莊子邏輯名學與“道”的理解啟示

林 凱

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

一、引言

諸子時代，“名”的討論(諸如形名、名實、正名問題)普遍流行，墨家名家、孔荀老莊莫不給予專門之關注。正如曹峰指出，當時所討論的“名”可以分為兩大類，即“傾向于‘價值判斷’的、倫理意義上的、政治意義上的‘名’與傾向于‘事實判斷的’、邏輯意義上的、知識論意義上的‘名’”，討論者也因其話題側重而可分為“知識型名家”(如惠施等名家)與“政論型名家”(如儒家、黃老)[注]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第7頁。。邏輯意義的“名”學[注]“名學”一詞，在近代早期學者那里常用以翻譯西方的“l(fā)ogic”。由于這個習慣，先秦名學一般指狹義的邏輯學。但現(xiàn)代研究表明(比如曹峰的名學研究)，先秦論“名”其實包含邏輯和倫理兩個層次，即取一種廣義的理解。因此，筆者此處還是增加“邏輯”一詞加以限定。，側重探求認識事物的原理與方法、命名的基礎與規(guī)則，并積極辨析命名的正當與否，可為進一步的政論規(guī)范提供某種論證基礎；而政論意義的“名”學，由于有特定的社會目標，在吸取邏輯名學中又對其有所批判，要求清理邏輯名辯造成的繁瑣、混亂以及對體制權威的不良影響(典型體現(xiàn)在《荀子》對名家的批評)。

身處論辯時代的莊子不斷回應諸子(如《齊物論》、《天下》)，自然不乏關于“名”的討論；并且同樣涉及兩類之“名”，即既在邏輯上談論名實相符、倡導“道不可名”，又在政論上批評“殉名”、主張“圣人無名”。不過，如果參照當時諸子論名，莊子在邏輯意義上對名實、形名問題的討論實無多少創(chuàng)見。如其談“名者，實之賓”(《逍遙游》)[注]一般認為此句表達“名從于實”的觀點，但曹峰另有別解，認為此句“名實”其實是“名聲和實利”，不涉邏輯名實關系。見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第72頁。此解頗有啟發(fā)，或可參考。、“固有無其實而得其名者乎”(《大宗師》)、“名止于實，義設于適”(《至樂》)、“知形形之不形乎！道不當名”(《知北游》)，表達名從于實、名實相符、名定于形的觀念；這本常見于當時諸子，如“物固有形，形固有名”(《管子·心術》)、“以名舉實”(《墨子·小取》)、“夫名，實謂也”(《公孫龍子·名實論》)，莊子不過直接沿用流行說法，并無實質推進。在當時語境，莊子論“名”的特別之處當在：他繼續(xù)沿“邏輯”方向對通常的名實原則作整體反思，在繼承老子名論的意義上批評流行名論局限于物域[注]《老子》直接表述道名關系的文句甚至多于《莊子》，然而這些文句側重直接表達觀點而缺少論證?！肚f子》在論證上則有所超出。，從而主張“道不可名”。相較而言，其他學者往往以已有的名目體制和名實原則為前提展開論爭[注]汪奠基：《中國邏輯思想史》，武漢：武漢大學出版社，2012年，第16-18頁。，維持已有秩序、要求“循名責實”，缺少整體的反思。如名墨學者旨在完善名實理論和辨析細節(jié)，對已有名目與方法本身幾乎沒有批判意識；儒家荀子雖不乏對名辯的反思，但也未在邏輯上反對通常的名實觀，而是從政治效果出發(fā)批評“托為奇辭以亂正名”(《荀子·正名》)，這跟莊子保持在邏輯層面批判通常名實觀的局限性，又是不同[注]可以補充的是，對于名辯，莊子還另有一種批評方式，即他有時也會從外部目的(如養(yǎng)生目的)而非內在邏輯進行批評。這類批評則跟荀子從外部政治目的的批評一樣，不能真正從邏輯上揭示對手的邏輯缺陷，其論辯力度是有限的。這種方式不能算作筆者此處所言莊子“邏輯名學”的理論，故不予探討。。基于邏輯自身而非外在政治目標的理由，莊子“道不可名”觀將可能獲得更扎實的論證，由此引申的“無名”之治政論也才可能有更好的支持。

顯然，莊子從邏輯上對名實觀局限性的反思，目標不在進一步完善名實理論，他對邏輯名學并沒有真正的熱情；其目標乃在指明“道”的存在方式。反思“名”，是為更好引向對超越形名之“道”的理解。甚至我們應該擴大視野去看，莊子反思“名”實際是其整個語言反思的一部分。《莊子》文本不但反思名實，也反思更一般的言語表達(諸如論辯或描摹)，甚至反思作者自身的言說方式(比如“三言”)，其目標都是要更好地引導讀者去理解其所談的玄妙之“道”。

受現(xiàn)代邏輯或語言視角啟發(fā)，學界常從邏輯價值上單獨考察莊子的邏輯名論；然而由于莊子論述很少給出明確的論證，其主張往往像是“獨斷”，相關研究于其論證也便著墨不多，由此于其邏輯價值的發(fā)微也相當有限[注]莊子的名學思想實際比較簡略：他整體主張“物有名”而“道無名”?！拔镉忻边@一點不過沿襲諸子；“道無名”則較為獨特，但若無深入辨析，其邏輯有效性又存有可疑(或有循環(huán)論證之嫌)。。更多時候，研究者只是在默認的前提下對莊子觀點稍作整理，更有條理地“復述”原有觀點而已。筆者以為，如果單從邏輯意圖、離開論道指引去探討莊子的邏輯名學，并不符合莊子原本的關切；而如果對其論述的內在論證沒有積極的反向探求，其正向的邏輯、思想與論道指引的發(fā)微又必然受限。本文的目標，是要就莊子整體語言反省中有關“名”這一部分的邏輯思考[注]“名言”雖常連用，但實際“名”、“言”有別，“名”側重以概念把握事物，“言”則是對事物更為多樣化的論述，命名只是一種狹義的言說。這樣我們在使用文本材料時就需要加以區(qū)分。盡管《莊子》文本中某些用“言”的地方傾向表示命名，但更多時候“言”表示辯說、描摹等，這樣就不可輕易用來說明莊子關于“名”的觀點。當前一些研究似乎對此有所忽視，常不加區(qū)分地以莊子論“言”的材料去說明其論“名”的觀點。比如有學者以“言者有言，其所言者，特未定也”(《齊物論》)來說明“‘名’并沒有確定的內容”(見彭自強：《莊子的名辯思想及其意義》，《西南師范大學學報》(人文社會科學版)2000年第4期)。實際上，此句之“言”乃是非論辯之言，不能等同于論“名”。，主要即“道不可名”論，去探索莊子想要引導讀者對其所論之玄道進行一種怎樣的理解。行文上，筆者將首先分析莊子“道不可名”論的觀點、論證、前提和意圖，進而發(fā)微出莊子希望我們對其玄道所采取的理解方向，并對已有研究的某些理解取向進行一定糾正。

