基于文化共同體的李安宅邊疆思想研究

〔摘要〕 文化共同體作為“共同體”思想的組成部分，旨在實現(xiàn)文化的統(tǒng)一性?！熬雍投煌钡膫鹘y(tǒng)文化精神和人類學(xué)“和”的價值理念，這是李安宅對待不同民族文化的基本立場，也是其文化共同體思想的形成淵源。李安宅在“整個國家福利”的系統(tǒng)下，以“統(tǒng)一中有個別適應(yīng)，個別中有一致福利”為原則，將邊疆定義為“與內(nèi)地文化有一點不同”的區(qū)域，提出了以“文化程度”界定邊疆，以“文化種類”區(qū)分邊疆的主張?；谶吔ㄔO(shè)的思考，李安宅進一步從語言的魔力、文化的相對性、文化的尊重、“復(fù)異中有統(tǒng)一”及“統(tǒng)一中有復(fù)異”等維度豐富了文化共同體思想。研究文化共同體視閾下的李安宅邊疆思想對于鑄牢中華民族共同體意識，弘揚邊疆文化內(nèi)涵中的民族精神，探索中華民族文化共同體的融合路徑具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

〔關(guān)鍵詞〕 李安宅;文化邊疆;“復(fù)異中有統(tǒng)一”;“統(tǒng)一中有復(fù)異”

〔中圖分類號〕I0-05 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）04-0198-09

〔基金項目〕“四川大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識研究基地”專項研究

〔作者簡介〕黃茂，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士，四川成都 610064。

近代以來，“民族國家的主權(quán)觀念就以一種特殊的方式從外部嵌入”中國，使得王朝國家長期以來形成的“以中原為中心，由內(nèi)而外劃定邊疆，把遠辟的夷狄之區(qū)界定為邊疆的傳統(tǒng)觀念受到了根本性的挑戰(zhàn)”。①邊疆不再是簡單的“地理意義”，它還涉及“族群與文化”。②作為“民國時期國民政府對邊疆政策的靈魂”③人物，李安宅經(jīng)歷的正是中國傳統(tǒng)邊疆觀念被納入民族國家的概念體系中進行重構(gòu)的時代。這一時期，政界、學(xué)界倡導(dǎo)的邊疆開發(fā)掀起了一場促進內(nèi)地人士與邊疆族群“文化接觸”④的運動。文化接觸意味著不同種類文化的相遇，相遇中不同種類文化的差異往往會引發(fā)偏見甚至沖突。于是，邊疆開發(fā)之要義到底是調(diào)適邊疆與內(nèi)地“以求其統(tǒng)一”，還是以“張騫班超的精神”達成“化邊疆為內(nèi)地”⑤呢？這個問題一時成為學(xué)界爭論的焦點。當(dāng)時，學(xué)界對邊疆開發(fā)的主流看法多傾向“同化”。李安宅是這場“文化接觸”運動的親歷者，他學(xué)貫中西，以西方學(xué)術(shù)研究的范式為指導(dǎo)，深入邊疆民族地區(qū)開展實地研究，從文化人類學(xué)“跨文化比較”研究的視角出發(fā)，充分強調(diào)了邊疆文化的相對性，并提出邊疆建設(shè)須在“整個國家福利”基礎(chǔ)上，將“各種角落之間都聯(lián)系起來”，形成“統(tǒng)一中有個別的適應(yīng)，個別中有一致的福利”⑥的同一社會。李安宅的邊疆思想既回應(yīng)了文化接觸中的偏見與沖突問題，又傳遞出他關(guān)于不同種類文化在相遇中的“交流互動”“文化尊重”和“一致福利”等文化共同體意識。

目前，學(xué)界關(guān)于李安宅邊疆思想的研究，主要聚焦在他對邊疆建設(shè)中的文化教育、宗教信仰、社會工作、民族問題等內(nèi)容的分析，以及他的學(xué)術(shù)人生在邊疆研究中的價值體現(xiàn)⑦，但專門從文化共同體視角進行梳理的成果尚屬空白。文化共同體是近年來學(xué)界在“中華民族共同體意識”的研究中，基于人們生活的政治、經(jīng)濟、文化、社會、生態(tài)等基本領(lǐng)域，所“分解式理解”的與政治、經(jīng)濟、社會、生態(tài)等相平行的共同體“研究模塊”。⑧文化共同體作為一個復(fù)合詞，包含了文化與共同體兩個層面的含義。文化從廣義而言，是指“人類在社會歷史實踐中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和”。⑨共同體，就其社會學(xué)內(nèi)涵而論，歐洲現(xiàn)代社會學(xué)的重要奠基人斐迪南·滕尼斯認為“從根本上說，一切有機生命之間都能結(jié)成共同體，人類的理性共同體就存在于人們中間?！鼻摇霸诠餐w里，一個人自出生起就與共同體緊緊相連，與同伴共同分享幸福與悲傷”。⑩可見，滕尼斯明確肯定了個體與共同體之間的緊密關(guān)系。在邊疆研究視閾中，文化共同體可以理解為空間上“一體”的族群在共同的生產(chǎn)生活實踐中形成的，在語言、習(xí)俗、宗教、禮儀等方面具有“共同領(lǐng)會”“特殊社群力”和“相通感受”B11的生活形式。作為一個具有“共同價值導(dǎo)向”的文化模式，文化共同體體現(xiàn)了文化發(fā)展的同質(zhì)性，是理解跨文化認同的重要維度。有鑒于此，本文旨在從文化共同體的視閾出發(fā)，對李安宅邊疆思想中的文化溝通、文化比較和文化尊重等理論的邏輯與淵源做一梳理，探討其在弘揚邊疆文化內(nèi)涵中的民族精神方面所做出的貢獻，為探索中華民族文化共同體的融合路徑提供重要的理論依據(jù)和方法鏡鑒。

一、文化程度：文化共同體視閾下的邊疆界定

中國是一個疆域廣闊且不同區(qū)域不同民族存在顯著差異的國家?；厮輾v史，關(guān)于邊疆的界定，王朝國家往往從政權(quán)治理的角度，將國家疆域的邊緣性區(qū)域視為邊疆，形成國家視閾下的地理邊疆觀。在形成大一統(tǒng)國家政治共同體的歷史進程中，隨著王朝疆域的變動、社會經(jīng)濟的交流、民族的遷徙雜居和文化語言的吸收參合，邊疆與核心區(qū)的同質(zhì)性不斷增強，邊疆文化的內(nèi)涵也因此變得更為復(fù)雜和多元。地理和文化是邊疆界定的兩個重要維度，從費孝通提出的“中華民族的多元一體格局”理論來思考，地理邊疆可以由“局”的內(nèi)涵出發(fā)去理解，而“局”指向的是中華民族的“布局”和“分布”，是中華民族“多元一體”的空間范圍及形式。文化邊疆體現(xiàn)的則是費孝通“多元一體”的思想內(nèi)涵，“一體”既有連續(xù)的自然地理空間的共同性，也有“中華各民族個體在自然屬性上的相似性和在社會文化屬性上的相通性”B12，是邊疆族群建立在“習(xí)慣、宗教、傳統(tǒng)和共同記憶之上”B13，通過血緣、地緣和精神連在一起的共同體。具體而論，地理邊疆著重于地緣空間格局下的國家主權(quán)邊界，文化邊疆強調(diào)的是文化共同體語義下的文化類型分區(qū)。

