從《禮記·大學》篇論王闿運的天子之學

張鑫潔

[摘 要] 《禮記·大學》為“天子之學”，是王闿運對《禮記·大學》篇下的結(jié)論。天子之學，以修身為本。王闿運在《禮記·大學》篇中對天子修身之學的闡釋，圍繞修身定義、修身之法、修身目的展開?！靶奚怼奔础懊髅鞯轮褂谥辽啤?，只有“止于至善”的“明明德”，方可稱為“修身”。修身始于格物，是以經(jīng)世為基本認知的修身之法。天子重修身，目的在于經(jīng)世之用。求賢化民與散財聚民，是天子“親民”之治的關(guān)鍵。王闿運的天子之學，是在尊重天子性情差異的基礎(chǔ)上，以經(jīng)世致用為目的，政學一體的修身之學。

[關(guān)鍵詞] 王闿運;天子之學;修身

[中圖分類號] ?D23 ? [文獻標識碼] A ? [文章編號] 1008—1763（2021）03—0024—08

Abstract：The Daxue is "the study of the emperor"， which is Wang Kaiyun's evaluation on Book of Rites——xue. The study of the emperor is based on self-cultivation. The interpretation of an emperor's self-cultivation from Daxue is explained through three aspects： the definition of self-cultivation， the methods of self-cultivation， and the purpose of self-cultivation. "Self-cultivation" means "Ming- ming-de until Striving for perfection." Only the "Ming- ming-de " which "reaches the highest level" can be called "self-cultivation". Self-cultivation begins with Ge-wu， which is the method of self-cultivation based on the basic cognition of putting what is learned into governing state affairs. The emperor emphasizes self-cultivation for the purpose of putting what is learned into govering state affairs. The key to the rule of the emperor's "Qin-min" is seeking wise people and dispersing wealth to gather people. On the premise of respecting the differences of the emperor's temperament， Wang Kaiyun's doctrines of monarch is the study of emperors self-cultivation aiming at being practical and emphasizing the combination of politics and self-cultivation.

Key words： Wang Kaiyun; Doctrines of Monarch; self-cultivation

當今學界有關(guān)王闿運帝王學的研究有很多，但卻存有諸多分歧。有學者認為，王闿運帝王之學是儒家之學與法家之學相結(jié)合的產(chǎn)物，更多的學者是從縱橫學的角度來定義王闿運的帝王學。對于王闿運帝王學引發(fā)的爭議，本文擬從王闿運箋注《禮記·大學》篇（下簡稱《大學》）為據(jù)，從文本出發(fā)，以王闿運箋注內(nèi)容為切入點，來探討王闿運天子之學的核心要義，為王闿運天子學研究提供一個新思路。

“《大學》，天子之學。此篇言古圣教育子之法，非諸侯所有，無取博義”[1]卷39，是王闿運對《禮記·大學》篇的定論。因此，在箋注《大學》開篇文本時，王闿運便對天子之學的要義做出了提綱挈領(lǐng)地闡釋。《大學》原文如下：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。[1]卷39

其一，“明明德”“親民”“止于至善”是天子之學的三大核心要素。其二，“物有本末”中“本”“末”，喻指天子之學以修身“本”，天下國家為“末”：

以“物”“事”喻道也。本在修身，天下國家其末也。[1]卷39

而“格物、致知、正心、誠意”是天子修身之法，解決的是如何修身這一問題?！褒R家、治國、平天下”突出的是天子修身之用，回答的是修身如何治世這一問題。簡言之，天子之學實為天子修身之學，而“明明德”“親民”“止于至善”正是天子修身之學的關(guān)鍵。

一 修身即“明明德止于至善”