二、道不可名

學界普遍重視莊子的“道不可名”觀，但相關論述多關注觀點而非論證，往往默認這個結論并由此去發(fā)揮莊子名學，卻少有反向探求：為何“道不可名”？莊子在邏輯上究竟如何論證這個命題？有學者指明：莊子基于“道物相分”前提，將“物”界定為“有名、有形”，那么超越于物的“道”就必然是“無名、無形”的[注]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，第270頁。。該思路很簡明，只要“道物相分”、“名限于物”兩個前提成立，“道不可名”的推論自然成立。問題在于，這兩個前提如何能成立？如果莊子提供了充足論證，它對我們理解其“道”有何啟示？如果論證并不充足，而莊子依然堅持如此之前提和論證方式，這又能暗示其怎樣的觀念意圖，如何啟示我們理解其“道”？筆者下面將詳辨莊子的論證邏輯，揭示其中可能的啟示。

(一)道物相分

“道物相分”是道家獨特的世界觀，主張在整個現(xiàn)實可感的“物”世界之上另有一種超越的本源之“道”。道與物，作為兩種不同維度的存在，有著多方面的具體區(qū)分，但主要集中在兩點：第一是存在形態(tài)上“無形”、“有形”的區(qū)分，萬物有形可感，“凡有貌象聲色者，皆物也”(《達生》)，但作為“形形者”的“道”卻“無形”(《大宗師》)、“無有”、“不可見”、“不可聞”(《知北游》)，感性無法把握，因此進一步整合感性材料的知性探求也“不知”(《知北游》)；第二是存在特性上“通”、“分”的區(qū)分，萬物以形相分而各各自立，諸方比較則構成貴賤大小、生死始終等對立，但作為“物物者”的道卻“與物無際”、是一種“周、遍、咸”的“無所不在”(《知北游》)，“道未始有封”(《齊物論》)，在道的視角下萬物差異將可齊通，“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”(《齊物論》)。

不過，我們更關心的是，這些區(qū)分何以成立？特別是“道無形”、“道齊通”這些關于道的說明如何得證？它究竟是莊子個人特殊經(jīng)驗的自我體認，還是其從某個共享前提出發(fā)步步推理而得？

然而，細讀《莊子》文本，我們也能在其關于“道無形”、“道齊通”的另一批論述中發(fā)現(xiàn)一種論證的風格，因此說其為理性推論，也有理由。相關材料可見于下：

是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者，為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！(《則陽》)

凡有貌象聲色者，皆物也。物何以相遠？夫奚足以至乎先？是形色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。(《達生》)

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無已！(《知北游》)

有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。(《庚桑楚》)

這些論述均有一種推理意味，綜合起來，它們實際對“道無形”給出了一種邏輯分析：現(xiàn)實可感之“物”無論多么廣大(比如形氣之大者“天地”、“陰陽”)都還是有限的，如《秋水》就曾質疑：“又何以知天地之足以窮至大之域？”故凡物，即無法包含所有，它即使可以解釋部分事物、卻無法解釋所有，并且它也無法解釋自身之“形”又來源何處(“猶其有物也無已”)；所以此物彼物，就其必然的有限性而言，實質等同(故言“物何以相遠”)；這樣，任一物在邏輯上并無充分理由充當萬物之“先”(也即“夫奚足以至乎先”、“物出不得先物也”)；換言之，要作為萬物之先的“本源”(老莊則更常用“根”、“本根”)，必非“形色”，只能是“不形”。如果我們以“道”去稱謂那個本源，那么容易得到“道無形”推論。

同樣，“道齊通”也存在一種邏輯推論。如參上面《庚桑楚》引文，萬物作為“有者”即意味著其有“生、死、出、入”等對立的存在狀態(tài)；而所謂本源，它應當解釋所有、支持所有這些對立狀態(tài)，那么它自身必然不能陷入任何一種對立之中，所以它必然是“無有”。唯“無有”方能“一‘無’‘有’”，也即必然貫通所有區(qū)分。

以上可見，從論證而非體驗的角度，“道無形”、“道齊通”的說明可以是莊子在“道為萬物本源”的前提界定下，依據(jù)“(解釋萬物的)本源必無形、無分”的“演繹邏輯”推論而得。其中的“演繹邏輯”的確不乏合理之處：假若設置一個終極本源，它必然要求能夠解釋所有情境；鑒于經(jīng)驗證實任何事物都有所偏向，則此本源必不同物，故必無形無分。這是“本源”概念的內在界定，除非我們不需要這個設定，否則也只能以此邏輯去想象其存在。這便是莊子對本源理論的突出貢獻：他在“邏輯”上澄清終極概念，以“邏輯”的理由否定了以往以“天地”、“陰陽”等實物為終極本源的作法，還“終極本源”以超驗性與融通性?！劣诖吮驹淳烤挂浴暗馈被蛘咂渌?如“太初”、“太始”等)去稱謂，實為次要。在此，莊子對“道(本源)”之特性作出了邏輯性的說明，不再是個人體驗的斷論；這表明莊子其實照顧到讀者的一般理性，并非一味故弄玄虛，他允許讀者通過邏輯理性獲得對道的某種理解。即使理性把握未必是最完善的(也許應該加入修證)，但它又未必不能是某種有所接近的方式。完全摒棄邏輯理性并不符合作者本意。——實際上，后世詮釋者如郭象《莊子注》即對莊子論道的這種哲學理性大加發(fā)揮，開創(chuàng)了一種從哲學進路解讀莊子之道的傳統(tǒng)[注]陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。。