20世紀是中國歷史上發(fā)生天翻地覆變化的偉大時代，既是中華民族逐步成長為一個自覺的民族實體的過程，也是思想觀念和學(xué)術(shù)文化激蕩的時代。尤其是五四運動之后，大量西方科學(xué)思想和研究方法不斷引入中國，成為學(xué)術(shù)新思想誕生的先聲。伴隨著社會轉(zhuǎn)型、文化交替和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)軌，中國學(xué)術(shù)文化出現(xiàn)了新舊雜陳、日漸趨新的狀況。西學(xué)東漸的思想沖擊、民族國家的主權(quán)建構(gòu)及內(nèi)地邊疆的文化接觸，成為時代賦予一代知識分子實現(xiàn)人生價值的歷練。作為一個以文化為研究對象的人類學(xué)家，李安宅將人類學(xué)“和”的價值理念運用到對中國邊疆問題的思考，以“程度”為類別區(qū)分，以“復(fù)異中有統(tǒng)一”和“統(tǒng)一中有復(fù)異”為基點闡釋了文化個體與共性的統(tǒng)一關(guān)系，為促進各民族的文化對話、文化交流及文化融合打開了通道。

這一時期，盡管如何定義邊疆受到了“族群與文化”理念的影響，但依然存在從地理維度出發(fā)界定邊疆的觀點。譬如，丘良任《“邊疆”辯》中明確指出，“一個國家的邊界，就是一個國家的國防線”，而邊疆“應(yīng)系指接近國防線的地帶而言”。B14那么，關(guān)于邊疆之界定，李安宅的觀點如何？基于“惟其不在區(qū)位”的前提條件，李安宅指出“東南沿海各省不算邊疆，而西北兩方如蒙古、新疆、西藏便成了邊疆，甚至于地理中心如甘、川、青、康的交界藏名安多區(qū)者，包括松潘、理番、茂縣、汶川、岷縣、臨潭、卓尼、夏河、循化、同仁、共和、貴德、化隆等處，也都成了邊疆”。B15他認為，之所以出現(xiàn)“東南各省以海為界，本即國界，而吾人均不視為邊疆，川甘青康地在腹心，反被稱為邊疆”這種把中心當(dāng)邊疆的說法，其實是“國人之談邊疆者多系指文化上之邊疆，非國界上之邊疆”B16所致。由此，李安宅進一步指出，邊疆是“文化上的區(qū)劃”，即“文化程度高的是中心，文化程度低的是邊疆?！盉17可見，李安宅所強調(diào)的邊疆是文化邊疆。在他看來，“文化的邊疆實以地形的邊疆作基礎(chǔ)”B18，“不只是國境的邊邊”，而是“與內(nèi)地文化有一點不同”B19的區(qū)域，其中“文化程度”是其概念界定的理論依據(jù)。

既然文化程度高低是界定邊疆與中心的標準，那是否可以認為，我們根據(jù)內(nèi)地以農(nóng)業(yè)或工業(yè)為中心的文化去開發(fā)邊疆是可行的呢？對此，李安宅并不認同，他指出一般人“以為邊疆地方，都是‘番子，‘夷人，‘韃子，‘蠻子，一切沒有希望，殊不知這完全是我們的工夫沒有做到……尤其是人類學(xué)沒有徹底研究，不知道我們瞧不起人家，人家還瞧不起我們呢！”B20相互的“瞧不起”充分表明邊疆與內(nèi)地缺乏跨越區(qū)域和族群的文化吸引力。沒有文化的吸引力，不同文化之間的偏見與隔閡必將繼續(xù)存在，這當(dāng)然有悖于抗戰(zhàn)軍需下邊疆開發(fā)的時代召喚。因此，李安宅認為相互“瞧不起”是邊疆開發(fā)不見成效的深刻原因，從而主張文化尊重。文化尊重的實質(zhì)就是強調(diào)文化具有“和而不同”的特性。就邊疆與內(nèi)地而言，文化共同體可以理解為邊疆文化與內(nèi)地文化構(gòu)成的“既作為一個整體又不能完全喪失每一個體各自的獨立性”B21的文化集合體，其中，“和而不同”的思想和理念是鑄牢文化共同體意識的根本前提。

文化共同體既有整體性意義，又保持了不同種類文化的相對獨立性。于是，從文化上區(qū)分邊疆與內(nèi)地成為界定邊疆的關(guān)鍵點。李安宅認為，邊疆與內(nèi)地“就后天而論，不在文化的程度，而在文化的種類”。當(dāng)然，“文化程度”和“文化種類”本就是兩個不同的概念。那么，如何理解李安宅關(guān)于邊疆與內(nèi)地的區(qū)分不在“文化程度”而在“文化種類”的說法呢？對此，我們需要明確李安宅是如何理解“文化種類”的？關(guān)于邊疆，李安宅曾這樣寫道，“進行精耕農(nóng)業(yè)者不是邊疆，進行粗放游牧者才算邊疆。而粗放游牧必據(jù)高原，沙磧，茂草，森林一類的地形;精耕農(nóng)業(yè)必據(jù)河谷，平原，盆地一類的地形。故文化的邊疆實以地形的邊疆作基礎(chǔ)”。B22根據(jù)這段敘述，我們可以認為，李安宅所言的“文化種類”指的是生產(chǎn)民俗，而生產(chǎn)民俗的不同又源于山川地形、氣候生態(tài)等自然環(huán)境因素的影響。為進一步論證其觀點，李安宅還指出，“邊疆受了地理上的限制，或者山勢太高，或者氣候太亢，或者一片沙漠，只能任他長草，不能栽種五谷”。B23

然而，不同的“文化種類”又是如何區(qū)分其“文化程度”呢？如不能區(qū)分其“文化程度”，又何來“文化程度高的是中心，文化程度低的是邊疆”的論斷呢？李安宅曾指出，“生產(chǎn)邊疆之所以為邊疆，即在生產(chǎn)基礎(chǔ)尚滯于畜牧階段，而人群關(guān)系尚限于部落之中?！盉24這與湯麥史的“部落社會實在是滯進的文明”B25說法相似。換言之，尚處于“部落之中”的邊疆粗放式畜牧文化與精耕農(nóng)業(yè)文化相比較，其發(fā)展程度低。關(guān)于這點，李安宅也做了解釋，他說，“過去中國是一個農(nóng)業(yè)立國的國家，一切都以農(nóng)業(yè)作中心的”，所以，“過去中國文化，就是農(nóng)業(yè)文化，假定再高一點，就是機械文化，也就更文明了。在農(nóng)業(yè)文化以下階段，那就是謂之邊疆?！盉26可見，李安宅關(guān)于“文化程度”的判斷應(yīng)該是以農(nóng)業(yè)文化為界的。