王闿運對“修身”的定義，首先建立在他對“明明德”“止于至善”的定義之上?！懊髅鞯隆敝?，王闿運采用了鄭玄的注解：“明明德，謂顯明其至德也。”[1]卷39不同的是，王闿運以《尚書》為據(jù)，重新定義“止于至善”。據(jù)《尚書·洪范》記載，天子有三德：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”[2]卷11且《尚書·堯典》曰：“帝曰：夔！命汝典樂，教育子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！盵2]卷1這說明古之圣人在教育后代時，已經(jīng)注意到了個體性情差異：“此四者，《大學》之教也。直、寬、剛、簡，育子之性情所近也?！盵2]卷1因此，“止于至善”強調(diào)的是天子修身之法是以個性差異為基礎(chǔ)的。

“止于至善”者，人有三德，正直、剛、柔各隨其性，要使至于善，以自處毋多歧也，多歧則心不定。[1]卷39

在此基礎(chǔ)上，王闿運先以《大學》引用《詩經(jīng)》中《淇奧》《烈文》相關(guān)內(nèi)容為據(jù)，來定義“修身”——修身即“明明德止于至善”。后以《大學》引用《尚書》中《康誥》《太甲》《堯典》等內(nèi)容為據(jù)，來詮釋“修身”定義的內(nèi)在邏輯?！洞髮W》原文如下：

《詩》云：“瞻彼淇奧，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如摩。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學也?！叭缱寥缒Α闭?，自修也?！吧庑狻闭撸?，“赫兮喧兮”者，威儀也?！坝徐尘?，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也?！对姟吩疲骸坝趹蚯巴醪煌?！”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。[1]卷39

《淇奧》以“美武公之德”[3]卷3為主旨，在王闿運看來，衛(wèi)武公因重修身為混亂朝局打開了復(fù)興之路?！叭缜腥绱琛薄叭缱寥缒Α?，是衛(wèi)武公以道學自修，為政勤勉的關(guān)鍵：“其能矯時敝，自治勤苦也?！盵3]卷3“瑟兮喧兮”“赫兮喧兮”指衛(wèi)武公因修身而威儀不減，凸顯其修身之效：“其以威儀自持，故小人不敢侮?！盵3]卷3“有斐君子，終不可諠兮”則是從政治影響力的角度彰顯衛(wèi)武公修身的重要性：

武公薨而西周亡。無功可言而其功要不可忘，以為處亂世事暗君之法，蓋請謚之詞。[3]卷3

因此，《大學》把后世感念衛(wèi)武公的原因歸為“道盛德至善”，這正是對衛(wèi)武公修身自治的頌揚：“道，導(dǎo)也。此言修身即明明德至于善?！盵1]卷39

《烈文》一詩以贊美周公之德為主題：“《書·雒誥》言惟告周公。其后王入太室，祼，故作此美周公。”[3]卷19周公之所以平定天下，是其能夠發(fā)揚文王之德：“周公能光文王之德，攝政定天下。錫，此成王福祿施惠無竟，安其子孫，美其太平之功。”[3]卷19《大學》所言“于戲前王不忘”真正含義就在于此：“前王，前代二王也。魯封七百里，同于二王后，以周公德同前王，不可忘也?！盵3]卷19因此，《大學》“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”是對周公“明明德至善以修身”[1]卷39的修身之效的贊揚。

在王闿運看來，無論是《淇奧》所言衛(wèi)武公之德，還是《烈文》所頌周公之德，二人皆為“盛德至善”的典范。這是王闿運為定義“修身”在《大學》中找到的立論依據(jù)。

在定義“修身”后，王闿運是以《大學》所引用《尚書》及《詩經(jīng)》等相關(guān)內(nèi)容為據(jù)，以“明明德”“止于至善”這兩大概念的邏輯關(guān)系為初發(fā)點，來闡釋“修身”定義的內(nèi)在邏輯?！洞髮W》原文如下：

《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅?。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对姟吩疲骸爸茈m舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極。[1]卷39

對“是故君子無所不用其極”的解讀，是王闿運詮釋“明明德”“止于至善”邏輯關(guān)系的關(guān)鍵?！皹O”即“止于至善”之意：“極，至也，止至善也?！盵1]卷39《大學》此段話，已充分說明應(yīng)從以下三方面來理解“明明德”“止于至善”的關(guān)系。

