秦漢農民問題與古典宇宙論的興起

［內容提要］一般認為，秦漢古典宇宙論的政治功能主要在限制大一統(tǒng)君權，但這不足以解釋其在秦漢興起的復雜原因。實際上，它并非只是儒生單方面限制君主的理論工具，而是君臣雙方基于大一統(tǒng)農民問題之共識而達成的治國框架。由于大一統(tǒng)郡縣制、戶籍制的嚴密化，民眾如犯罪或不堪苛政，已不具備封建時代的逃亡條件，故往往會對抗政權。這成為大一統(tǒng)治理的結構性難題。漢代人將此問題歸結為陰陽不和，實即國家行為不能順應農民生活的四時節(jié)律。由此，調和陰陽成為漢代治國首務，具體實踐即以月令為宇宙圖式的治理體系。在此政治形勢下，漢代儒學吸納并重新闡釋了月令圖式，發(fā)展出了具有教化意義的陰陽刑德論，以及能進行廣泛道德規(guī)諫的天人感應論?？疾爝@一段思想演變，可以看到農民問題與陰陽問題的深層關聯(lián)，正是宇宙論得以被君主接納并向漢代思想全面滲透的政治基礎。

一、緒言

本文試圖初步解釋周秦之際思想史上的一個重大問題：古典宇宙論何以興起？所謂古典宇宙論，大體是指以陰陽五行為核心元素，以月令為主要圖式，以陰陽刑德論、天人感應論為主要架構的一類知識。這類知識在周秦之間有一個明顯的興起過程。在先秦，陰陽五行的觀念更多出現(xiàn)在當時宮廷史官、巫醫(yī)、樂師等群體的零散言論當中，而孔子、墨子等大部分先秦諸子則總體上與這類知識保持了一定距離。①但是秦漢之后，陰陽五行觀念就發(fā)展成為體系宏大的宇宙論圖式，進入諸子百家尤其是儒家思想的中心，并全面滲透到漢代經(jīng)學，對漢唐思想風貌有深遠的影響。不難看出，這一思想史現(xiàn)象并非偶然，而與秦漢的大一統(tǒng)局勢有著莫大聯(lián)系。問題是，這兩者究竟存在一種怎樣的關聯(lián)？

對此，學界一般認為古典宇宙論是漢代士大夫用以限制大一統(tǒng)專制君權的理論工具。②這似乎能夠解釋宇宙論緣何在秦漢興起。但很明顯，用陰陽五行災異解釋天意以規(guī)范君主，本身就要冒極大的政治風險，可為何董仲舒、夏侯勝、京房等儒者仍躍躍欲試？是儒學教養(yǎng)使然么？這不通。因為勸諫君主完全可以訴諸樸實的經(jīng)義與事理，沒有必要假借怪迂的災異之說。抑或是儒者個人勇氣使然？這固然有。但訴諸不確定的個人因素，對于一代儒生精神氣質的描述只能流于表面，而無法觸及其背后更為深層的社會政治根基。其實，單從儒家士大夫一方并不能找到全部原因，而應全面考慮君臣雙方的顧慮。也就是說，雙方應當存在著某種共識，它是人臣得以諫上，而君主也愿意納諫的基礎。

這一共識即農民起義問題與陰陽不和問題的深層關聯(lián)。它是儒者敢于就災異現(xiàn)象諷諫君主的現(xiàn)實基礎。本文要論證的是：農民起義是大一統(tǒng)政治格局下難以避免的結構性困局，它甚至超過臣僚叛亂而成為統(tǒng)治者的心頭大患；而漢代人認為此問題的根源在于陰陽不和，即國家行為不能順應農民生活的四時節(jié)律；因而，調和陰陽成為漢代治國首務，其具體實踐即以月令為宇宙圖式的治理體系；在此形勢下，占據(jù)統(tǒng)治地位的儒學就勢必將此宇宙圖式納入其哲學體系，并加以創(chuàng)造性闡釋，由此推動宇宙論在漢代的興起。探究于此，我們要從一個問題開始，即為何農民起義始于秦末？

二、大一統(tǒng)：當農民成為問題

學界往往視秦末的陳勝、吳廣起義為“中國農民戰(zhàn)爭的序幕”③，卻很少追問，中國作為一個擁有五千年歷史的文明體，其農業(yè)人口歷來占據(jù)絕大多數(shù)，可為什么農民真正起來推翻政權只是稍晚的兩千多年前的事？先秦沒有嗎？

首先得稍稍檢視先秦史實。需要先說明，本文所使用的“農民”概念并非指狹義上與地主階級對應的農民階級，而是泛指社會底層從事農業(yè)生產(chǎn)的普通人，自然也包括所謂農業(yè)奴隸。而縱觀先秦（相當于所謂奴隸社會時期），從夏桀、商紂、周幽王的滅亡，再到春秋戰(zhàn)國，沒有哪一次國家的覆亡，可以看出是由農民力量推動的。不過，沒有農民起義導致亡國的事例，并不能因此斷定先秦沒發(fā)生過下層民眾暴動。這里得考慮到一類人群，即“盜”者。這類人群過去常被夸大為奴隸起義，未免言過其實，因為先秦之“盜”的特征在于以暴力攫利，即所謂“竊賄為盜”④，而非要推翻統(tǒng)治者，如“孳孳為利”⑤卻拒絕孔子“尊將軍為諸侯”⑥的盜跖。一旦統(tǒng)治者采取強硬手段，其首選也是逃亡他處，如聽聞晉士會執(zhí)政后，“晉國之盜，逃奔于秦”。⑦不過有一起例外，即公元前550 年的陳國役人事件。據(jù)《左傳·襄公二十三年》載，當時陳國大夫慶氏據(jù)陳以叛，陳侯借楚軍圍城，而城中役人不堪苦役，遂相約暴動，殺了慶氏。但請注意，這次起義是在極特殊的情境下才發(fā)生的，即外面楚軍圍城，役人幾乎沒有逃亡的余地。