綜上，李安宅定義邊疆的核心思想是“文化程度”，但是，需要明確的是，其主張的“文化程度”并不是指文化有“等級之別，高低之差”，更不是那種將“文化程度低落”的民族視為“野蠻民族”，認為其不能“與其它民族并駕齊驅(qū)”B27的看法。李安宅所言的“文化程度”是對人類共有文化的客觀描述，其核心內(nèi)涵在于“各民族都有生活方式那便是他們的文化”B28，這也是當(dāng)時我國多數(shù)學(xué)者贊同的文化之要義。文化共同體描述的是一種“人與人、人與物及人與環(huán)境間”B29有序發(fā)展的社會狀態(tài)，并因其主體為“特定的文化人群”而具有明顯的民族標識性。各民族文化的共存與發(fā)展，促進了人類文化的繁榮與多元，同時也在長期的歷史進程中形成“各種文化形態(tài)的特征，使人們歸屬于不同的文化共同體，并產(chǎn)生‘非我族類的歸屬感”。B30人類學(xué)研究關(guān)注的是“不同文化人群之間的交往與聯(lián)系”B31，不過，在李安宅看來，“人之相異在體質(zhì)者”又“不如在文化者繁而重”B32，所以，“不同文化人群”在面對“交往與聯(lián)系”中的民族文化差異性時，如何消除差異性偏見以求發(fā)揚共性，達成相互的文化理解和文化尊重，鑄牢中華民族共同體意識，實現(xiàn)真正的統(tǒng)一，這就必然成為內(nèi)地人士與邊疆族群進行“文化接觸”時需要解答的問題。對此，李安宅從“文化是不可分的”理念出發(fā)，提出了不存在“文化人”與“非文化人”的區(qū)別，以及不存在“有一類的人得到不必要的重視，另一類的人受到不應(yīng)該的忽略”B33的論斷。換言之，雖然各民族文化存在差異性，但由于各民族在文化層面上并不存在“文化人”與“非文化人”的區(qū)別，因此，我們不能在態(tài)度上分別對待，尤其是對各民族“文化程度”的差異性更需要理性認識，不能以民族頑劣，文明愚昧之看法去解讀其特定生計方式下的文化狀態(tài)?；谶@樣的認識，李安宅明確指出，在生產(chǎn)力步入“現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)”的時代，歷史上長期以來的“耕牧對立”是可以溝通起來的，并在“區(qū)域分工的制度”下發(fā)生“相互依存的關(guān)系”，實現(xiàn)“真正的統(tǒng)一”。B34

二、李安宅文化共同體思想的基本內(nèi)涵

20世紀30年代，中國知識界掀起了一場關(guān)于“中國本位的文化建設(shè)”的討論。此次討論緣起于1935年的“十教授宣言”。B35宣言發(fā)表于九一八事變后，民族危機日益加深的社會局勢下，文化上“人心向外，土德倒運（土德謂本國道德也），當(dāng)洋者貴”，“逃儒歸洋”，建設(shè)“外國本位文化”B36以及全盤復(fù)古的現(xiàn)象滋生。宣言引發(fā)了人們對“創(chuàng)造新的文化”，或“建設(shè)中國本位文化”B37，增強民族自信心的思考與爭論。“中國本位”與“全盤西化”的思想交鋒，尤其是關(guān)于“文化本位”的理性思考，可以說在很大程度上是對中國文化共同體及意識的形塑。譬如，楊貽逹提出的“和平”“中庸”“民本”“大同”“經(jīng)久”B38五大中國文化特質(zhì)，實質(zhì)上包含了中國文化共同體的內(nèi)涵要義。潘光旦認為在“中國本位”的因素中，除了“十教授宣言”所說的“中國地域的特殊性和現(xiàn)在的時代性”外，還應(yīng)有中國“民族性格”的存在。B39潘光旦對文化民族性的認識，可以說是抓住了文化共同體的基本特質(zhì)。因為，就共同體而論，文化是“民族這個共同體中最持久、最穩(wěn)定的關(guān)系”，而民族本身又是“一個文化共同體”。B40針對中西文化的差異，吳忠亞指出，“東西民族的許多生活習(xí)慣的不同系基于彼此自然環(huán)境的不同，不同的自然環(huán)境決無法使之一致，因以產(chǎn)生的不同的生活習(xí)慣，當(dāng)決無一致的可能”。B41吳忠亞的這一論點，很顯然已經(jīng)觸及文化共同體的地緣關(guān)系層面。

作為那個時代知識分子中的一員，李安宅雖因1934-1936年在美國留學(xué)而沒有直接參與1935年這場文化討論。但是，在1947年“關(guān)于文化建設(shè)之意見”中，李安宅明確發(fā)表了自己的觀點。他認為，“民風(fēng)，民儀，制度就是文化，任何人都在文化里面”B42，這一點與滕尼斯的“一個人自出生起就與共同體緊緊相連”的看法基本一致。至于如何建設(shè)文化，李安宅認為“可以打破外來的桎梏，可以整統(tǒng)內(nèi)在的分散”B43，這與陳完閎將文化視為“一個整體”和“一個功能的單位”，并強調(diào)文化各部分的“密切關(guān)聯(lián)”性B44，有著“相通性”。綜上，在1935年“中國本位文化建設(shè)”和1947年“關(guān)于文化建設(shè)之意見”討論中，當(dāng)時學(xué)界就文化的精神價值已初步形成“共同體”概念相近相通的共識。

尤為重要的是，基于“人之相異在體質(zhì)者不如在文化者繁而重”的認識，李安宅進一步指出，“文化底功能”是“中國本位文化建設(shè)”的唯一標準，并提出“合乎大眾物質(zhì)精神各方面圓滿生活之適應(yīng)條件者，保而留之，攫而取之，不論古今中外;不合者，鏟而除之，拒而絕之”的文化建設(shè)之道。B45其中，李安宅“合乎大眾物質(zhì)精神各方面圓滿生活之適應(yīng)條件”的理念體現(xiàn)了馬克思“只有在共同體中才可能有個人自由”B46的思想?！昂虾醮蟊娢镔|(zhì)精神各方面圓滿生活”是“個人自由”的理想生存狀態(tài)，其“適應(yīng)條件”則與馬克思主張的社會“共同體”相一致。

細考李安宅的文化共同體思想，其核心理念是以“內(nèi)地與邊疆原有文化本有異點”B47為內(nèi)容，認為邊疆工作區(qū)域在“自然條件方面，或在人文條件方面”，有其“全盤性”和“單元性”，且必在“同一社區(qū)以內(nèi)”。B48“同一社區(qū)”之說體現(xiàn)的主要精神蘊含了社會共同體思想。關(guān)于社區(qū)同一性的思想認識也讓李安宅充分意識到，邊疆工作須將“各種工作配備起來”，形成“一盤機器”的“社區(qū)結(jié)構(gòu)”，才能避免“自然演化的文化接觸”所造成的“社會問題”。B49這里的“社會問題”指的是工作中的“脫節(jié)”，是一種“散”的狀態(tài)，也可以說是內(nèi)地文化與邊疆文化的隔離。由此，李安宅從語言的魔力、文化的相對性、文化的尊重、“復(fù)異中有統(tǒng)一”及“統(tǒng)一中有復(fù)異”等維度具體回答了如何形成“既中且和”的“全人格充實發(fā)展”B50的社會圖景，即如何構(gòu)建內(nèi)地與邊疆共生發(fā)展渾然一體的文化共同體的問題。