第一，“明明德”是一個因人而異的概念?！洞髮W》所引《尚書》中《康誥》《太甲》《堯典》等內(nèi)容，是以文王、成湯、堯為例，說明古之圣王皆具“明明德”之質(zhì)：“上三引《書》明圣王無不明明德?！盵1]卷39但圣王“明明德”之處卻并不一樣?！犊嫡a》曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰?！盵2]卷14這說明，文王“明明德”之處，在于尚德慎刑罰?！短住吩唬骸拔┧猛醪换萦诎⒑猓烈鲿唬骸韧躅櫿溙熘髅?，以承上下神祗、社稷宗廟罔不祇肅?！?[4]127此為伊尹以成湯之德勸誡太甲之語。成湯“明明德”之處，在于時刻以天命自省?！秷虻洹吩唬骸暗蹐蛟环艅祝瑲J、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，假于上下，克明俊德?！盵2]卷1帝堯“明明德”之處，在于任命舜為繼位者：“德以禪舜為大，故贊其能明俊乂也?！?[2]卷1《大學》之所以引用上述篇目，目的在于闡述“明明德”是一個因人而異的概念。

而《大學》下文所引《盤銘》《尚書·康誥》《詩經(jīng)·文王》等內(nèi)容，正與上文引述內(nèi)容相呼應(yīng)，意在解釋“明明德”因人而異的原因?！短住返臍v史背景是伊尹放太甲于桐宮，《史記·殷本紀》曰：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不尊湯法，亂德，于是伊尹放之于桐宮。”[5]99《盤銘》所言“茍日新，日日新，又日新”正是以太甲為例，說明天子應(yīng)時刻自省，即“自明明德”。《康誥》是周公勸誡衛(wèi)康叔之文?！妒酚洝ばl(wèi)康叔世家》曰：“周公旦懼康叔齒少，乃申告康叔曰：‘必求殷之賢人君子長者，問其先殷所以興，所以亡，而務(wù)愛民。” [5]1590周公希望康叔能夠效法文王，重德慎刑。若遇殷之舊民不肯歸順，要效法文王，如此殷之舊民方可成為周之“新民”?！犊嫡a》所言“新民”，即“新定之民”[2]卷14之意。《詩經(jīng)·文王》“周雖舊邦，其命惟新”是從天命無常的角度，說明天子效法文王之德的重要性。

第二，王闿運對“止于至善”的定義，正是建立在他對“明明德”因人而異的理解之上。只有理解“明明德”是個因人而異的概念，才能真正領(lǐng)會王闿運對“止于至善”的定義。

人有三德，正直、剛、柔各隨其性，要使至于善，以自處毋多歧也，多歧則心不定。[1]卷39

可以說，王闿運對“明明德”的理解決定了他對“止于至善”的定義。換言之，在“修身”的定義中，“明明德”是“止于至善”的前提。

第三，“止于至善”決定了何種程度的“明明德”方可稱之為“修身”?！爸褂谥辽啤奔仁菍μ熳印懊髅鞯隆钡囊?，又是天子修身“明德明”標志。只有“止于至善”的“明明德”，方可稱為“修身”。

引《盤銘》言“新”是自明;《康誥》言新民，則民亦當新。《詩》言邦命亦有新舊，然則民邦無不當以明德明之，故又當止于至善，而后身修。[1]卷39

在王闿運看來，《大學》之所以引《詩經(jīng)》中《玄鳥》《綿蠻》《文王》三詩，是從通過闡釋“人”之行為有所“止”，類推“德”亦有所“止”?！洞髮W》原文如下：

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对姟吩疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥梗渌?。可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。[1]卷39