那么，為何先秦幾乎沒有農民起義呢？上述晉國之盜與陳國役人的案例其實已經(jīng)透露了關鍵線索——逃亡。面對力量懸殊者而選擇逃避，乃人之常情，何況面對政權？而逃亡之所以有效，是因為在先秦的封建格局中，天下雖名義上為天子所有，實際上是由一個個封國組成的；這些封國之間大多相對獨立甚至敵對，形成一道道邊界。一個人在這個封國是戴罪之人，越過邊界去到另一個封國，就意味著此人自然擺脫了在原封國的罪名而成為新附良民，即《墨子·天志上》所謂“處國得罪于國君，猶有鄰國所避逃之”。⑧尤其諸侯們出于爭霸需要，會積極吸納敵國民眾，更加鼓勵了民眾的逃亡。如在《商君書·徠民》篇中，商鞅曾勸秦孝公用優(yōu)惠政策招徠三晉民眾，即“以草茅之地，徠三晉之民”。由此可見，封建格局下各個政治單元間的邊界，實際上為逃亡民眾提供了極其廣闊的生存空間；在一個國家待不下去，逃到另一國就是了，誰需要去反抗暴君呢？

不過，進入秦漢大一統(tǒng)時代，情況就立馬不同，因為大一統(tǒng)的政治格局已經(jīng)不存在可以提供廣闊逃亡空間的封建邊界了。那么，當?shù)讓用癖姴豢氨┱?，抑或犯法觸刑時，很大的概率便是揭竿而起，而不是逃亡。這正是陳勝、吳廣起義時的真切感受：

二世元年七月，發(fā)閭左適戍漁陽，九百人屯大澤鄉(xiāng)。陳勝、吳廣皆次當行，為屯長。會天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斬。陳勝、吳廣乃謀曰：“今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？”陳勝曰：“天下苦秦久矣。……今誠以吾眾詐自稱公子扶蘇、項燕，為天下唱，宜多應者?！雹?/p>

“苦秦”固然是起義的正當理由，但陳勝、吳廣密謀時所說的顧慮無疑更加真切，即“今亡亦死”。在大一統(tǒng)格局下，無論逃往何處都是秦的天下而難逃死罪，可起義反抗同樣兇多吉少，于是他們就陷入一種“等死”（同樣是死）的兩難境地。但是，反抗至少還有一線生機，起義的動機由此應勢而生。陳勝、吳廣之后，秦漢農民起義事件難以計數(shù)，而多數(shù)起事者的心態(tài)，都能在大一統(tǒng)后“今亡亦死”的境地中得到解釋。

然而“大一統(tǒng)”并非抽象概念，逃亡之所以不再有效的原因，應在具體的制度中理解。一是郡縣制。由于郡縣的權力被分割為軍、政、財而牢牢握于皇帝手中，秦漢的郡縣并非獨立的政治單元，其邊界只是行政區(qū)域的規(guī)劃線而已，無法為逃亡者提供生存空間。二是作為大一統(tǒng)郡縣制國家之基礎的戶籍制度。秦漢兩代國家政權要打破以往封建制度下各等級的人身依附，實現(xiàn)對全民的直接控制與有效動員，就必須依賴戶籍制度的普及?！懊駭?shù)周，為國之本也?！雹馊绱?，統(tǒng)治者必然不允許出現(xiàn)編戶以外的人口，并運用各種法律手段嚴懲擅自脫離戶籍的逃亡者。據(jù)張家山漢簡《二年律令·亡律》，對脫離戶籍逃亡的民眾，以及敢于藏匿罪人的編戶民，都有相應的嚴厲刑罰。11更為要害的是，據(jù)《二年律令·戶律》可知，擁有戶籍是民眾合法占有田宅的先決條件。12那么脫離戶籍的亡命者，自然就不能合法獲取田地以謀生，也就喪失了生活前景，再加上秦漢日趨嚴密的治安系統(tǒng)，還有何逃亡的希望呢？

當然，考慮到對抗國家的風險極大，肯定會有不少人選擇逃亡，為何一定要造反呢？其實，這里并不是一種絕對化的選擇，而是選擇結構變化后的概率驟升。封建制度下的逃亡有廣闊的生存空間，民眾的首選自然不是起義；換言之，選擇逃亡抑或起義，其遭遇并不對等。而如前述，大一統(tǒng)格局下的逃亡與起義都十分艱難，其遭遇幾乎對等。如此，起義便是大概率事件了，并且多數(shù)情況是先逃亡，歷盡艱辛后轉而起義。秦末就有許多民眾“皆不聊生，亡逃相從”，13這些人正是陳勝、吳廣之所以能夠一呼百應的群眾基礎。可見，在缺乏逃亡生存空間的大一統(tǒng)格局下，農民起義才可能真正在歷史舞臺上登場。從秦漢之后的中國歷史中我們常?？吹?，歷代王朝的動蕩乃至覆亡，很多都有大量農民脫離戶籍無序流動的因素。亟待指出的是，農民起義并不必然與暴君有關。像土地兼并、吏治腐敗、改革失當、自然災害等因素，只要迫使農民脫離了戶籍管理而逃亡，就有可能走向暴亂。從根本上說，大一統(tǒng)的社會政治空間是難以有效消化大規(guī)模逃亡流民的，它極易釀成農民起義，這是大一統(tǒng)體制的結構性困局。