1.語言的魔力：文化共同體意志統(tǒng)一的橋梁

語言作為“傳達思想與情感的媒介”和“一種手段”B51，是文化的遺傳密碼。在共同體里，語言是“有生命的共同領(lǐng)會”B52，其簡單的表達交流不僅可以“支配理智”，且具有“交感魔力”。B53那么，語言的背后是什么呢？李安宅認為是“思想和情感”，而“思想和情感的背后乃是事物與人格”。B54遵循這個邏輯，語言實際上就是人格的體現(xiàn)。以馬克思“只有在共同體中才可能有個人自由”而論，“充實發(fā)展的人格”也必然只有在文化共同體中才可能得到實現(xiàn)。關(guān)于邊疆開發(fā)，正如李安宅所論，“開礦不只是開礦，漁獵不只漁獵，必有民風(fēng)的認識，情感的交孚，始有初步的可能”。B55可如何才能實現(xiàn)“民風(fēng)的認識”和“情感的交孚”呢？首要之道唯有消除語言文字的障礙，打開彼此交換思想的通路，讓語言的“交感魔力”在思想對話中得到充分的發(fā)揮，進而消除彼此的偏見與爭執(zhí)，形成“共同領(lǐng)會”?？箲?zhàn)時期，我們的邊疆工作為什么始終不見成效？李安宅以英國選派人到西藏的做法為例，進行了對比反思。據(jù)他了解，英國選派的人是“先到印度去學(xué)習(xí)，再由印度派到西藏，一層一層的升級，起初是當(dāng)學(xué)徒，在當(dāng)學(xué)徒當(dāng)中，朋友已經(jīng)認識不少，才能夠派出去，又學(xué)習(xí)西藏的書籍，從事專門著作。”B56這種做法不僅解決了語言的障礙問題，同時也通過建立朋友圈促進了西藏方面對他們的接納。相較而言，我們專門人才的匱乏確實對開發(fā)邊疆非常不利。在實際工作中，由于漢人西藏專家的匱乏，我們與邊疆民族之間的文化“領(lǐng)會”顯然難以深入。譬如，拉卜楞寺的學(xué)者會認為“你連字母都認不得，——他們說的字母是西藏的字母，你連佛經(jīng)都不會念，那里會有學(xué)問?！盉57即便內(nèi)地人士如何說國語怎樣好，他們事實上不知道，當(dāng)然亦更不理解。正如李安宅所問，“關(guān)于藏民文化的書，試看國人作的有幾本？西洋作的又若干？更不說內(nèi)容的可靠與否了？”B58可見，正是語言的不通達導(dǎo)致了內(nèi)地與邊疆的文化距離隔得很遠。因此，要“實現(xiàn)充分發(fā)展的人格”，李安宅主張“將人格的各個成分統(tǒng)都組織起來，和諧起來，以使每一部分都貢獻于其他部份而即貢獻于它自己”B59，其“統(tǒng)都組織起來”形成和諧體的理念可以說體現(xiàn)的正是文化共同體的思想，而語言則成為構(gòu)建文化共同體，達成意志統(tǒng)一的橋梁和媒介。

2.文化相對性：文化共同體中的個體存在價值

文化“總是按不同地區(qū)、不同民族、不同國家以及社會生活的各種穩(wěn)定的組織方式相互區(qū)分”B60，而每種文化“都有自己的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和獨特價值，都自成一體”B61，因此，文化既是多元的，又具有相對性。文化相對論是人類學(xué)對認識和研究人類文化所做出的重要貢獻。文化相對論充分肯定了不同文化的獨特價值，主張“文化之間在根本上并不存在高、下之分”。B62可見，文化的相對性旨在“倡導(dǎo)用相對而非評判的眼光去看待不同的文化”。B63基于對文化“多元”與“相對”的深刻把握，李安宅在認識和理解邊疆文化與內(nèi)地文化的“一點不同”時，提出了與“世俗偏見”不同見解的文化判斷。以埋葬風(fēng)俗為例，人類學(xué)者需要在深入了解不同埋葬風(fēng)俗的基礎(chǔ)上，建構(gòu)不同埋葬風(fēng)俗的文化意義，方可對社會上一般“認為火葬或天葬太過殘忍”的文化誤解加以批判，并形成正確的文化價值判斷。李安宅從文化人類學(xué)的研究視角出發(fā)，指出藏區(qū)的“天葬”只是“他們處理生命過程中的不可避免的階段。對于他們來說，那不是人死亡或生命的終結(jié)?！盉64李安宅關(guān)于藏區(qū)天葬儀式的文化判斷，可謂是人類學(xué)在研究邊疆文化與內(nèi)地文化“一點不同”中發(fā)現(xiàn)“類同”的典范。正如Tozzer所說，人類學(xué)的研究其實是證實了“各種埋葬風(fēng)俗，系具有他們未來生命的觀念之含義?！盉65李安宅所提出的“天葬”是“他們處理生命過程中的不可避免的階段”，既是對“一般外人描寫天葬怎樣殘忍”B66的擯棄，又是對各種埋葬風(fēng)俗觀念含義的理性表達。這一立場觀點，無疑使內(nèi)地人士走出“貌似恭謹”，然卻“心懷鄙棄”，甚至“自我文化集中”，“辭色訑訑，拒人于千里之外”的文化理解誤區(qū)，進入與邊疆文化“相會于心的接近”B67階段，從而推進內(nèi)地人士與邊疆族群相互之間的文化理解和尊重。

3.文化尊重：文化共同體內(nèi)不同文化交流互動的前提

文化尊重是我們對待不同文化的基本態(tài)度，也是我們?nèi)绾闻c異文化、多元文化相處的出發(fā)點。文化尊重是指以“平等相待”的心態(tài)和言行對待不同的文化，其精髓是“平等”與“包容”，即“和”的思想?！昂汀奔仁俏幕餐w內(nèi)不同文化共存的一種狀態(tài)，同時也是各文化之間交流互動的基本條件。李安宅認為，不同文化之間的相互尊重是關(guān)乎邊疆開發(fā)命運的重要因素。當(dāng)邊疆被定義為文化程度低的地方，則意味著需要開發(fā)。然而，從內(nèi)地來參與開發(fā)邊疆的人，往往容易站在文化“優(yōu)越”的立場上審視邊疆，甚至可能會“誤認文化現(xiàn)象為種族現(xiàn)象”。B68譬如對當(dāng)時“以農(nóng)業(yè)為文化中心的文化，或者以工業(yè)為文化中心的文化”B69去開發(fā)邊疆的行為，李安宅就極不贊同。他認為這是“人類學(xué)沒有徹底研究”的結(jié)果。從文化人類學(xué)的思想觀念出發(fā)，文化需要相互尊重，如果不尊重，各民族間會因此而相互“瞧不起”。以下李安宅的一段描述，即形象地反映了民族間相互“瞧不起”的狀況。