《玄鳥》以祭祀商王武丁為主題，武丁作為商朝國君，既有平定水患遷徙國都之功，又因征討鬼方，有開疆拓土之功?！褒垟缡?，大糦是承”便指武丁征伐鬼方的勝利：“蓋武丁既克鬼方，而遂會諸侯，率以助祭。諸侯咸來，故下又頌民止也?！盵3]卷20武丁討伐鬼方勝利后，始遷朝歌，招致流亡之人，人人皆居于商之疆土：“始遷朝歌，招流亡，故頌千里民止也。肇，始也。域，猶限也。限九州三千里之域，以遏絕四夷?！盵3]卷20因此，“惟民所止”中“止”之意，指疆土的邊界。

《綿蠻》以諷刺位高權(quán)重的大臣為主題，“綿蠻黃鳥”中“黃鳥”，喻指“婚姻”?！爸褂谇鹩纭币孕▲B不能遠飛暗喻“卑不當尊”，即位卑者無法擔當位尊者之職。在國家危亂之際，大臣不應(yīng)做出有損國體的行為，更不應(yīng)推脫其作為位高者的責任。

黃鳥皆喻昏姻。此蓋亦出使昏姻之國，疑為申而使小鳥不能遠飛，但止于丘阿，以喻小臣不宜遠出，但供官府鄉(xiāng)遂小職事耳。世亂國危，朝廷勢輕，大臣憚遠行，則遣士往，以為不足損國體。而遠方疑沮驕倨，反益生事，故明所止。[3]卷15

因此，“止于丘隅”中“止”之意，是指大臣不負責任的行為應(yīng)有所“止”。

《文王》重在詮釋文王之德有所“止”。文王作為周朝的奠基者，雖為受命之王，但對商王朝而言，他是西伯侯，是臣。因此，“穆穆文王，于緝熙敬止”強調(diào)文王謹守臣禮，王德有所“止”。

《禮記》說為“人臣止于敬”，言德雖光明，敬守其臣禮。[3]卷16

這與《大學》下文“為人臣，止于敬”相合。再次說明，只有“止于至善”的“明明德”方可稱修身：

因上言人各有止，遂言德亦有止，文王止于緝熙，道當止于明德，乃至善也。[1]卷39

結(jié)合《大學》下文“為人君止于仁”來看，“明明德止于至善”中“至善”之意，就是“仁”。

王闿運對“修身”的定義，完全孵化自他對《大學》文本的重新定義。在“修身即明明德止于至善”這一定義中，王闿運把“明明德”“止于至善”這兩個具有關(guān)聯(lián)性又相互獨立的概念融為一體。 “止于至善”中“止”，表明“明明德”有所“止”之意。對天子而言，“至善”是“仁”，只有“止于仁”的“明明德”方能稱為“修身”。王闿運對于“修身”的定義，說明“修身”并非一個刻板的概念，而是在尊重天子個體差異的基礎(chǔ)上，強調(diào)天子修身是一個因人而異的“明明德止于仁”的過程。

二 天子修身始于“格物”

天子修身始于“格物”，是王闿運基于《大學》“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物”[1]卷39得出的觀點。在王闿運看來，“格物”之“物”，與“物有本末”之“物”不同，非具體之事物，而是“人”“事”的統(tǒng)稱：

謂之物者，不可言致人招民，以物統(tǒng)之，非物有本末之物。[6]22

因此，不可離“物”而言“知”。“知”為“物”之“知”，是天子修身的基本認知：“知者，物之知也。而待吾養(yǎng)之，吾之知不能不待物。物無定，知亦無定?！盵7]卷2只有建立在以“格物”為基礎(chǔ)的“致知”，才是天子修身之道的開始：

圣學何在？則禮是也。以智用禮，是謂圣人，即所謂先致知矣。物不來歸則無所以知，刻以繩人人不肯來，故必先因是而后物格，《大學》之教立矣。[8]卷一而“知”即“正心誠意”：“意誠心正不可分言，故不言。所謂欲正其心，必先誠意之，故而以誠意正心為知，止以明德，為修身也?！盵1]卷39修身以“正心誠意”為本，而正心誠意的目的，亦在格物。