通過比較封建與大一統(tǒng)格局下的兩種政治空間，我們可以看到，兩者的治亂安危的重心有重大差別。具體說來，在封建的天下，底層民眾面對苛政的首選不是起義而是逃亡；相反，統(tǒng)治階層內部“陪臣執(zhí)國命”14的政權下移現(xiàn)象則層出不窮。在大一統(tǒng)的天下，由于官僚控制手段的成熟，帝國臣僚相對難以構成造反力量，而底層民眾由于逃亡空間萎縮，就極可能起義推翻政權。這就導致最可能率先起來顛覆國家的力量，由封建時期的統(tǒng)治階層內部之臣，轉為大一統(tǒng)時期的統(tǒng)治階層外部之民。換言之，大一統(tǒng)之后，農民才真正成為問題。

很自然，兩漢統(tǒng)治者對農民起義問題極其重視。但他們絕不稱之為“起義”，而是貶之為“盜賊”。秦漢時期“盜賊”的詞義要比先秦復雜得多，既可指個人的小偷小盜，也可指大規(guī)模的農民暴動，后者又往往被稱為“群盜”。不僅漢代皇帝常常會因“群盜”問題嚴重而下詔書自責求言，而且在漢律中“群盜”也是一項十分嚴厲的罪名。依《二年律令·盜律》，五人以上的盜罪團伙即為“群盜”，要被處以磔刑。15相應地，漢代皇帝會有意提拔一批所謂酷吏來對治群盜，將他們委派到地方上督辦盜賊。從《漢書》《后漢書》中的《酷吏傳》來看，酷吏的治盜手段極其殘忍?？墒?，這些手段只能取得短期效果，長期來看并不能遏止盜賊之勢。尤其是漢武帝時期，吏治嚴酷，但效果反而是“吏民益輕犯法，盜賊滋起”。16兩漢之末更是盜賊蜂起，直接撼動了帝國根基。

如何解決這一結構性難題呢？本文不是要給出一份客觀調查，而是要站在漢代人的視角考察他們自己的總結，進而才能理解古典宇宙論的興起。

三、調和陰陽：漢代治國首務

鑒于秦漢群盜多數(shù)是從流民發(fā)展而來的，如秦末民眾“亡逃山林，轉為盜賊”，17以及王莽新政末年的綠林軍等，那么問題的關鍵就在于如何防止農民轉為流民。什么因素會迫使農民流亡呢？西漢末年的鮑宣對此有一段總結，可代表漢代人的一般看法：

凡民有七亡：陰陽不和，水旱為災，一亡也；縣官重責，更賦租稅，二亡也；貪吏并公，受取不已，三亡也；豪強大姓，蠶食亡厭，四亡也；苛吏繇役，失農桑時，五亡也；部落鼓鳴，男女遮迣，六亡也；盜賊劫略，取民財物，七亡也。18

鮑宣將“陰陽不和”列為流民問題首因，本身就道出了其中的關鍵。陰陽不和，意味著天地運行的失衡，其表征即洪澇和干旱等各種自然災害。水旱之災固然足以引發(fā)大規(guī)模流民，但在漢代人看來，陰陽不和歸根到底是由人事錯亂引起的天人感應，即如上舉第二項至第七項人事因素。下文還會談及天人感應問題。這里要指出的是，鮑宣所舉這七條流民之因，實際上都能夠被囊括在“陰陽不和”的范疇中。這個范疇實際容納了兩層意思：一是人事不當通過天人感應引發(fā)水旱之災，水旱之災導致了流民問題；二是人事不當直接導致流民問題，只不過同時感應觸發(fā)了水旱等其他災異表象。

事實上，在兩漢統(tǒng)治階層的論述中，陰陽不和現(xiàn)象與盜賊、流民問題的相關性是十分普遍的。它常見于兩漢君主因災異所頒發(fā)的罪己詔，如元帝詔云“陰陽未調，三光晻昧。元元大困，流散道路，盜賊并興”，19順帝詔云“政失厥中，陰陽氣隔，寇盜肆暴”，20等等；又常見于大臣諫言，如京房謂元帝云“隕霜不殺，水旱螟蟲，民人饑疫，盜賊不禁”，21劉向上書成帝云“怨氣感動陰陽，因之以饑饉，物故流離以十萬數(shù)”，22等等?？傊?，漢代人普遍認為盜賊與流民問題的原因都可歸結為陰陽不和。而陰陽不和的現(xiàn)象，歸根到底則與人事上的過失密切相關。