進一步看，“終極本源必無形無分”的演繹邏輯也正顯示：莊子側重從本體論[注]在中國哲學語境談本體論容易引起爭議，因為它容易讓我們定向到柏拉圖的理念、康德的物自體或者黑格爾的絕對精神等西方具體的本體論模式，而它們又未必契合中國古典的形上思考。筆者只在遵從學界一般使用的意義上，以本體論表對事物存在之“依據(jù)”的探討，無意定向到任何已有的西方具體模式。、而非宇宙生成論或構成論去理解所謂“本源”(本根、道)。

若從宇宙生成論、即從母生子的模式理解，生成者與被生成者在邏輯上應該具有“質料”的連續(xù)性，其追溯鏈條上的終極之“母”應該保持有形可感，故沿此思路一般會追溯到最大的“天地”；然而有形之物始終還有一個自身從何處來的追問，“又何以知天地之足以窮至大之域？”(《秋水》)“天地”并非終極；真正的終極者是“道”，莊子也曾言其“生天生地”、“先天地生”(《大宗師》)。但道是無形的“異質”存在，邏輯上難以充當“同質”的終極之“母”，所以道的終極性并不體現(xiàn)在生成論意義上[注]所以“生天生地”的“生”不應該理解為生成論意思，而可取為本體論意味的“使天地得以生”?！独献印穭t更多使用“生”，如“道生之”、“道生一”、“有生于無”，以及相近的“萬物之母”、“天地母”說法。故而《老子》之道的宇宙生成論意味更為強烈。但考慮到老子同樣將從“道”而“物”的過程模糊化(“道之為物，惟恍惟惚”)，與習常的天地生萬物過程之清晰化不同；加之邏輯疏通的考慮，筆者也傾向認為，老子之道是偏決定者的本體角色而非宇宙生成論角色。。莊子并不贊成以異質無形之“道”去截斷生成論思維的追問，而承認它將是一個無窮反推、無法完成的過程，即其言：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”(《齊物論》)、“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”(《寓言》)[注]又參王葆玹：《黃老與老莊》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第230頁。。若從宇宙構成論、即從構成萬物的基質去理解，一般會追溯到精微之“氣”，莊子也說“通天下一氣”(《知北游》)；然而，它同樣并非終極，依然留有“氣”從何來的追問。莊子雖言“精(即氣)神生于道”(《知北游》)，卻以極為模糊的方式將“氣”之產(chǎn)生的過程說成“雜乎芒笏之間，變而有氣”(《至樂》)。所以，在字面表述上，莊子似乎從萬物追溯到“天地或氣”、并因此追溯至最根本的“道”，從而使“道”概念在宇宙論思維模式中占據(jù)了終極位置；但再就其“莫得其倫”、“雜乎芒笏之間”的模糊表述看，莊子又將“道”到“天地或氣”變成一個難以解釋的過程，似乎又有一種拒絕宇宙論模式的用意?？紤]到在邏輯上莊子設定了本源之道對物的“異質”超越，筆者認為莊子之道在根本上是摒棄宇宙論思考模式的[注]現(xiàn)代學者較多傾向以老莊之道為“既有宇宙論意義，又有本體論意義”(見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第105頁)、“本體論和生成論的統(tǒng)一結構”(見張立文主編：《中國哲學范疇精粹叢書——道》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第11頁)。但從邏輯上二者是難以統(tǒng)一的，因為本體論的超越性要求道與物“異質”，而生成論的質料連續(xù)性卻要求道與物“同質”，“道”無法同時擔任兩種角色。針對這種情況，有學者會認為這是理論草創(chuàng)時期難以避免的含混與曲折(見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第105頁)。但筆者更傾向肯定莊子在邏輯上的嚴格性，即其論道根本上側重本體論；文中某些帶有傳統(tǒng)宇宙論色彩、卻又刻意模糊化的表述，只是為了照顧時人理解的習慣。另外值得提及的是，牟宗三曾提出，道家的道“負責萬物的存在”、“使物實現(xiàn)”，但道之“生”并沒有積極的創(chuàng)生作用，而是“不生之生”，屬主觀的“境界形態(tài)”(即不是客觀的實有形態(tài))(見牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第103-104頁)。牟先生這里也是反對以宇宙生成模式去理解道的，雖然他更側重強調老莊道論的修養(yǎng)實踐的指向。。

綜上分析，莊子的“道物相分”觀，或可從莊子獨特的得道體驗去理解，但此時對缺乏修證的一般讀者而言幾乎就是不可理解的；或可從“道為萬物本源”的本體論前提進行演繹推論而得，這也是莊子所允許的，理性讀者容易于此獲得某種理解。對日常讀者而言，后者自然是優(yōu)先的選擇。不過，若將演繹理性堅持到底，又容易使“道”的理解徹底抽象化、形式化，成為單純思維的結果，也即僅僅因為思維推理形式上需要設置一個終極存在者以保證邏輯合理，我們才創(chuàng)造出“本源”或“道”這個概念。純邏輯的推演，并不關心這個終極之道是否可能被“實證”；并且當在實踐領域落實，它也僅僅需要一些演繹出來的理性規(guī)范，并不關心實踐者更切實的生存體驗。這與中國古典思想注重修養(yǎng)實踐的傳統(tǒng)有較大出入。如果我們注意到莊子對人類的知性求索始終保持某種警惕[注]王葆玹則進一步以莊子的不可知論為由，認為莊子并不主張本體論(見王葆玹：《黃老與老莊》，第234頁)。筆者以為莊子對“知”有所警惕，對于“道”的最完善理解是超越“知”的；但這并不意味著，我們對“道”的任何程度的“知”都不可能。前面談到莊子有照顧一般讀者的理性，他對道的描述也給出了邏輯性說明，這就表明讀者的邏輯性理解并不是毫無意義的。從本體論去理解道，即使不夠徹底，也并非毫無合理之處。(如《大宗師》談到“是知之盛也。雖然，有患”，以及主張“離形去知”)，以及對虛靜修養(yǎng)的反復論說(如“心齋”、“坐忘”)，那么后者徹底的理性化也是值得懷疑的。總之，單純取體驗化的前者或哲理化的后者，并不能使我們對“道”獲得滿意理解，二者綜合或許是更值得采取的方案。