言本亂末治者，亦知身之當修，但私意不自克耳。若本不知身之當修，則是薄身。薄身必不能厚物也，故推本在知，知之所至在物。[1]卷39

簡言之，只有“致知”，方可“意誠”，“致知”是“誠意”的前提，“誠意”是“致知”的必然結(jié)果：“此明誠意必致知之理，小人惟知而不致，故為不善，惟猶自知，故厭然?！盵1]卷39 “正心”“誠意”“致知”皆以“格物”為第一認知：“致知以誠意，亦在來物?！盵1]卷39

最重要的是，離“物”而談“知”，非圣人之學。王闿運認為，《論語·憲問》中孔子“修己以敬”中“敬”的含義，就是修身自治之意，是建立在“物”之“知”基礎(chǔ)上的誠意正心之道：“孔子教人以敬，敬謂自治也。儒者不知敬字之義，以誠正為敬。如是則平天下惟在毋自欺，全無功用。故儒生未有能齊治者，力求不欺，無往而不欺也。”[8]卷1因此，圣人之學，皆依“物”而立：“蓋以為圣之為圣，非情所量，道之為道，非行可見也。夫道不附身，何取涅槃之?，F(xiàn)，圣不役物，奚用閉戶之孔周?！盵7]卷2宋儒之弊就在于離“物”而談“知”：

宋人之蔽塞聰明，自陷異端，獨何為哉？師法廢而以訓(xùn)詁為淺近，實功廢而以虛無相崇高。與戰(zhàn)國之簧鼓等弊也。然而天下之治亂初不以此等弊，千百儒生而有異同者，則道本非談所能明，亦非談所能廢也。[8]卷1

王闿運之所以反復(fù)強調(diào)“知”為“物”之“知”，是因為天子之學是“政學合一”“道學一體”的學問。這一點，還需要結(jié)合王闿運對“親民”的定義來談。

天子學以致用，以德化民，方可稱為“親民”：“親民者，學以致用，德必及民，無他學也。”[1]卷39從這個意義層面上講，“格物”與“親民”同義：“來物即親民也。”[1]卷39這意味著，王闿運所言天子修身之道，以“化民”為修身首要認知，以“人至民歸”彰顯治世理想。天子之學非死學，亦非空洞的概念，而是以實學為導(dǎo)向的經(jīng)世之學。

大學之教專在物格。物格者，來歸者眾也。不曰人至民歸，而曰物格，以物兼事，明非欲人之附己也。事不虛至，必有人矣，故物格即民親。[6]14

因此，修身始于“格物”，要求天子在修身之初，就要明白修身的目的，最終落實到人事上：“夫圣人之治世也，侚人則無以弘道，違物則無以化民。必有不用之明而寓諸用之妙?！盵7]卷1因此，脫離“人”“事”而論“格物”，脫離“格物”而談“修身”，非天子之學。重要的是，天子修身只有始于“格物”，方可避免政學分離之弊：

置身孤高則人不附，處貧賤為人所厭輕，居尊高為人所排擠，自謂守道，而已離物矣。如是見聞孤陋，事理差錯，一切本領(lǐng)皆無所施。[6]22

而“格物”與“親民”唯一的區(qū)別在于，在位天子方可用“親民”，天子在未上位時，只能用“格物”：“在位則民之，在學則物之也。”[6]14這說明，天子在未即位時，已經(jīng)開始學做天子：“學也者，所以學為君也。”[6]4因此，天子修身始于“格物”，亦包含著天子未即位以前，學做天子的學問。

除此之外，修身始于“格物”，還要求天子在修身之始，端正治學態(tài)度。一方面，天子在治學之初，就要明白“學”之目的在于“致用”，杜絕為學驕吝之弊：

及入《大學》，道在親民;親民，即格物也。自儒者皆以防閑子弟為訓(xùn)，禁絕交游，而親婢仆。子弟習聞絕交之論，則亦以不肖待人，而長驕傲。及其治家臨民，一無親敬，任性妄為，并其美質(zhì)而皆失之。……親民者忠恕以來物，即文王小心翼翼之德也。[6]3