既然漢代人認為問題根源在于陰陽不和，那么調和陰陽勢必會成為兩漢的治國首務。而由于戰(zhàn)國以來君逸臣勞理念下官僚制國家的興起，調和陰陽這一治國首務實際上就落在了統(tǒng)率百官的宰相肩上，成為宰相的第一要務。比如漢初丞相陳平謂“宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜”，23又如宣帝時丞相丙吉亦謂“三公典調和陰陽，職所當憂”，24都明確指出宰相第一要務在于調和陰陽，此即東漢大臣韋彪所總結的“政化之本，必順陰陽”。25

何謂調和陰陽？它絕不意味著人可以直接而主觀地干預、調控陰陽的運行，而應分殊為兩層內涵來看：一是人的行為欽順陰陽的運行節(jié)律；二是人欽順陰陽的行為感動天道，而天道自己應之以和。其中，第二層內涵實際上來自戰(zhàn)國時期陰陽家鄒衍的天人感應論。此點容后辨析。

現(xiàn)在的問題是，“調和陰陽”的第一層內涵，實即可與先秦的“行夏之時”26觀念相通，而對于農業(yè)社會來說，順應時氣（亦即順應陰陽）無論何時都是非常重要的治政內容，那么，順應陰陽在先秦不也應當是執(zhí)政的首務么？其實不然。眾所周知，晉國地處夏代故墟，有很深的“夏時”傳統(tǒng)，但晉國大夫士文伯陳述執(zhí)政三務，謂“一曰擇人，二曰因民，三曰從時”，27其中“從時”僅排第三。又，孔子推崇“夏時”，但在他“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”28的治國方略中，“使民以時”亦只序列第三。同樣，《逸周書·文政解》載文王九德，曰：“一，忠；二，慈；三，祿；四，賞；五，民之利；六，商工受資；七，祗民之死；八，無奪農時；九，是民之則?！逼渲小盁o奪農時”僅排在第八德?？梢姡谑课牟?、孔子和《文政解》那里，排在首要的是“擇人”“敬事而信”“忠”“慈”等與統(tǒng)治者德才有關的政治技藝。何以如此呢？應結合前述分析來看。由于封建時代與大一統(tǒng)時代的社會政治空間不同，其治亂安危的重心勢必有所差別：前者注重防范統(tǒng)治階層內部之臣，后者則在于帝國底層民眾。故而，在封建格局中，統(tǒng)治的首務在于任用可靠的人才（“擇人”），這直接關乎政權長久穩(wěn)定；而大一統(tǒng)時代的治理則更注重底層民眾的安定，故治國首務在調和陰陽，從而安定民生，化解流民、盜賊問題。

進一步的問題是，漢代人具體是如何落實調和陰陽這一治國綱領的呢？調和陰陽的基本要求是順應陰陽，主要是要求國家的施政行為順應四時、十二月運行的宇宙節(jié)律，此即以陰陽五行的運轉為宇宙圖式的月令制度。漢代人普遍認為，月令制度的實施正可調和陰陽。如西漢宣帝時的魏相曾表薦月令云“愿陛下選明經(jīng)通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽”，29又如東漢的鐘離意曾建議明帝“順時氣，以調陰陽”。30而發(fā)掘于敦煌懸泉置遺址的《月令詔條》，是月令這一國家治理體系在漢代疆域內貫徹落實的鐵證，其序文開頭即云“往者陰陽不調，風雨不時”，意味著這套制度的實施也要使陰陽調和。31

既然可以調和陰陽，那么在漢代人看來，月令治理體系就理應能對治當時統(tǒng)治者所關心的流民與盜賊之患了。魏相表薦月令的上書已說得很明白：“夫風雨不時，則傷農桑；農桑傷，則民饑寒；饑寒在身，則亡廉恥，寇賊奸宄所繇生也。臣愚以為陰陽者，王事之本，群生之命，自古賢圣未有不繇者也?！?2關注漢代宇宙論的研究者，多能注意到此，但往往忽略了其中“寇賊奸宄”這個關鍵詞。經(jīng)過前述分析，我們可知“寇賊奸宄”在漢代統(tǒng)治者心目中的分量有多重了。正因為月令的實施能夠安定農民，防止其走向群盜之途，從而長久維系統(tǒng)治，漢宣帝才愿意采納魏相建議，推廣月令制度。并且據(jù)魏相的追述，早在漢初，丞相蕭何就建議漢高祖“法天地，順四時，以治國家”，認為這樣才能“身亡禍殃，年壽永究”。33這正是月令的最早實踐，其一開始就關涉如何使統(tǒng)治得以長久的切實問題。

基于上述分析，我們可初步解釋古典宇宙論緣何在秦漢興起。由于早期中國進入大一統(tǒng)時代后，農民起義成為難以避免的結構性困局，因而調和陰陽以安定農民便成為漢代治國的第一要務。在此政治背景下，月令治國體系就會被占據(jù)統(tǒng)治地位的學派所吸納。尤其是獨尊后的漢代儒學，將月令的宇宙圖式融入其哲學體系，由此改變了先秦以來儒學的思想面貌。

當然，將君主限制在陰陽、四時、五行運轉的月令圖式中，固然是古典宇宙論的某種限制君主的功能，但應看到，這種限制是建立在漢代君臣對大一統(tǒng)時代農民問題這一現(xiàn)實政治問題的共識基礎之上的。這一共識的有效性在于：一方面，士大夫敢于借災異批評君主，是有見于君主一旦打破天道節(jié)律，將擾亂農民生活節(jié)奏，激起民憤，從而危及其統(tǒng)治根基；另一方面，基于避免民亂、維系統(tǒng)治的共識，君主才有可能愿意接納士大夫對天意的解釋及相關政治諫言?？傊?，我們不能將秦漢宇宙論簡單視作士大夫單方面限制君主的理論工具，確切而言，它應是君臣雙方基于上述共識所達成的治國框架。