在抗戰(zhàn)以前，我在燕京大學(xué)教書，曾經(jīng)到過蒙古一次，綏遠一帶的蒙古人，整個瞧不起漢人，他們把漢人叫黑人，我起初很不懂，研究以后才知道他們所謂黑人也者，就是等于稱奴隸一樣，因為那些地方的蒙古人，都是有錢的主人，漢人去的，都是天災(zāi)人禍，才流亡到那面，不但資產(chǎn)能力沒有，就是說學(xué)問智識亦有限，他們把這些人收容起來，給他們種地，當(dāng)然沒有一點權(quán)力，所以說是奴隸。……由蘭州向西面走了六天的路，就可以到拉卜楞寺，……我也在那里住過三年，那個地方的人，也是瞧不起漢人，說漢人是“傢洪”，也就是漢人乞丐的意思，……在那里的漢人，也說“番子”要不得，他說要不得的原因，就是他們所穿的衣服，所戴的帽子，都是老羊皮做，腰間帶一把刀，身上佩一支槍，一年難得洗滌一次。B70

針對這種相互“瞧不起”，李安宅指出，邊疆開發(fā)工作人員不要以為到邊疆是到了“‘蠻貊之邦，可以隨隨便便，殊不知越是生活簡單的地方，越是禮教謹嚴的;不能自重，不但不能引起人家的敬意，反更引起人家的鄙視?！盉71在他看來，拉卜楞寺的學(xué)者真正是有學(xué)問的，因為“你給他們講抗戰(zhàn)建國以及法幣應(yīng)該流通的好處，他們也很接受?！盉72而對于“因為是在邊疆的緣故，本身孤陋寡聞，不與我們文化相同，而且與我們社會距離過遠”B73的普通邊民，李安宅認為，他們是可愛的：他們“天真的健美”，“他們通力合作，沒有內(nèi)地狹路相逢，不肯彼此援手的缺點;豪爽樸直，亦少一般勾心斗角，鬼鬼祟祟的毛病，或皆沉溺于毒品等等墮落的習(xí)慣”B74，以及他們“那種一旦信任而后所有心悅誠服地態(tài)度，舌吐躬鞠的表情”B75，都使得“邊疆具有吸引力”。毫無疑問，這種吸引力表達的正是李安宅關(guān)于文化上相互尊重的主張。當(dāng)蒙民不再“把內(nèi)地去者叫作‘黑民”，藏民不再“把內(nèi)地去者叫作‘漢丐，或者‘爛漢人”B76之時，我們的邊疆開發(fā)才能“有足使邊民相敬相親的威儀”。B77

有了文化相互尊重的基本立場，我們在邊疆開發(fā)中對待“部族問題”時，才能如李安宅所倡導(dǎo)的那樣，做到“不再存有隔閡歧視的心理”。這里的“部族問題”其實質(zhì)是如何對待邊民的問題，是李安宅關(guān)于“適應(yīng)于邊民的特別認識”：即，在“統(tǒng)一旗幟之下，一切血統(tǒng)的不同，早就沒有關(guān)系了”，“凡在一定國土以內(nèi)，盡了共同義務(wù)，享了共同權(quán)利者，都是一國的主人?！盉78有了權(quán)利義務(wù)相同的公民意識，那么“既有全國一致的國語，又有各地不同的方言”B79的文化共同體也就不足為奇了。為進一步理解部族之間的“類同”問題，李安宅運用了人類學(xué)關(guān)于“皮膚血統(tǒng)尚不足區(qū)別人群的智愚高下，則服飾飲食的不同，更是沒有關(guān)系”B80的知識來分析思考，認為只有“人為的教養(yǎng)”與部族的智愚有點關(guān)系。既然是人為，就可以改進。因此，李安宅主張的“人為教養(yǎng)”無疑為文化共同體中文化之間的相互學(xué)習(xí)，共同進步提供了正確的路徑。

4.“復(fù)異中有統(tǒng)一”“統(tǒng)一中有復(fù)異”：文化共同體內(nèi)多種宗教信仰文化的共生

宗教的神力和威嚴在邊疆較內(nèi)地為大，故欲建設(shè)邊疆，文化方面必然面臨著宗教問題的困擾。歷代以來，邊疆往往是少數(shù)民族聚居地。不同的民族大都有自己不同的宗教信仰，于是在邊疆就形成了佛教、伊斯蘭教、基督教以及道教并存的格局。宗教“在邊疆不但常與政治經(jīng)濟密切聯(lián)系，而且常是惟一的教育”B81，且宗教的“智慧威嚴”是“凌駕于所有其他威嚴之上”B82的，因此，李安宅提出，邊疆開發(fā)的文化方面應(yīng)以“宗教為對象”。B83在他看來，不同宗教間的差別主要在于“本干雖一，枝葉不同;目的雖一，方式不同;救世雖一，手段不同”，如果“徒見儀文與衣飾的外表，不察信仰與人身的實在，就是偏見之所以偏見的緣故”。B84信仰是宗教的實質(zhì)，而“信仰態(tài)度有熱烈與冷淡之分，究竟不會冷淡到完全沒有的程度。所以某種程度的信仰，乃是人所共具的。既是人所共具的，便是無法彼此歧視的”。B85宗教信仰的對象是神話，所以，李安宅說，“不管關(guān)于崇拜對象的說法（神話、神學(xué)）怎樣不同，求其根本，都是用了當(dāng)時已有的可能知識，解說其不得了解的現(xiàn)象而已?！盉86當(dāng)然，隨著科技的進步，新認識的提升，李安宅認為，與其說反對宗教，還不如將宗教看作“人類的童話”和“人類逐漸追求并接近真美善（在宗教叫做神）的象征”，照此說法，則“一切非科學(xué)的看法都是異常審美的，具有詩意的?！盉87由此，李安宅提出，對于邊疆“不同宗教制度等不同的方式”，需要有“設(shè)身處地的同情心”，才能“舍末求本，共證自我領(lǐng)域的擴大，人生水平的提高，情操基調(diào)的加強”，才能發(fā)揚“佛教哲理的圓融，回教精神的團結(jié)，耶教態(tài)度的服務(wù)”B88優(yōu)點，以在邊疆民族地區(qū)切實開創(chuàng)“復(fù)異中有統(tǒng)一”“統(tǒng)一中有復(fù)異”的多種宗教信仰文化共生局面。