另一方面，天子要明白為學的方法在于“善問”，修身始于“格物”，要求天子不應(yīng)固步自封，固執(zhí)己見，應(yīng)該善學善問，通達人情民事。

何以為學，受教是也。何謂學問？教者所不能施力，恃其能問而后有學也。問于師，不若問于友;問于友，莫若問于民。[6]4

而“格物”正是天子體驗人“情”民“事”的開始：“人情莫不重己而輕物，然物不來則己獨居無聞見，不通物理而思殆學罔矣。故平天下者，為物也?！盵1]卷39

王闿運理解中的《大學》“正心誠意致知格物”的修身之道，依“物”而存。此為天子在修身之初，就應(yīng)有的清醒認知：“凡學求用世，先須格物。物來順應(yīng)，在知其情?！盵6]22因此，修身始于“格物”，不僅是天子的修身方法，更是強調(diào)天子之學具有很強的經(jīng)世目的，是“政學一體”的學問。

三 修身以“親民”為用

天子修身“始于格物，終于平天下”[1]卷39，是王闿運對天子修身之用的理解。在王闿運看來，若天子不重修身，雖有治平之舉，非圣人之治：“后世亦有身不修而齊治平焉者，非古圣之道?！盵1]卷39上文已述及，“格物”即“親民”，這意味著天子修身以“親民”為始，亦以“親民”為用：“物格者，平天下之本。民知恥而來就我求治也?！盵9]卷2

（一）身修方可“親民”

天子只有身修，方可化民：“夫圣王不作而帝位不虛，彼必有道也。徒以視民如狙而自為狙公，是以圣人務(wù)以道化民也。”[7]卷1為何“身修”方可“親民”，王闿運仍是以《大學》文本為據(jù)，從兩大方面進行論述。

第一，“親民”的定義是天子“學以致用，德必及民”[1]卷39，這說明“學”為“用”的前提，換言之，只有身修，方可“親民”：“明德明，則可以親民也?！盵1]卷39上文已論述，天子修身是從“明明德”到“明德明”的過程，只有“止于至善”的“明明德”，方可稱為“修身”。也就是說，“修身”是對天子之德的硬性要求：“圣人當此，必不遑治民也。行遠自邇，且先自修治其家人以及從臣，則《大學》之說為切矣?！盵8]卷6

第二，在王闿運看來，《大學》所言“齊家、治國、平天下”，分別從“家”“國”“天下”的角度，論證“修身”對“親民”的重要性。

首先，從家族的觀念來看，《大學》曰：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉?！盵1]卷39強調(diào)天子個人好惡對宗族的影響。

人謂家人也，其斥齊家者也。其所親愛家人，皆往而譬焉。譬猶比也，愛善則家人皆善，親惡則家人皆惡，上四所接人敖惰行己。[1]卷39

宗族風氣的形成，與天子個人的好惡有很大關(guān)系。與“治國”“平天下”的不同，“治國”“平天下”要求天子要有明辨是非之心，好善惡惡?！褒R家”要求天子清楚個人好惡對于家族的影響：

治國及天下當好善惡惡而已。家則不然，骨肉人多，有惡而為吾好者，美而為吾惡者。厲子不能，不好無鹽，鬷蔑為臣，妾不能不惡也。在知其美惡而已。[1]卷39

“修身”正是天子辨別個人好惡對家族風氣的影響的關(guān)鍵：“家有好惡，知之難于國與天下也。非身修則譬而皆惡矣?！盵1]卷39

其次，對天子而言，“家國有大小，無先后”[1]卷39。《大學》所言“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”[1]卷39，說明對天子而言，“齊家”和“治國”本就為一事，是不能隔裂的。