四、從安民到教民：陰陽刑德論的儒家化

我們仍可質疑，以月令為主要圖式的宇宙論或許只是“恰巧”投合了大一統(tǒng)國家對治農民問題的現(xiàn)實需要而已，但對于理論設計者本身來說，這種宇宙論的提出完全可能與本文所揭示的秦漢農民問題無關。為此，下文需要轉換視角，進入思想史內在的演變脈絡，來進一步證實古典宇宙論興起之過程與大一統(tǒng)時代農民問題的密切關系。

首先，我們要追溯漢代月令體系的觀念來源，即戰(zhàn)國黃老學派的陰陽刑德概念。備載于《管子·四時》《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》《禮記·月令》等文獻的月令體系，熔古代星歷、數(shù)術、典禮、民政、災異學說于一爐，看似龐雜，實則其主要架構可概括為春夏行德、秋冬行刑的陰陽刑德結構。如《管子·四時》篇總結道：“四時者，陰陽之大經(jīng)也；刑德者，四時之合也?！庇秩纭痘茨献印r則訓》謂：“季夏德畢，季冬刑畢。”而這一陰陽刑德結構，是秦漢月令文獻區(qū)別于更早的《夏小正》《詩經(jīng)·七月》等時令文獻的關鍵特征，它是戰(zhàn)國時期黃老思潮的產(chǎn)物。黃老學派秉承道家深察“成敗存亡禍福古今之道”34之旨，對禍福安危的洞察十分敏銳。這在《管子·四時》中就有明顯表現(xiàn)，如謂“刑德合于時則生福，詭則生禍”，又如“刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。作事不成，必有大殃”。而《呂氏春秋·序意》謂十二紀“所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也”，《淮南子·要略》亦謂《時則訓》能“以知禍?！?，皆表明月令體系的設計者延續(xù)著黃老道家的憂患意識。

問題是，這種對禍亂的憂患，是出于某種神秘斷言，還是來自對現(xiàn)實問題的洞察？有理由認為是后者。關鍵的線索來自出土于馬王堆漢墓的帛書《黃帝四經(jīng)》。35據(jù)學者研究，此書約寫成于《管子》之前的戰(zhàn)國中晚期。36其中保留著關于陰陽刑德最為詳盡的論述。關于此，學界較傾向于借鑒西方的自然法理論（natural law theory）框架來解釋《黃帝四經(jīng)》中的陰陽刑德論，37尚未充分注意到這一理論的提出有其十分現(xiàn)實的問題背景。如《十六經(jīng)·姓爭》中的陰陽刑德論，是在此設問下提出的：“天地［已］成，黔首乃生。莫循天德，謀相復（覆）頃（傾）。吾甚患之，為之若何？”這正是要回答如何應對底層民眾（“黔首”）犯上作亂、危及統(tǒng)治的現(xiàn)實問題。而《十六經(jīng)·果童》中的陰陽刑德論，則是在此設問下提出的：“唯余一人兼有天下，今余欲畜而正之，均而平之，為之若何？”因此本文認為，《黃帝四經(jīng)》中的陰陽刑德論就是在大一統(tǒng)政治格局中如何對治農民起義的問題意識下提出的。這說明，黃老道家對于早期中國政治問題的理解有足夠的敏銳度和前瞻性。

概括而言，《黃帝四經(jīng)》中的陰陽刑德論，講的是一種安民之道。其“刑德”概念在書中又通于“文武”概念?！督?jīng)法·君正》釋“文”云：“因天之生也以養(yǎng)生，謂之文?！惫省暗隆睉冈诖合募竟?jié)對民眾實行休養(yǎng)生息的政策，實即道家的“無為”主張。而《君正》又釋“武”（即“刑”）為“因天之殺也以伐死”，也就是將國家對作亂者的誅伐行動限制在秋冬季節(jié)。此即所謂“春夏為德，秋冬為刑”。38《黃帝四經(jīng)》看到，農民“卬（仰）天而生”39，其生活依賴于四時節(jié)氣。而誅伐作亂者需要動員民力，若不限定在秋冬的農閑時節(jié)，勢必擾亂農民的生活節(jié)奏，此即《經(jīng)法·論》所謂“不順［四時之度］則民疾”，由此會造成流民。進一步的危害，就是農業(yè)荒廢、兵禍頻仍、危及統(tǒng)治，即《十六經(jīng)·觀》所謂“陰敝者土芒（荒），陽察者奪光，人埶（執(zhí)）者摐兵”。故《黃帝四經(jīng)》屢屢強調刑德若不能與四時配合，就會“國家不定”，“僇（戮）受其刑”，40等等，其憂患顯然來自上述考慮。順此來看，前揭漢初丞相蕭何的月令實踐，其所謂的“身亡禍殃，年壽永究”，同樣也是要使國家行為切合農民生活節(jié)律，從而維系安穩(wěn)的統(tǒng)治。