(二)名限于物

我們預先作一些概念辨析。名號概念所描述的世界，在先秦時代一般以“實、形、物”表示，三者所指粗略等同，但在莊子這里則還有一些微妙差異。首先對于“實”，即真實的存在，它一般作為可感的事物存在，但它又未必排斥超越可感的“道”存在，比如莊子說“道有情有信，無為無形”(《大宗師》)，“情、信”也即“實”?？梢姟皩嵈妗笨捎卸喾N形式，我們不能因“道”非“物”而直接否認它是一種“實存”。其次對于“形”，它強調視覺角度的把握，但并非視覺之全部，主要側重形體層面；而在當時觀念中，形體乃是事物區(qū)分歸類的根本依據(jù)，如公孫龍辨析“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也”(《公孫龍子·白馬論》)。此物屬?；蝰R，這種本質區(qū)別乃從形體而非顏色顯示出來，所以由形定名是古人確認事物本質的方式。再次對于“物”，它一般地具有可見之形，但并不僅限于此，也包含無形之“氣”，比如莊子曾指出“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”(《則陽》)。此處區(qū)分形和氣，但二者都并非“道”，只能落入“物”域。所以嚴格講，“物”乃是諸感官上的直接可感者，并不限于視覺可感。鑒于莊子常以“形”談“物”，則我們或可在特定語境中將莊子之“形”拓展理解為所有感官的可感性。按以上辨析，莊子之道當是特殊形式的“實存”而非“空無”；莊子常說道“無形”，當也只是一種簡略說法，更完整地，道是不可感官把握的。把非物的“道”理解為“氣”態(tài)存在顯然是后人的庸俗做法，它不僅在根本思維方式上將莊子的本體論降低成宇宙論，也在關于“物”的文字辨析上不合《莊子》文本。

諸子時代，名從于實、名定于形(物)這些命名規(guī)則具有廣泛共識，屬于相當正常的現(xiàn)象，然而莊子卻看到了命名整體的局限性。莊子認為“名”的指稱只能局限在物，即“言之所盡，知之所至，極物而已”(《則陽》)，其中“言”偏重談“名”[注]根據(jù)《則陽》上下文，此句與“此名實之可紀，精微之可志也”相應，“言”與“名實”相近。。那么，莊子憑什么說名言只能“極物”？廣義的“形”可表所有感官可感性，即等同“物”，那么問題也可變成：“名”為何局限于(廣義的)“形”？通常地，我們只能對有形可感的實存(即物)進行命名，這似乎不言而喻；如果某種存在無形而不可感，它就不會被認可為實存，因此也沒有命名的必要。所以在通常視野中，名定于形很正常，不存在所謂“局限”；只有站在“道”的視角才會有局限之感——但如果不認可超越之道，那么這種感慨也便是虛妄了。故而，莊子“名局限于形(物)”的判斷，首先需要以前面“道物相分”觀為前提視野，也即首先需要(無論通過體證或者邏輯)認可一種解釋萬有的超越的存在。就當時語境，人們顯然追求一種解釋萬有的終極存在，只是錯誤地以天地、陰陽等實物去充實它，不能很好地突顯終極者的超越性；若按上節(jié)談到的莊子邏輯，其超越性應該得到認可。當然僅有這個認可，我們還不能在邏輯上推定名就“局限”于形，而需要重新考察一個似乎自明的條件：我們?yōu)楹沃荒軐τ行慰筛械膶嵈?即物)進行命名？

這似乎得考察命名行為的現(xiàn)實發(fā)生過程。最初一批命名(比如貓狗之名)大概只是經(jīng)驗偶然的、約定的、主要起區(qū)分作用(而無本質內涵的)的名目，如《荀子·正名》說“名無固宜，約之以命”；這種約定之名隨其所指稱世界經(jīng)驗的穩(wěn)定而逐漸固定，成為人類把握世界的符號基礎；進一步未知的新經(jīng)驗則基于此已知經(jīng)驗及其對應符號，不斷加入、調整、拓展已有的名目體系，從而增加我們對世界的知識。面對未知的“終極本源”，新創(chuàng)一個只有區(qū)分意義而無實質內涵的“專名”符號并不能使其變得可知；我們應當組合使用已有概念，借助現(xiàn)成約定的概念體系對其進行說明——如勉強稱謂的“道”概念，老莊之前就已使用，有其原指(即道路、規(guī)律)，并非新創(chuàng)專名。從這個過程我們能看到，已有的現(xiàn)實經(jīng)驗對公共的命名系統(tǒng)具有先決影響；盡管我們會進一步作思維抽象，獲得超出感性的抽象認知，這個認知建構還是會受限于已有的生活經(jīng)驗和概念體系。

經(jīng)驗將制約命名，不可經(jīng)驗者將不可命名；但這還不足以說明，在邏輯上命名必然限于“物”而不能用來確定超越者。因為，按莊子說法，這個超越者依然是可以被經(jīng)驗到的——盡管面向少數(shù)得道者而不是一般大眾——但此時經(jīng)驗依然不可命名。莊子認為，即使是體道的人也依然無法命名超越者，得道者不言。這樣，我們就不能不從更深層的思維層面去考察命名行為的內在限制：“形”是事物區(qū)分歸類的依據(jù)，萬物以形相分，這種區(qū)分在語言上通過命名的不同表現(xiàn)出來，故而“名”內含區(qū)分與歸類的隱蔽意向。當我們對事物進行命名時，主體意識便內含一種區(qū)分、歸類的欲求，希望在已有名目體系中為其定位。這種內在欲求首先要求主體在思維上將被命名者把握為一種客體對象，一種可以為主體思維所包括起來的對象——無論是實在的或抽象的，最終都將成為思維場域內部的存在，如此它方可在主體思維場域中獲得一種區(qū)分的秩序。這種思維方式或可稱為對象化處理，它是識形定名現(xiàn)象更內在的主觀條件。即便一種并非有形可感之物的抽象存在，在這種思維把握下，其存在方式即同于“物”(即實體化)?？梢哉f，命名內在地局限于主體的對象化思維，它將“實存”經(jīng)驗進一步狹隘化成“實體”模式。