己，謂身也。恕，仁也。相人偶之謂恕。此主言齊家，而齊家仍本于身，則治國在修身可知。[1]卷39

而《大學》所言“孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也”[1]卷39，針對的是未即位的天子。天子在即位之前，應(yīng)從治家之道中學習治國之道：“在太學者，不能試以事，如未嫁之不能撫赤子，故告以誠求，恐其不習民事?！盵1]卷39

而《大學》引《詩經(jīng)》中《桃夭》《蓼蕭》《鸤鳩》三詩，目的就在于強調(diào)修身之治可以“推家及國”?！短邑病芬曰橐鲋罏橹黝}，強調(diào)家之和睦，在于以正妻為尊，眾妾為卑?！疤抑藏?，其葉蓁蓁”正是天子之妻治理有方的表現(xiàn)：“眾妾奉戴女君，如花葉相承蔭?！盵3]卷1

《蓼蕭》一詩借天子與夷狄相處有方，以喻天子與大小諸侯國相處之道：“《蓼蕭》，澤及四海也?！盵3]卷10盡管夷狄之國遠近不一，大小不一，爵位最高僅為子爵，但天子仍以禮待之，夷狄因此感念天子之德：“蕃國世一見，故長久不忘?！盵3]卷10

《鸤鳩》一詩，以僖公二十八年，晉文公侵曹伐衛(wèi)之事為背景：“（二十有八年）三月丙午，晉侯入曹，執(zhí)曹伯，畀宋人?！盵10]309在王闿運看來，無論是晉文公還是曹共公，無論是強國還是弱國，天子在面對諸侯紛爭時，要以禮作為統(tǒng)一的治理法度。

《鸤鳩》“鸤鳩在桑，其子在梅”首先從禮制的角度，強調(diào)曹共公向晉文公請和不符合禮制的，而“其帶伊絲”表明，晉文公接受請和時，所穿服制亦不合禮制：

帶，絲素帶，弁端朝服所用。大帶用革，命服所用不以絲也?！墩Z》曰：束帶與賓客言，言帶以明為邦交之事。素帶無飾，以辟為異。天子朱里終辟，諸侯純素終辟，故曰“伊絲”，明非天子之意。[3]卷7

“其弁伊騏”再次從晉文公制服的不合禮，譴責晉文公僭越之舉：

但言帶意不顯，故更言弁，皮弁有，明斥晉宋也。天子朝服亦皮弁，而諸侯朝王不得用弁服，言晉以邦交，故憾曹。[3]卷7

“鸤鳩在桑，其子在棘”指曹共公身天子請罪之意，此舉合禮?！笆缛司?，其儀不忒”表明曹共公已向天子服罪，故晉文公可赦之。在曹共公向天子服罪后，晉文公應(yīng)及早放歸曹君，國不可一日無君。天子故督促晉文公及早釋放曹公：“正，謂大國之正已也。立君以正之。時曹無君，故欲晉侯早定其君俾還，正國也?！盵3]卷7《鸤鳩》一詩從禮的角度，突出天子平諸侯之亂時要有統(tǒng)一的治理法度。

最后，“平天下”之意，在于“正諸侯之不法而已”[1]卷39。天子正諸侯之不法，《大學》中稱之為“絜矩之道”：

所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上;所惡于前，毋以先后;所惡于后，毋以從前;所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。[1]卷39

天子的絜矩之道建立在天子亦有分土的基礎(chǔ)上：“上下前后左右，交鄰國之道。上謂州牧二伯，下謂屬國，前后左右謂四方鄰國也。以侯國喻天子，天子亦分土，自為一國也?！盵1]卷39