漢初的月令實踐是黃老道家無為之治的重要內容，無疑有助于維護當時社會的安定。可是，隨著時間推移，人們發(fā)現(xiàn)黃老道家的無為方案仍然不足以應對大一統(tǒng)政治格局下農民問題的復雜性。上文提到過，農民起義并不必然與暴君有關，還有許多因素可能造成流民，引發(fā)暴亂。而對于文景之世來說，日益凸顯的土地兼并問題已經(jīng)足以構成巨大隱患。據(jù)《漢書·食貨志上》所述，晁錯就指出，當時社會上實力日增的豪強和商賈階層紛紛兼并破產(chǎn)農民的土地，造成了日益嚴重的流民問題。黃老式的無為之治顯然無法化解此問題，反而會放任矛盾走向激化。那么對于漢代政府來說，除了出臺抑制商賈的政策，還有必要引導民眾務本，鼓勵官吏尚廉。故而早在呂后執(zhí)政時期，漢惠帝就頒布了“舉民孝弟力田者復其身”41的詔書；而漢文帝時期，表彰“廉吏”42之風始盛?？梢钥吹剑斡萌逭咭孕薪袒脑V求在那時已初顯端倪，人們開始感到有必要引入一套具有形上依據(jù)的價值體系，對官方推崇的孝、悌、廉等品德提供充分的理論說明。

眾所周知，這其中的關鍵節(jié)點就是漢武帝時的“獨尊儒術”事件。從《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪４娴摹短烊巳摺穪砜?，在給賢良們的策問中，漢武帝提出的核心問題無非是大一統(tǒng)王朝君主普遍關心的問題，即如何達到“刑輕而奸改，百姓和樂”（民眾安定）且“三光全，寒暑平”（陰陽調和）的治效。考諸《漢書·公孫弘傳》所載的簡化版策問，同樣可看出漢武帝的追求乃在于“民不犯，陰陽和”。而在當時眾多對策中，董仲舒的答卷無疑最為特別，因為他借用了黃老道家陰陽刑德論的框架來對答，即所謂“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生”。43

但亟待指出的是，董仲舒版本的陰陽刑德論，其理論內涵與黃老道家有天大的差別，一言以蔽之，董仲舒講的是一種教民之道。不同于黃老道家的天道刑德相養(yǎng)并重之說，董仲舒通過經(jīng)驗觀察指出，天道實際上更偏重于任用陽氣以成就萬物，而極少運用到陰氣，并使之常居于“空虛不用”之位，即所謂“陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也”。44這就是天道任德遠刑之說。由此，王者奉天行事，亦當不任刑殺。更重要的是，在董仲舒那里，王者所當重任的“德”，不再是道家式的無為，而是儒家式的教化。故“任德不任刑”，在對策中又被董仲舒表述為“任德教而不任刑”。而德教的貫徹，關鍵是要依托國家力量來推動，即對策提出的要“立大學以教于國，設庠序以化于邑”，并且大學、庠序所教授和傳播的必須是以“五經(jīng)”為載體的儒家價值，此即著名的“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的“獨尊儒術”提議。45

可以看到，董仲舒化用黃老道家的陰陽刑德論框架，其最終目的是要從天道的高度證成儒學教化的合理性。然而教化并不需特別依賴于四時運轉，因此董仲舒并沒有如黃老道家那樣特別強調刑德應當“合于時”。在《春秋繁露》一書中，董仲舒更強調的是刑德（尤其是刑）應當“合于義”。如《陰陽義》篇謂人主應“使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也”；而《如天之為》篇更批評機械地去對應天道的做法，即“若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順四時之名，實逆于天地之經(jīng)”，這明顯是針對黃老道家要求“合于時”的陰陽刑德論。這里我們就能看到，董仲舒的天道任德遠刑之說，其總體的理論效應已經(jīng)大大超出月令的宇宙論框架了。但客觀來看，也正是董仲舒的這一論證，才將發(fā)源于黃老道家陰陽刑德論的月令宇宙論體系引入儒家思想中。故而，孔門后學纂集的《禮記》中才多了一篇《月令》。此即鄭玄所言，乃“本《呂氏春秋·十二月紀》之首章也，以禮家好事抄合之”。46而后，漢代禮經(jīng)學遂有一門明堂陰陽之學。

無論如何，陰陽刑徳論從《黃帝四經(jīng)》的安民之道演變到董仲舒的教民之道，雖內涵發(fā)生了巨大變化，但其問題出發(fā)點都來自大一統(tǒng)政治格局下的農民起義問題，它是秦漢古典宇宙論興起的深層原因與動力。

五、從陰陽到卦氣：天人感應論的經(jīng)學化

問題到此還沒有結束。我們知道，漢代經(jīng)學盛行天人之學，《詩》家言五際六情，《書》家言洪范五行，《禮》家言明堂陰陽，《易》家言象數(shù)辟卦，《春秋》公羊家言災異。47除了前面已解釋的《禮》家明堂陰陽之學，《詩》《書》《易》《春秋》諸家的陰陽五行之說，一來并不多談陰陽刑德，二來其天人感應論也不局限在月令中的十二月施政框架，而是涉及君臣、夫婦、貴賤等更加廣闊的人倫政治領域。這如何解釋？