對于命名行為內在思維方式的局限，莊子在《則陽》中是有所暗示的。該篇文末“少知”寓言談到季真、接子兩位思想家對萬物背后之決定者的探求，一家認為萬物自然生長、背后并無決定者(即“莫為”)，一家認為背后存在某種決定者(即“或使”)；但二家觀點在莊子看來均落在物域，“或之使，莫之為，未免于物而終以為過”。原因則在：“或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛?！币布矗矣^點始終以“名實”框架去想象背后決定的存在，無論探求到“有名有實”(實有)或“無名無實”(空無)，其想象對象一開始就落入了物域(無論“物之居”或“物之虛”均屬“物”)。這里莊子默認，“名實”框架本屬想象“物”之存在的框架。何以如此？莊子進一步談到：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”也即，言說本身并不決定所言的特性，語言只是內在之“思”的表象，“思”之“足”與“不足”才決定所言之“盡物”或“盡道”。就此思和言的內外關系看，某種存在被命名為某“物”，根本在于命名行為內在的對象化把握方式。

以上，命名行為需要基于已有經(jīng)驗知識去建構新知識、并且自身本質上是一種對象化的思維框架；我們之所以只能對“物”進行命名，并非“物”限定了“名”，而是“名”造就了“物”，即命名本身的對象化思維造就了我們對所謂“物”的想象。對一般人而言，這樣對象化地接受并理解經(jīng)驗的模式很正常，但在莊子這里，基于更整全的邏輯以及更敏銳的特殊體驗，這種習常模式卻成了一種“局限”。所以，依照這種反思啟發(fā)，我們就不應該僅僅在超越感官層面去理解“道”，還需要在思維方式的超越上獲得某種領悟。

(三)道不可名

基于“道物相分(道非物、道無形)”和“名限于物(形)”兩個前提，莊子很自然得出了“道不可名”的結論：“大道不稱”(《齊物論》)，“泰初有無，無有無名”(《天地》)，“知形形之不形乎！道不當名”(《知北游》)，“夫形色名聲，果不足以得彼之情”(《天道》)。

從前面分析看，兩個前提的成立在邏輯上的確具有較強的理由。對于“道物相分”前提，只要我們設定一個解釋萬物的終極本源(可謂之“道”)，那么根據(jù)本源概念自身的界定，它必然不同于有所局限的現(xiàn)實萬物，它非物、無形、無分。這一套推論可直接從本源概念“演繹”出來，邏輯上是充分的。除非我們不需要所謂終極的設定，否則，莊子的設想是我們邏輯上應該采取的方案。對于“名限于物”前提，它首先以“道物相分”視野為基礎，配合莊子進一步說明的命名行為局限于已有經(jīng)驗和物之為物的對象化思維，“名定于物(形)”這種當時流行共識的確表現(xiàn)出一種內在的局限性。命名無法指稱超出對象化思維的終極本源，我們必須轉換理解方式。由此，“道不可名”這個結論在邏輯本身乃有堅實的理由。莊子對神秘之“道”的這種“否定性”表述(即類佛教的“遮詮”之法)，或原有修證成分，但莊子照顧讀者理解并給出了充分的邏輯說明，又可見他對時代名辯語境的順合。

通過分析莊子“道不可名”觀點的前提、論證和結論，我們可以在理解莊子神秘之道上獲得一定程度的啟發(fā)。比如，“道作為解釋萬物的本源”，這是莊子所有論證中最為基本的前提界定；修證經(jīng)驗或許能使對道的領悟更徹底，但邏輯理性未必不能掃除相當?shù)恼系K，成為“上樓”之前必要的“梯子”；莊子之道側重本體論范疇，它無形而不可感，但依然作為某種“實存”存在，并非空無；道最終地不可被對象化把握，超出思維歸納能力之外，很可能需要一種喚起充分體驗的、抑制索求性思維的領悟方式，如此等等。我們在后文對已有研究關于道之理解的反思中，將會繼續(xù)展開由此“道不可名”命題所帶來的啟發(fā)。

三、道可假名

關于道和名，在“道不可名”之外，莊子又一定程度上允許對道的命名，一種假借已有名號進行的非嚴格性命名。這包括：首先“道”概念本身就是對終極本源的假借性命名，其次終極本源還可被命名為“周、遍、咸”。

首先，關于“道”這個稱謂，《則陽》有言：“今計物之數(shù)，不止于萬，而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者，為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！”也即，雖然所有事物的數(shù)量并不止“萬”，但我們在強調數(shù)量之多的意義上，還是習慣地借用“萬物”這個“有限”稱謂接近地指稱“無限”的事物整體；同理，“道”這個總括天地陰陽、表示極大存在的稱謂(即“因其大”的“大”)本身也尚為“有限”，不能跟“無限”的終極本源相比，但在強調“大”的意義上我們借用這個當下已有的“有限”概念去稱謂“無限”，“則可也”。換言之，在功能而非實際內涵上，莊子認可這些有限之名的借用。所以莊子又說：“道之為名，所假而行?！?《則陽》)終極本源被命名為“道”，只是出于假借之用。

這種借名的做法，早在老子那里就已開始：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！?《老子》第二十五章)老子這里“名”和“字”有別，“名”特指切中對象之分類本質的嚴格命名，而“字”只是反映一定特征的非嚴格稱謂而已。如王弼在此注曰“名以定形，字以稱可”(《老子注》第二十五章)，“定形”則能確定事物本質，“稱可”則只是稱謂相適的特征?！暗馈币辉~只是老子所謂“字”而非“名”，是為表征“大”之特性的某種稱謂，卻未能直接切中無限之大的本源。王弼在此又注曰“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也”(《老子注》第二十五章)，即“道”是已有概念體系中表示最大實存的名稱，它雖有接近、卻不能與真正的終極本源相比，故“道”之稱只是一般的“字”而非嚴格之“名”。莊子所謂“號而讀”也是這樣一種接近性的“字”之稱謂而已，算不上嚴格意義上的命名。如上文談到，嚴格的命名應該直接揭示對象之“形”“體”、表明其分類本質；但終極本源之“體”是無法把握的，對它的嚴格命名本不存在。我們借用“道”概念，只是借已有概念接近地去稱謂終極本源。