三、福利·制宜·共鳴：李安宅文化共同體視閾下的邊疆思想

文化共同體意識形成于“各族人民的社會交往、文化認同和價值重塑”B89的轉(zhuǎn)型中。以馬克思的共同體思想為基本立場，我們看到，人的本質(zhì)“并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會”B90，是構(gòu)成社會共同體的基本要素。因此，我們“國內(nèi)深山遠境未甚通化的初民”B91當(dāng)然是人類學(xué)的研究對象，也是馬克思共同體理論研究的核心要素。那么，人與文化是何種關(guān)系呢？從李安宅關(guān)于文化的定義來看，人“對于自然界所用的工夫”B92即為文化。當(dāng)然，人不僅有種族之分，也有民族之別，而不同種族不同民族在長期的歷史發(fā)展中也大都形成了自己特定的文化。中國自古以來就是一個多民族國家，因此，我國的文化亦表現(xiàn)出“復(fù)異中有統(tǒng)一，所以成其偉大;統(tǒng)一中有復(fù)異，所以成其富麗”B93的特征。李安宅關(guān)于中國文化“復(fù)異中有統(tǒng)一”“統(tǒng)一中有復(fù)異”的思想為我們提供了對中華民族文化共同體的基本認識。其中“復(fù)異”和“統(tǒng)一”雖然是矛盾的對立面，但卻是人類文化的主體內(nèi)容?！皬?fù)異”體現(xiàn)了人類文化的相對性，“統(tǒng)一”體現(xiàn)了人類學(xué)“和”的價值理念?！皬?fù)異中有統(tǒng)一”和“統(tǒng)一中有復(fù)異”共同構(gòu)成了文化共同體的兩大基本特征，也是我們理解中華民族文化共同體思想的基本出發(fā)點。

人是文化的創(chuàng)造者，其文化思想是在自身生成環(huán)境和發(fā)展歷史的進程中形成的，既有獨特價值，又具同質(zhì)包容性。反思民國時期的邊疆建設(shè)，李安宅認為，對于“國內(nèi)深山遠境未甚通化的初民”之文化思想，我們并沒有徹底研究。在邊疆實際工作中，人們對于不同的文化缺乏理解和尊重，且相互的“瞧不起”使得中心與邊疆“兩方面的距離，隔得很遠”，以致關(guān)于西藏、蒙古等情形，我們是“應(yīng)該知道的事情不知道，應(yīng)該做到的事情也沒有做到”，即便我們有了邊疆機關(guān)辦事，但“卻沒有招待當(dāng)?shù)厝嗣竦脑O(shè)備，號令既不能出機關(guān)之門，工作那會有成效！”B94

那么，我們對于“這等不以近代城市文明為背景的”且處于“墾殖過程中的邊疆社會”B95，又當(dāng)如何去認識和建設(shè)呢？基于李安宅文化共同體的思想理念，我們可以領(lǐng)略到20世紀三四十年代，以李安宅為代表的人類學(xué)者的邊疆思想之美。首先，李安宅文化共同體理念下的邊疆思想強調(diào)了“國家”之整體概念，他提出在“整個國家福利”基礎(chǔ)上，將“各種角落之間都聯(lián)系起來”的“統(tǒng)一中有個別的適應(yīng)，個別中有一致的福利”B96的邊疆建設(shè)思想。這種立場和觀點無疑是形成中華民族文化共同體意識的基本立場。“整個國家福利”指明了中華民族文化共同體的前進方向，是文化共同體的基本內(nèi)涵。在“整個國家福利”的框架體系下，“統(tǒng)一中有個別的適應(yīng)，個別中有一致的福利”是各民族文化和諧共生的基本原則，也是我們對待不同文化的基本態(tài)度。

其次，李安宅文化共同體理念下的文化交流與對話是通過加強語言的學(xué)習(xí)來實現(xiàn)的。語言作為與“民族文化精神體系同構(gòu)的文化符號系統(tǒng)”B97，是一個民族產(chǎn)生“共同領(lǐng)會”的文化情結(jié)。共同的語言不僅可以促進團結(jié)，也可以增進地區(qū)認同感。因此，語言是構(gòu)建民族文化共同體的橋梁，是借助其“交感魔力”實現(xiàn)不同文化對話交流的前提。“語言不通達，也是良醫(yī)不能治病”B98，這一觀點充分說明，李安宅將語言的障礙視為阻撓文化交流，造成內(nèi)地與邊疆“隔得很遠”的根源。為使語言得到切實應(yīng)用，李安宅提出，到藏區(qū)來工作的外來人士應(yīng)“責(zé)以相當(dāng)期限內(nèi)學(xué)會藏語;或即令其入寺院，以求對于喇嘛教的深造;總期將學(xué)習(xí)，服務(wù)，訓(xùn)練打成一片，造就一批嶄新的邊區(qū)人才”。B99在他看來，唯有如此，才能從根本上消除如拉卜楞寺學(xué)者那樣對內(nèi)地人士“連字母都認不得”“連佛經(jīng)都不會念”和“哪有什么學(xué)問”的看法，通過不同文化之間的相互認識和理解，將各自文化的優(yōu)點盡量發(fā)揮出來，并循著一個共同的趨向，形成既有“統(tǒng)一體系”國家意識，又有“本位文化”民族特色的中華民族文化共同體。

第三，“因地制宜”是李安宅文化共同體理念下邊疆教育思想的重要內(nèi)容，其思想主要強調(diào)了兩個重點：一是“要授以全國公民所必備的最低限度的常識”，一是對邊疆這類個別地區(qū)，“應(yīng)因地制宜，授以當(dāng)?shù)乇容^充分的經(jīng)驗”。B100以藏區(qū)教育為例，李安宅就如何做到因地制宜，提出“應(yīng)將教材加入本地材料：如地理要多講西北地理，尤其是藏民區(qū)域的地理;歷史要注意當(dāng)?shù)匾泼竦淖冞w，寺院與其他機關(guān)建設(shè)的由來;公民要打通當(dāng)?shù)氐纳鐣P(guān)系;自然一科要顧到當(dāng)?shù)氐镍B獸草木，氣候風(fēng)土;職業(yè)教育尤該設(shè)法盡量在當(dāng)?shù)貙W(xué)習(xí);語文，除國語外（注音字母是多處所忽略的），藏文要作到同級僧侶的程度”。B101其中，李安宅邊疆教育思想中強調(diào)的“個別中有一貫”“相成而不相害”B102及“地緣的國家系統(tǒng)以內(nèi)相生相養(yǎng)”B103的論點，是其創(chuàng)化教育的本質(zhì)所在。

第四，“宗教信仰共鳴”B104是李安宅基于文化共同體理念，依據(jù)“宗教類別”提出的對待邊疆建設(shè)所面臨之“宗教問題”的基本態(tài)度。信仰之共鳴，最好的辦法，還得從教育入手。不過，教育也面臨阻撓！顧頡剛、戴煜熒等學(xué)者明確指出“單由政府辦學(xué)?！?，其實“是不成功的”，因為“他們都信仰喇嘛教或回回教”。B105可見，由各民族宗教養(yǎng)成的“文化信仰”之差異已成為邊疆教育發(fā)展之阻撓。對此，李安宅認為“最要緊的還是充分提拔邊疆已有的知識分子”。B106為什么是“充分提拔邊疆已有知識分子”？李安宅所言之“邊疆已有知識分子”是指哪些人，這些人對促進“宗教信仰共鳴”又有何價值？關(guān)于這點，李安宅以“常在寺院里”明確界定了“邊疆已有知識分子”的精神現(xiàn)場。顯然，寺院的各類宗教人士，就是李安宅眼中的“邊疆已有知識分子”。李安宅甚至認為，“目不識丁的農(nóng)夫并不代表邊疆，而傳食各處博通經(jīng)典的喇嘛反而代表邊疆”。B107為此，李安宅提出“倘能資助若干青年有為的僧徒，使其進修;或者聘請若干當(dāng)?shù)匾殉傻母呱浪?，阿訇之類，陪同?nèi)地前往的學(xué)者共同研究，長久接觸”B108，則可達到“彼此啟發(fā)”和“溝通文化”。非常有意思的是，王彥倫，一名參與邊疆工作的回教人，也提出將“寺廟教育列為邊教主要部分”，同時“選拔邊疆優(yōu)秀青年，送入內(nèi)地大中學(xué)校，畢業(yè)后遣歸原籍服務(wù)”，以“轉(zhuǎn)變邊疆地方的固蔽風(fēng)氣”，并將邊疆“提攜到大時代里去”。B109可見，不同民族，不同信仰的學(xué)者關(guān)于邊疆文化建設(shè)的主張竟“不謀而合”了，這樣的一致性在某種程度上也反映出中華民族有形成共同體的文化基因，且各種文化亦具有趨同性。