為此，我們得回到董仲舒的天道任德遠刑說來看。董仲舒強調，教化民眾的前提是統(tǒng)治者自己端正，否則民眾將不服而作亂，此即《春秋繁露·仁義法》謂“以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣”?！度柿x法》認為“義”的出發(fā)點在于自身，即“義在正我”。在《天人三策》中，董仲舒亦謂：“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民。”請注意，人君從正己到正萬民，中間必經(jīng)一個正朝廷、正百官的關鍵階段。董仲舒無疑意識到當時豪吏階層兼并農民土地的嚴重性，故在對策中屢論統(tǒng)治者不能“與民爭利”，否則必然會激起民亂。他說：“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！”48由此，在天道任德不任刑說的理論要求下，治亂的責任就由君主一人的四時施政行為，擴展到整個統(tǒng)治階層內部的行為規(guī)范。這就會導致原本月令中的十二月災異體系變得不再適用，需要重新改造。

在月令體系中，每月皆有相應的違時災異，所謂人君施政不時，則有某某災異云云。這一部分，應當來自戰(zhàn)國陰陽家鄒衍的理論貢獻?！妒酚洝むu衍列傳》謂鄒衍“深觀陰陽消息，而作怪迂之變”，可證此一怪迂的災異體系，乃是鄒衍所作所加。這種災異體系的原理來自興起于戰(zhàn)國時期的回溯式的天人感應思想，即注重人事對天道的觸動。故在此思維下，當發(fā)現(xiàn)災異時，人們不是去預言其會給人帶來何種禍害，而是反思人的何種過失引發(fā)異象。49可以看出，回溯式的天人感應論具有道德說服的潛質。而月令的十二月災異體系，正是一套說服人君去順應陰陽四時的說辭。故《鄒衍列傳》也強調，鄒衍的災異之說的最終目的是要使王公們“懼然顧化”，以歸于正道。不過到了董仲舒那里，鄒衍的災異體系已經(jīng)無法服務于其新的陰陽刑德論了。因為在原先的月令體系中，陰陽不和主要是刑、德不當引起的，即《管子·四時》所云“日食則失德之國惡之，月食則失刑之國惡之”，這種災異體系只能規(guī)范到君主的刑德乃至十二個月的施政，而無法運用于董仲舒“任德教”之說所要求的更廣闊的政治人倫之域。

為突破這種局限，董仲舒訴諸當時流行的氣感論。氣感論認為，萬物間普遍存在著以“氣”為基質的同類相感。50由于人與天之間最為相似，因而唯有人的行動才能引發(fā)天的變異，即《春秋繁露·天地陰陽》篇所謂“人，下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內”。董仲舒還特地指出，人類中也只有與天命最親近的統(tǒng)治階層才足以引發(fā)天之災異，故《春秋》所載災異都是統(tǒng)治者引發(fā)的。51那么，陰陽不和就不再只是君主的刑德所導致，而是關乎統(tǒng)治階層的各個方面，尤其是禮。后者作為統(tǒng)治者的行為規(guī)范，又被董仲舒賦予了“繼天地，體陰陽”52的地位，那么禮之“三綱”（君臣、父子、夫婦）也就與天道陰陽存在緊密相感了，即所謂“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。53因此，整個統(tǒng)治階層是否合禮，關乎災異，關乎陰陽之和，更關乎天下治亂。進而董仲舒將此新天人感應論推至《春秋》學，將其中的昏君、奸臣、女嬖等禍亂之始與災異掛鉤，以闡明孔子微言之旨。由此，他在證成、拓展災異論對人倫政治之域的批判功能的同時，又賦予了儒學災異論以經(jīng)學依據(jù)，推動了天人感應學說的經(jīng)學化，此即《漢書·五行志》謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！?/p>

但董仲舒的天人感應論仍有不足。在具體的災異案例解說中，陰陽究竟應該對應到君臣、夫婦、父子等范疇的哪一個？這并不確定。此外像隕石、鳥獸等許多自然現(xiàn)象并不能被陰陽概念涵蓋，在一定程度上也會削弱其天人感應論的解釋力。

為解決上述問題，董仲舒之后的儒者從經(jīng)典中尋找更合適的數(shù)術范疇，力圖賦予儒學災異論以更具學理化的解釋力。簡言之，這主要在于引入了《尚書》的五行與《周易》的卦爻等范疇。首先是夏侯氏的《書》洪范學。其所著《洪范五行傳》將各種政治過失統(tǒng)歸于《洪范》“五行”范疇，如將“田獵不宿”“飲食不享”“奸謀”等歸于“木”，相應災異為“木不曲直”；并將“五行”關聯(lián)到《洪范》的“五事”和“皇極”，從而推演出一套基于五行的復雜的感應體系。54其次是孟喜的《易》卦氣學。它用《周易》十二辟卦模擬一年十二個月的陰陽消長圖式，其基本原理是通過觀察當月陰陽狀態(tài)與相應辟卦的對比情況，以評論人事得失。而孟喜之后的京房、荀爽等經(jīng)學家更引入六十四卦及卦爻，發(fā)展出六日七分、爻辰、納甲等十分繁瑣的災異占驗體系，從而極大擴展了漢儒政治批評的范圍。55經(jīng)此發(fā)展，儒學的天人感應論具備了能夠對統(tǒng)治階層進行廣泛的道德規(guī)諫的能力，突破了以往月令體系中災異論只能規(guī)諫君主刑德的局限。儒學災異論也由此脫離了月令的框架，發(fā)展為一門獨立之學。