然而重要的不是命名，而是如何理解命名；如此，命名行為更根本的交流目的才能達成?！秳t陽》之所以舉“萬物”之名去說明“道”之名，不單是為揭示借名現(xiàn)象的存在，更為說明一種理解借名之所指的方式。也即，我們應該辯證看待所借之名的“原指”與其“假借之意指”，二者有所關聯(lián)但又不直接等同；我們應當注重借名的“功能性”，使用一種“勢”的理解意識，由借名的“原指”引向“假借之意指”。具體來說即：在老莊語境理解“道”之借名的真正意指時，我們應該了解“道”之名原有特定所指，其原指有著極致之“大”的特性[注]值得注意的是，“道”本義是“道路”并在開始之初常被引申為“規(guī)律”和“規(guī)范”，比如《左傳》多談“天之道”、“王道”等。而在老莊這里“道”被進一步引申為“萬物之所由”(《莊子·漁父》)，王弼《老子指略》也因此說“故涉之乎無物而不由，則稱之曰道”。憑借“萬物之所由”這個摹狀詞，讀者實際無法想象其“實體”，只能感受宏大的意象，因此《老子》第二十五章將“道”“大”連說，《莊子·則陽》也將“道”與形氣之“大”的天地陰陽連說。王弼《老子指略》也因此說“道，稱之大者也”。；同時又應該自覺，我們使用“道”稱號并不停在其原本所指，而為借其“大”的特性接近地指向一個更大的存在；“道”名的原指與假借之意指之間存在一種辯證的張力，它啟發(fā)我們要借助“大之又大”之勢去體悟那個更大的存在。這是莊子在文本中直接啟發(fā)讀者理解“道”之借名的方式。

其次，終極本源的另一類稱謂是“周、遍、咸”，僅僅形容對象之屬性，而不直接切中對象之實體。由于不反映對象之“體”，即不能揭示其本質，這些屬性式稱謂自然也不能算作嚴格的命名——盡管有時莊子也會粗略地說三者為某種“名”(如《知北游》論三者為“異名同實”)。這一類非嚴格命名同樣本自《老子》：其所謂“強為之名曰大”的“大”，便是類似意義上的屬性式的勉強稱謂；其所謂“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”(《老子》第十四章)的“夷、希、微”，同樣也只是從某一側面反映對象之屬性。

這些屬性形容詞跟“道”概念不同。“道”概念原有一個可供分類的實體指向(如指向具體道路或抽象規(guī)范)，它容易干擾理解而讓讀者誤以為“終極本源”只不過是一個“更大”的“實體”——這時候我們需要借助“大之又大”的“勢”思維去破除實體執(zhí)著；但屬性式的名號不會隱含這種實體印象的干擾，對它們的理解尚不需要“勢”的思維。我們只需要啟動感性與想象，去體會這些屬性形容。不過，僅有屬性形容，我們也只能粗略去感受其存在特性而無法去確定它“是什么”，簡言之，只能感受其“用”而不知其“體”。我們最好不要由這些特性去反推道的存在形態(tài)，因為這些特性可能只是莊子從“道為萬物本源”這個抽象前提推論出來的，而不具有真正的具象性[注]劉笑敢曾依據(jù)《莊子》文本對道的描述，將“道”的特性歸納為“絕對性、永恒性、超越性、普遍性、無差別性、無目的性”六種，并以“絕對性”為根本(見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第106-110頁)。莊子帶有濃厚鋪陳色彩的描寫似乎極具體驗性，但實際我們也容易發(fā)見，這些特性其實都可以從“道為萬物本源”這個前提出發(fā)、在區(qū)別于物的意義上反向推論出來，也即它們也可能是邏輯推論的結果。也因此，劉笑敢又進一步認為道只是一個“抽象的觀念性實體”，它僅僅是“思維活動的產(chǎn)物與結果”(見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第110頁)。；它也可能是莊子修證體驗的具象表達，但我們既無同樣的修證體驗，那就很容易以習慣的物之方式去妄想道。

總之，在并非嚴格切中對象本質的意義上，莊子也主張通過假借已有的實體或屬性名號，對終極本源進行命名。這一借名策略，離不開理解借名的特定方式，即借助“勢”的思維以及感受其用而不執(zhí)其體的初步領悟方式；二者結合，借名才能發(fā)揮其超越原指的指向功能。這一主張跟前文所談“道不可名”并不沖突，因為前文所談的“名”乃就嚴格命名意義講?？梢哉f，“道不可名”與“道可假名”正好從嚴格與非嚴格命名兩個面向，構成了莊子關于道名關系的完整主張?！暗揽杉倜币云涑浇杳傅恼嬲赶颍蜃x者要求一種超越慣常之名實對應的理解方式；這一要求，實質又與“道不可名”對讀者思維轉變的要求相一致。

四、道非共相

以上對莊子“道不可名”理論的前提、論證等所進行的分析，可以為我們理解其神秘道論提供一定啟發(fā)。依照這些啟發(fā)，這一節(jié)繼續(xù)對前人有關莊子之道[注]現(xiàn)代研究較多認為老莊之道在很大程度上是相近的，故而筆者此節(jié)對道的論述也將涉及老子之道。的理解進行檢討，進一步彰顯莊子邏輯名論對道之理解的啟示意義。

前面關于“道物相分”的分析談到，“道無形”、“道齊通”這些關于道的描述，其實可以依據(jù)“道為萬物本源”這個前提步步演繹推論而得；如果我們堅持使用這種理性推論，去反推“道”之存在，則容易將“道”理解為一種思維活動的結果，特別是將“道”把握為一種超越個體的“共相”觀念。這一把握方向典型見于馮友蘭關于老莊之“道”的理解：

道和無就是萬物的共相。它是無物之物，就是因為它是一切物的共相。它是無象之象，就是因為它是一切象的共相……一切萬物的共相，就是有。它不是這種物，也不是那種物，可是也是這種物，也是那種物。實際上并不存在這種有，所以有就成為無了。這個有無是“異名同謂”……道、有、無雖然是三個名，但說的是一回事。[注]馮友蘭：《中國哲學史新編(上)》，北京：人民出版社，1998年，第331-332頁。馮友蘭這一段論述原本是針對老子而非莊子，但在馮友蘭那里，老莊之道是基本一致的，故可互用。如其言：“莊之所以為莊者的那一種宇宙觀是與《老子》第一章的說法相同的。它也發(fā)揮了有、物、異名同謂那個說法的意義。”(見馮友蘭：《中國哲學史新編(上)》，第418頁)