四、結(jié)語

開發(fā)邊疆實質(zhì)上是一場內(nèi)地人士與邊疆族群的“文化接觸”運動。在這場運動中，邊疆文化建設(shè)面臨的現(xiàn)狀是“民族的復(fù)雜”，“各有固執(zhí)的不同的特性”，及其“保有的一點本位文化”。B110如何“化除畛域之見”B111，走出“以農(nóng)業(yè)為文化中心的文化，或者以工業(yè)為文化中心的文化”去建設(shè)邊疆之模式，及如何改變相互“瞧不起”之困境，這需要一種新的思想和方法，才有可能指導(dǎo)我們擯棄“文化接觸”的傲慢與偏見。人類學(xué)“和”的價值理念，就如“云霓之望”，成為邊疆文化建設(shè)的基本立場。

作為一名與整個社會系統(tǒng)動蕩節(jié)奏合拍同行的學(xué)者，李安宅以人類學(xué)的“文化相對論”為理論出發(fā)點，把“游牧為主”的邊疆文化和“農(nóng)耕以上生產(chǎn)技術(shù)為基礎(chǔ)”B112的內(nèi)地文化區(qū)分為不同的“文化種類”，并在“整個國家福利”的框架系統(tǒng)下，以人類學(xué)“和”的思想之魂為基石，將“統(tǒng)一中有個別的適應(yīng)，個別中有一致的福利”作為構(gòu)建中華民族文化共同體的基本原則，為我們?nèi)绾螌Υ煌褡逦幕峁┝嘶玖龊突緫B(tài)度?；谖幕餐w的理論視閾，李安宅多次強調(diào)，邊疆工作者“預(yù)先應(yīng)習(xí)過比較宗教學(xué)，文化演進史，語言學(xué)，最好是作過文化人類學(xué)的實地研究”B113，才能擯棄將文化現(xiàn)象視為種族現(xiàn)象的誤識，也才能深刻理解“復(fù)異中有統(tǒng)一”“統(tǒng)一中有復(fù)異”的“宗教信仰共鳴”，做到以平等的“文化尊重”的心態(tài)與“邊疆已有的知識分子”，即宗教人士“共同研究”和“長久接觸”，進而達到“彼此啟發(fā)”和“溝通文化”。

總之，李安宅以“整個國家福利”為基礎(chǔ)，主張將“各種角落之間都聯(lián)系起來”的“統(tǒng)一中有個別的適應(yīng)，個別中有一致的福利”B114的邊疆建設(shè)思想，清晰地闡釋了構(gòu)建中華民族文化共同體的思想，為鑄牢中華民族共同體意識，弘揚邊疆文化內(nèi)涵中的民族精神，探索中華民族文化共同體的融合路徑提供了重要的理論依據(jù)。

① 周平：《國家視閾里的中國邊疆觀念》，《政治學(xué)研究》2012年第2期，第65頁。

② 關(guān)凱：《反思“邊疆”概念：文化想象的政治意涵》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第6期，第139頁。

③ 陳波：《李安宅與華西學(xué)派人類學(xué)》，成都： 巴蜀書社，2010年，第12頁。

④ 文化接觸是當(dāng)時英國人類學(xué)家所使用的概念。李安宅認為文化接觸是創(chuàng)新之母，他認為這樣接觸下去，自與我國海禁開后西洋接觸所引起的“新文化”運動一樣，能使他們自動發(fā)起“文藝復(fù)興”的運動。（參見李安宅：《宗教與邊疆建設(shè)》，《邊政公論》第2卷第9-10期，1943年，第20頁。）

⑤ B105 顧頡剛、戴煜熒：《邊疆文化》，《機聲》第2卷第3期，1942年，第5、3頁。

⑥ B15 B18 B67 B68 B81 B83 B84 B85 B86 B87 B88 B93 B96 B104 B106 B107 B108 B114 李安宅：《宗教與邊疆建設(shè)》，《邊政公論》第2卷第9-10期，1943年，第18、17、17、20、20、13、13、16、14、14、14、16、16、18、20、20、17、20、18頁。

⑦ 汪洪亮：《李安宅邊疆思想要略》，《西藏大學(xué)學(xué)報》2006第4期;陳波：《“壩上”的人類學(xué)：李安宅的區(qū)域與邊疆文化思想》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2008年第2期;鄧杰：《李安宅與邊疆服務(wù)運動》，《四川文理學(xué)院學(xué)報》2009年第6期;黃萬庭：《李安宅的邊疆社會工作思想》，《中國社會工作》2012年6月上（總第124期）;孔令春、彭秀良：《李安宅與“邊疆社會工作”》，《團結(jié)報》2012年5月24日，第6版;黃茂：《李安宅藏區(qū)應(yīng)用人類學(xué)主位研究中的文化認同和民族情結(jié)》，《中國藏學(xué)》2015年第2期;王川：《一個人類學(xué)家對于自己研究史的講述——以李安宅1961年5月15日〈自傳〉為中心（上）》，《中國藏學(xué)》2015年第2期;黃茂：《一個人類學(xué)家對于自己研究史的講述——以李安宅1961年5月15日〈自傳〉為中心（下）》，《中國藏學(xué)》2016年第1期;岳天明：《論李安宅的邊疆社會工作思想——兼及中國社會工作的學(xué)術(shù)史意識》，《西藏大學(xué)學(xué)報》2017年第1期;郭占鋒、許靜：《李安宅邊疆社會工作思想及其當(dāng)代價值》，《社會建設(shè)》2018年第2期;賈夢瑤：《李安宅邊疆社會工作思想研究》，碩士學(xué)位論文，河北大學(xué)，2019年;朱志剛：《論李安宅邊疆社會工作思想及其啟示》，碩士學(xué)位論文，西北師范大學(xué)，2019年;凌興珍：《“人本·創(chuàng)化·適應(yīng)”：李安宅教育思想及其在邊疆教育中的應(yīng)用——一個社會學(xué)/人類學(xué)家對中國漢藏教育文化問題的探尋與應(yīng)對》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》2020年第3期。

⑧ 青覺、徐欣順：《中華民族共同體意識：概念內(nèi)涵、要素分析與實踐邏輯》，《民族研究》2018年第6期，第2頁。

⑨ 陳華文主編：《文化學(xué)概論新編》，北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，2016年，第9頁。