可以看到，經(jīng)學家引入《春秋》《書》《易》等經(jīng)典以拓展災異論的術數(shù)范疇的過程，也正是天人感應論逐步向儒家經(jīng)學全面滲透的過程。換言之，在董仲舒德教理論的推動下，天人感應論才逐步脫離月令圖式而豐富發(fā)展，走向經(jīng)學化。古典宇宙論遂完成其興起過程。盡管西漢中期以后，災異論逐漸淪為各路政治勢力相互傾軋的工具，但其前提即陰陽不和現(xiàn)象與農民問題的深層關聯(lián)，仍然是君臣雙方普遍默認的共識。不管是真心實意批評朝政，還是別有用心攻訐政敵，只要有關這一關聯(lián)的共識根深蒂固，災異論的話語就仍然具備有效性。它是兩漢士大夫得以就災異問題發(fā)表政見的現(xiàn)實基礎。

六、結語

本文并非要推翻學界主流解釋，而是進一步補充并拓深現(xiàn)有的理解。古典宇宙論將君主限定在天道陰陽、四時、五行的框架之內，固然有“限制君權”的意味，但倘若不深究其根本的問題意識，則很容易將之與西方的憲政理論混淆。后者之所以限制君權，是要確保議會及民眾的自由權利，但秦漢興起的古典宇宙論顯然意不在此，而在于安定底層民眾，維系大一統(tǒng)帝國長治久安。只有緊扣農民問題來理解古典宇宙論的興起，才能更貼近我們的政治實際與思想傳統(tǒng)。而這正是本文所力圖展現(xiàn)的中國政治思想史研究中應有的學術關懷，即扎根于傳統(tǒng)農耕社會經(jīng)驗，關注底層民眾生活及其變遷，從而更立體地理解我們的思想傳統(tǒng)。

注釋：

①A.C.Graham,Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking,Singapore:Institute of East Asian Philosohies,1986,p.10.

②蕭公權：《中國政治思想史》第2 冊，沈陽：遼寧教育出版社1998 年版，第273 頁；徐復觀：《兩漢思想史》第2冊，北京：九州出版社2013 年版，第77 頁；李澤厚：《秦漢思想簡議》，載《中國社會科學》1984年第2期。

③孫達人：《中國古代農民戰(zhàn)爭史》第1 卷，西安：陜西人民出版社1980年版，第1頁。

④《左傳·文公十八年》。

⑤《孟子·盡心上》。

⑥《莊子·盜跖》。

⑦《左傳·宣公十六年》。

⑧參見劉偉：《論政治生活的有限性——以孟子“竊負而逃”為核心的考察》，載《現(xiàn)代哲學》2014年第5期。

⑨《史記·陳涉世家》。

⑩《中論·民數(shù)》。

11 張家山二四七號漢墓竹簡整理小組（編著）：《張家山漢墓竹簡〔二四七號墓〕（釋文修訂本）》，北京：文物出版社2006年版，第30—31頁。

12 王彥輝：《秦漢戶籍管理與賦役制度研究》，北京：中華書局2016年版，第105—107頁。

13 《漢書·嚴助傳》。

14 《論語·季氏》。

15 同注11，第17頁。

16 《漢書·酷吏傳》。

17 《漢書·食貨志上》。

18 《漢書·鮑宣傳》。

19 《漢書·元帝紀》。

20 《后漢書·順帝紀》。

21 《漢書·京房傳》。

22 《漢書·楚元王傳》。

23 《史記·陳丞相世家》。

24 《漢書·丙吉傳》。

25 《后漢書·韋彪列傳》。

26 《論語·衛(wèi)靈公》。

27 《左傳·昭公七年》。

28 《論語·學而》。

29 《漢書·魏相傳》。

30 《后漢書·鐘離意列傳》。

31 中國文物研究所、甘肅省文物考古研究所（編）：《敦煌懸泉月令詔條》，北京：中華書局2001年版，第4頁。

32 同注29。

33 同上。

34 《漢書·藝文志》。

35 裘錫圭（主編）：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第4 冊，北京：中華書局2014 年版?！饵S帝四經(jīng)》包含《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇，本文引用的《黃帝四經(jīng)》原文，皆采用此版本。

36 白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第97—114頁。

37 R.P.Peerenboom,Law and Morality in Ancient China:The Silk Manuscripts of Huang Lao,Albany:State University of New York Press,1993,pp.20-73；崔永東：《帛書〈黃帝四經(jīng)〉中的陰陽刑德思想初探》，載《中國哲學史》1998年第4期。

38 《十六經(jīng)·觀》。

39 《十六經(jīng)·果童》。

40 《十六經(jīng)·姓爭》。

41 《漢書·惠帝紀》。

42 《漢書·文帝紀》。

43 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

44 同上。

45 同上。

46 孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社1999 年版，第438頁。

47 皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局2011 年版，第68—69頁。

48 同注43。

49 陳侃理：《儒學、數(shù)術與政治——災異的政治文化史》，北京大學出版社2015年版，第16—17頁。

50 《春秋繁露·同類相動》。

51 《春秋繁露·奉本》。

52 同上。

53 《春秋繁露·基義》。

54 《漢書·五行志》。

55 梁韋弦：《漢易卦氣學研究》，濟南：齊魯書社2007 年版，第27—64頁。