老莊原以“有無”論“道”，馮友蘭借助西方名實邏輯、主要是黑格爾的邏輯論去分析“有無”，將“有”“無”理解為事物經(jīng)由層層抽象后的最終概念，并將之等同所謂“道”，于是“道”也便成為了這樣一個外延最大、內涵最小的“共相”概念。馮友蘭乃以一般與特殊、共相與殊相關系去理解老莊的道物結構；但他同時也指出，在邏輯上共相應該“寓于殊相之中”，而老子似乎以共相“居于殊相之上”而成了“母子”關系，有混淆宇宙生成論和本體論之嫌[注]馮友蘭：《中國哲學史新編(上)》，第336-337頁。。

“共相—殊相”這一對范疇對理解現(xiàn)實世界的區(qū)分和分類情況確實頗為有效。諸多個體事物經(jīng)過層層抽象，可以建立不同層級的樹狀的“共相”概念體系，外延越大、內涵越小，最后抽象出一個囊括所有實存、卻最無規(guī)定性的“有”概念，其唯一的特性就是“存在”。理解這個最抽象的共相“有”，究竟應該采取唯名論還是實在論的立場[注]共相究竟是獨立存在還是僅僅存在理智之中？圍繞這個共相性質問題，西方哲學史上發(fā)展出“唯名論”和“實在論”的爭辯，并且兩派均有“溫和”和“極端”不同程度的取向。極端的唯名論主張共相僅僅是一個語詞；溫和的唯名論主張，“共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中”。極端的實在論認為，“一般概念所對應的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在，猶如柏拉圖式的理念”；溫和的實在論認為，“這種實在是存在于一般個別事物之中的一般本質”。見趙敦華：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2001年，第127頁。？馮友蘭使用“一般寓于特殊”的說法，可見有“溫和”傾向；如從溫和的唯名論看，“共相”就僅僅是思維活動所需要的概念形式而已，并非一種特殊存在，它無法對諸個別事物發(fā)生任何決定或生成的作用；所以我們可以推定，馮友蘭應該采取了溫和的實在論立場，也即以“共相”為寓于個別事物中的某種特殊存在、即抽象的“本質”，比如“馬”本身、“紅”本身。這種特殊的存在，只能在主體思維場域中顯身，其存在性只能經(jīng)由主體共有的普遍的思維過程去證實(通過理性抽象或者本質直觀)。從顯身方式看，“共相”是一種“觀念性實體”[注]劉笑敢特別區(qū)分了作為思維結果的“觀念性實體”以及具有思維能力、能動意志的“精神實體”(如西方的上帝或黑格爾的“絕對精神”)。見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第112頁。。

前面指出，道家強調道物區(qū)分，“道”常在與“物”相對意義上被界定成無形無分、但又真實存在的“非物”。這種“實存”如此神秘、超越，不少前輩研究干脆斥之為“唯心主義”[注]侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第271頁；肖萐父、李錦全：《中國哲學史(上)》，北京：人民出版社，1982年，第111頁。二書均以“唯心主義”批評老子之道，然而思路小有差異：前者以有神論(即與“上帝”類比)模式想象“道”，后者則從無神論、從極端的實在論(即“脫離了現(xiàn)實世界”)去想象“道”。，直接否定其理論價值；相較之下，馮友蘭借助西方共相理論的理性剖析則顯示出一種同情的態(tài)度(盡管也略有批評)，試圖在現(xiàn)代哲學語言的疏解下使其獲得合理的說明。作為溫和實在論的“共相”，其存在形態(tài)能符合“無形”但又“實存”的要求，并且在本體論說明上還有一定的邏輯合理性，這個方向的疏解容易獲得認可[注]楊國榮也繼續(xù)采取類似看法認為：“‘物’與‘道’之別，在‘殊’相與普遍規(guī)定的區(qū)分上得到了具體的體現(xiàn)?！币姉顕鴺s：《〈莊子〉哲學中的名與言》，《中國社會科學》2006年第4期。。不過，如果我們拓寬視野，比如引入莊子“道不可名”的理論啟示，我們將會看到部分契合的“共相”模式將在更深層次上與莊子思考沖突，其能否用以理解老莊之“道”就值得質疑了。

首先，既然我們并沒有特殊的修證經(jīng)驗，那么對于道“無形”、“無分”等(偏否定性的)特性描述，就不應輕易反推出肯定的指認，因為這樣很容易像《則陽》中季真、接子不自覺地落入“物”域。道“無形”、“無分”等特征其實可從“道為萬物本源(本體論意義上)”邏輯地導出。僅將“道無形無分”特征定為我們想象“道”的依據(jù)是不夠根本的，“道為本源”界定才是根本的出發(fā)點。那么，道作為決定萬物的“異質”存在，能等同同樣“非物”存在的最高“共相”嗎？我們知道，“共相”的得出經(jīng)由思維對事物的層層抽象，從而形成不同層級的一系列“共相”概念，構成了一類特殊存在的大集合；“道”若被立為其中最高者，在存在性質上它其實并不特別，因為在其之下的“物、動物、馬”等低級共相也是同類的“非物”存在。這種理解顯然容易降低“道”存在的獨特性[注]劉笑敢曾批評以柏拉圖的理念(即觀念、共性)理解莊子之道，但他側重將道和整個理念體系比較，認為道作為與萬物相對的“一”，而柏拉圖的理念體系卻是“多”，二者不可等同(見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第112-113頁)。一個概念和一個概念體系比較，這或許并不公平；真正可能比較的是“道”概念和柏拉圖理念體系中的最高者“至善”概念。所以劉笑敢的批評可能并沒有抓住要害。筆者這里的說明則希望從后者比較給出一個反對的理由。。另一方面，共相抽象所得是一種“本質”，一種靜態(tài)的規(guī)范界定；若將“道”視為最抽象最空洞的共性本質，它反而不如下一級具有更多規(guī)定性的共相概念能對具體事物有更好的規(guī)范作用。抽象的空洞化，將會取消生化萬物之“道”所蘊含的豐富性。

