫理，為東漢制度建設(shè)提供了道德依托和精神支持，符合東漢條件下社會發(fā)展的歷史需求，該書著力構(gòu)筑東漢制度文明的高地，是盛世道德建設(shè)的結(jié)晶和反映文化治國的特色經(jīng)典?！栋谆⑼ā匪年U發(fā)和弘揚的制度倫理意識，對于塑造倫理社會、維系社會和諧、增強文化凝聚力，具有一定的借鑒意義。