⑩ B11 B52 B82 斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第68、105，95、97、92頁。

B12 趙旭東、朱鴻輝：《“格”“局”之間的文化互覺——費孝通多元一體文化觀與人類命運共同體》，《西北師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021年第2期，第112-113頁。

B13 何明：《西南邊疆民族研究》第19輯，昆明：云南大學(xué)出版社，2016年，第10頁。

B14 丘良任：《“邊疆”辯》，《康導(dǎo)月刊》第5卷第2/3期，1943年，第71頁。

B16 李安宅：《實地研究與邊疆》，《邊疆通訊》第4卷第2期，1942年，第1頁。

B17 B19 B20 B23 B26 B56 B57 B69 B70 B72 B92 B94 李安宅：《國防與邊疆工作》，《機聲》第3卷第1期，1943年，第27、27、28、27、27、30、29、28、28-29、29、27、30頁。

B21 奚潔人：《科學(xué)發(fā)展觀百科辭典》，上海：上海辭書出版社，2007年，第528頁。

B22 B34 李安宅：《邊疆社會工作》，上海：中華書局，1944年，第2、4-5頁。

B24 李安宅：《邊疆社會建設(shè)》，《社會建設(shè)》（重慶）第1卷第1期，1944年，第70頁。

B25 B65 Tozzer：《文化人類學(xué)之基本方法與理論》，俞慶賚譯，《大陸雜志》第1卷第10期，1933年，第32、31頁。

B27 B28 于野聲：《中國本位文化建設(shè)與意大利本位文化建設(shè)》，《新北辰》1935年第8期，第885頁。

B29 孫九霞：《共同體視角下的旅游體驗新論》，《旅游學(xué)刊》2019年第9期，第10頁。

B30 李廣龍：《當(dāng)代教育中的中國傳統(tǒng)文化研究》，長春：東北師范大學(xué)出版社，2018年，第2頁。

B31 B61 B62 石碩：《人類學(xué)對鑄牢中華民族共同體意識的作用——兼談中國人類學(xué)的當(dāng)代使命與責(zé)任》，《思想戰(zhàn)線》2020年第4期，第24、25、25頁。

B32 B45 B91 B95 李安宅：《人類學(xué)與中國文化：“巫術(shù)科學(xué)宗教與神話”譯本序》，《社會研究》1936年第114期，第508、509、507、507頁。

B33 B42 李安宅：《關(guān)于我國文化建設(shè)》，《文化先鋒》第6卷第15期，1947年，第8、7頁。

B35 “十教授宣言”由王新命、何炳松等十位大學(xué)教授于1935年1月10日發(fā)表在《文化建設(shè)》上。宣言主張中國文化的建設(shè)，應(yīng)以“不守舊、不盲從，根據(jù)中國本位，采取批評態(tài)度;以科學(xué)的方法，檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來?！保钯O逹：《中國本位的文化建設(shè)之檢討》，《中國文化建設(shè)協(xié)會山西分會月刊》第1卷第4期，1935年，第1頁。）宣言引發(fā)了當(dāng)時中國思想文化界，特別以胡適、陳序經(jīng)為代表的西化派和以十教授為代表的本位文化派展開了關(guān)于“中國文化出路”到底是“中國本位還是全盤西化”的大論戰(zhàn)。（朱義祿主編：《中國近現(xiàn)代人文名篇鑒賞辭典》，上海：上海辭書出版社，2014年，第461-462頁。）

B36 吳貫因：《中國本位的文化與外國本位的文化》，《文化建設(shè)月刊》第1卷第9期，1935年，第207頁。

B37 張季同：《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《國聞周報》第12卷第10期，1935年，第2頁。

B38 楊貽逹：《中國本位的文化建設(shè)之檢討》，《中國文化建設(shè)協(xié)會山西分會月刊》第1卷第4期，1935年，第3-5頁。

B39 問漁：《這幾天關(guān)于“中國本位的文化建設(shè)宣言”的討論》，《國訊》1935年第86期 ，第477頁。

B40 周中之、石書臣主編：《中國特色社會主義理論發(fā)微》，上海：上海人民出版社，2016年，第178頁。

B41 吳忠亞：《關(guān)于中國本位文化建設(shè)問題》，《文化建設(shè)》第1卷第10期，1935年，第24頁。

B43 李安宅：《文化建設(shè)之過去與未來》，《文化先鋒》第6卷第15期，1947年，第4頁。

B44 陳完閎：《從文化性質(zhì)論文化建設(shè)》，《文化先鋒》第6卷第15期，1947年，第11頁。

B46 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第119頁。

B47 李安宅：《談邊疆教育》，《邊疆通訊》第4卷第2期，1947年。第2頁。

B48 B49 B55 李安宅：《論邊疆工作如何作法》，《大學(xué)》（成都）第2卷第11/12期，1943年，第69、69、74頁。

B50 B51 B54 B59 李安宅：《論語言的通貨膨脹》，《文化先鋒》第5卷第15期，1945年，第7、6、6、7頁。

B53 李安宅：《語言底魔力》，《社會問題》第1卷第4期，1931年，第1-2頁。

B58 B98 B99 B100 B101 B102 B113 李安宅：《論西北藏民區(qū)應(yīng)用創(chuàng)化教育》，《甘肅科學(xué)教育館學(xué)報》1940年第2期，第12、12、13、14、13、14、13頁。

B60 李廣龍：《當(dāng)代教育中的中國傳統(tǒng)文化研究》，長春：東北師范大學(xué)出版社，2018年，第2頁。

B63 本杰明·B.萊希：《心理學(xué)導(dǎo)論》，吳慶麟譯，上海：上海人民出版社，2016年，第23頁。

B64 B66 李安宅：《藏族宗教史之實地研究》，北京：中國藏學(xué)出版社，1989年，第11頁。

B71 B77 B78 B79 B80 李安宅：《論邊疆工作所需要之條件》，《學(xué)思》第4卷第1期，1944年，第11、11、12、12、12頁。

B73 B76 李安宅：《邊疆工作所需要之條件》，《邊疆服務(wù)》1947年第18期，第3頁。

B74 B75 李安宅：《邊民的可愛》，《邊疆服務(wù)》1948年第25期，第1頁。

B89 孫英、趙萬慶：《行動、認知與共識：中華民族共同體意識的三維建構(gòu)》，《江蘇大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2020年第3期，第24頁。

B90 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷上，北京：人民出版社，1972年，第1頁。

B97 徐曉飛、房國錚：《翻譯與文化》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2018年，第129頁。

B103 李安宅：《回教傳入中國與“回族”問題》，《華文月刊》第2卷第2-3期，1943年，第43頁。

B109 B110 王彥倫：《邊疆文化談》，《綏遠文訊》1944年第2期，第11、9頁。

B111 李安宅：《云霓之望》，《新西康》第3卷第6-8期，1945年，第63頁。

B112 李安宅：《論邊疆社會工作所有之困難與吸力》，《康導(dǎo)月刊》第5卷第9期，1943年，第9頁。

（責(zé)任編輯：潘純琳）