其次，在共相模式中任一層級的“共相”其實都是思維將事物對象化處理、在思維場域內部進行區(qū)分和分類的結果，它是無形的，但我們很難說它是“不可名”的?！榜R、動物、物”乃至最高的“有”，這層層共相其實都“可名”。實際上，若如馮友蘭說“有”就能稱呼那個最高存在，那么老莊根本就不必使用如此模糊的“道”稱謂了。前文分析談到莊子之所以視“名定于形”為“局限”，深層的原因在于，“名”的對象化思維造就了所謂“物”，《則陽》中季真、接子落入“物”域也正因此。現(xiàn)在，以層層抽象的共相模式去理解“道”，我們需要不斷地區(qū)分和歸類，根本離不開對象化處理，最高的共相未免還是落入了“物”域。楊國榮曾注意到，墨家早就區(qū)分了“私名”和“類名”，“類名”是可以反映存在之統(tǒng)一性的，但莊子在論述作為存在之統(tǒng)一形態(tài)的“道”時卻沒有使用“類名”、反而說“不可名”，于是質疑莊子“未能注意‘名’的多重品格”[注]楊國榮：《〈莊子〉哲學中的名與言》，第41頁。。這種墨家立場的質疑很難說是正當?shù)?，如果我們遵從老莊的邏輯，反而應該肯定：老莊并沒有將“道”理解成可名的“共相”，所以他不需要使用“類名”。墨家“類名”所反映的共相抽象式的世界統(tǒng)一性，很難說就是莊子所理解的世界統(tǒng)一性[注]道是“一”，所以道容易被認為表示世界統(tǒng)一性的概念，但世界如何統(tǒng)一卻是一個富有爭議的問題。究竟是萬物簡單相加，還是萬物以背后層層抽象的樹狀的共相體系構成一個結構(此即墨家模式)，或者其他有機結構？究竟是萬物統(tǒng)一于“氣”之基質，還是萬物統(tǒng)一于某種巨大的力量，甚至某種內在的精神境界？這里的問題頗為復雜。韓林合曾以處于某種事實結構的現(xiàn)實“世界整體”去解讀莊子之“道”(見韓林合：《虛己以游世：〈莊子〉哲學研究》，北京：北京大學出版社，2006年，第17頁)。這樣，“道”不再是背后的抽象的超越者，而就是極具現(xiàn)實性的整體存在。筆者以為此乃對“道為最高共相”采取唯名論處理的結果，以“道”概念指稱世界整體，它依然有對象化處理之嫌。。

所以，“共相”模式作為一種試圖破除老莊之道的神秘性、賦予其邏輯可解性的現(xiàn)代詮釋，其用心可貴，但與老莊本義的對接尚有錯位。這種共相思維本就流行于名墨盛行的諸子時代，并非不為莊子所知，但莊子很少從這個角度進行回應，大概能表明這種思維方式本身并不為莊子所采納。可以說，莊子之道面對“共相”邏輯思辨，依然保持著某種“神秘性”。對此，與其直接斥之為唯心主義，不如保持開放態(tài)度，繼續(xù)考察莊子更廣泛的語言反思，以期積累更多的理解啟發(fā)。

五、結語

諸子時代觀點創(chuàng)新甚為突出，而作為表達觀點的語言工具本身也引起了普遍的關注；莊子關切語言，這與其所言目標(即“道”)的復雜性分不開，其語言反思可以在把握“道”方面為讀者提供一定的理解引導。其在邏輯名學意義上的探討，主要即“道不可名”理論，也的確為我們提供了富有意義的指引。第一，莊子主張“道不可名”，既有修證的原因也不乏邏輯的理由；如果說修證部分難以明言，那么莊子實際也嘗試通過較具合理性的邏輯論證，為理性讀者作了一定程度的澄清——至少是否定層面的澄清；由此，莊子關于道的某些特性描摹未必不能從邏輯推論上獲得一定疏解。第二，在莊子這里，“道”是對決定性“本源”的假借稱謂，它應該被理解為某種特殊實存、而非空無，但它難以被感官直接把握，又不可為抽象思維對象化地處理，所以“道”并非具象之物，也非抽象“共相”。從肯定角度，“道”是不容易得到清晰描摹的，它依舊保留某種神秘張力，其完全確證或將需要某種意義的修行體證；這樣的話，對“道”理性認識的要求便進一步轉向心靈境界鍛煉的要求，由此讀者或將轉入一種追求“得道”而非“知道”的人生哲學[注]由于這種隱含的轉向，牟宗三便側重從主體實踐而非客體形態(tài)上把握老莊之道，認為其道乃“境界形態(tài)的形而上學”而非“實有形態(tài)的形而上學”。見牟宗三：《中國哲學十九講》，第102頁。。

在最開始我們談到，先秦名學既有邏輯意義、也有政論意義，從邏輯意義理解莊子“道不可名”這個獨特主張當然非常必要，畢竟莊子身處論辯時代并且也自覺回應諸子質疑；但從政論意義，我們也能進一步發(fā)掘這一主張在實踐上的關切。顯然，從“道不可名”觀，我們很容易對傾向效仿大道的個人修行或者國家治理提出某種實踐規(guī)范，即“隱名”之行與“無名”之治。實踐上的“無名”，意味著逃離已有的社會評價之名目體系，從而使個體自身在實踐規(guī)范上獲得自由，也使被統(tǒng)治的他者得以“皆謂我自然”、也即獲得他者自身的適性自由。在“真”的意義上，“道”的確不可命名；這也便引出了在“善”的意義上，我們的生存實踐不應該為已有的特定有限的規(guī)范所定向，而應該在“名”的消解中獲得終極的逍遙[注]由此也可見出老莊與黃老兩派的一些差別：黃老雖也談“道不可名”，但在具體治政上他們非常強調“形名”，試圖依靠制度上的細致完善來實現(xiàn)良善政治(實質就是充分發(fā)揮“物有名”一端)；但是老莊，特別就莊子而言，其關切的重心始終在“無名”，相比具體制度設置，他更強調統(tǒng)治者自身的虛靜修養(yǎng)。需要指出的是，《莊子·天道》有一段著重肯定“形名”之治，要求本末兼顧，但學界一般認為這是莊子后學的思想，整體上莊子輕視“形名”。。