天子的絜矩之道的核心精神，在于如何去諸侯之惡：“上下前后左右者，六方，方明象也。專言所惡者，矩之用在為方，必有所去，非有所增也。以上推下，如績相接，是曰絜矩。絜矩，惟主于去所惡，而所好可推?！盵1]卷39這說明，天子首先要治理自己的疆土有方。天子在自己疆土內(nèi)實行的治道，要成為諸侯治理各自領(lǐng)地的范式：“吾但先自治其國，天下自從而應(yīng)之，是續(xù)其矩法也?！盵1]卷39若不如此，將為諸侯治國之害：“王室不先自治，則諸侯受其害也。”[3]卷7

（二）“親民”之道在于“用賢”“散財”

《大學》曰：“道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土?！盵1]卷39因此，“親民”是古之圣人保持天命的關(guān)鍵：“天位無常，以戒國子驕泰之萌?！?[1]卷39王闿運把天子之政，劃分為“知人”“安民”兩類：“身為天子，猶不外此二政，以用人是君所主也?！盵2]卷2也就是說，“知人”“安民”是天子實現(xiàn)“親民”之治的關(guān)鍵。王闿運以《大學》為據(jù)，把天子“知人”“安民”之法概括為“求賢以化民”和“散財以聚民”。

首先，王闿運所言“求賢以化民”，有兩大方面內(nèi)容：第一，為何求賢？第二，如何求賢？

第一，為何求賢？一則，古之圣王皆重賢。文王用賢以德：“自文王自度其心，故能知賢，進用有德?！盵2]卷23武王法文王之道，故有周之開國：“武王謀賢人從容助德，以溥受此大夫之基。”[2]卷23《詩經(jīng)·關(guān)睢》“窈窕淑女，君子好仇”，形容的就是天子在未即位時求賢若渴的心情：

雖圣哲生知有所不足，既不勝任，又不可辭，故誠于求賢以自輔也。世子嗣位學士入官，依此以推，何患不濟，是以頒之邦國，歌之鄉(xiāng)學。[3]卷1

二則，“賢才”是天子實現(xiàn)圣人之治的不可或缺的輔助力量：“知其賢乃使之治民。”[2]卷23《大學》引用《秦誓》“若有一介臣”相關(guān)內(nèi)容，便在于強調(diào)為政之道在于“用賢”。用賢有道，既可利國之舉“賢者可遺子孫之安”[2]卷29，又是利民之道：“齊民亦主有利，言蒙賢者之福?！?[2]卷29簡言之，賢為國本：“賢才為國之本，教化為治之源也?！盵2]卷2天子若得賢，對國家，對民皆有利：“王國（筆者按：應(yīng)為“果”）得大賢以撫天下，則眾功定，言非但治內(nèi)，又能治外也。”[2]卷2賢才是天子實現(xiàn)圣人之治最重要的輔助型政治力量。

第二，如何求賢？天子求賢，要求天子必為有德之天子。天子只有重修身，方能知曉用人之道：“修身廣及用人之道。”[1]卷39《大學》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！盵1]卷39其意在于強調(diào)天子要能夠根據(jù)民之好惡而任用人材，從而彰顯天子之德：“此言上亦宜從民所好惡而推之也?！盵3]卷10這說明，用賢有道本就是天子之德的體現(xiàn)：“夫治草昧之天下，宜求賢以自輔，徒恃恩澤，何能遍及？”[11]109《大學》引用《詩經(jīng)》中《南山有臺》《節(jié)南山》二詩，分別從正反兩方面，突出天子修身在擇賢上的影響。

《南山有臺》是天子用賢有方，得民之擁護的例子。“樂只君子，民之父母”指賢才如父親一般教化百姓，如母親一般養(yǎng)育人民，是對賢才養(yǎng)民之道的肯定：“教如父，養(yǎng)如母?！?[3]卷10天子無德，必如《節(jié)南山》中周幽王一樣，信用佞臣，埋沒良才：“君子賢人未用者，尹氏秉政，不能考察，使君子皆壅蔽不得進。”[3]卷12故《大學》曰：“有國者不可以不慎，辟則為天下僇矣?！盵1]卷39賢才得不到重用是天子無德的表現(xiàn)。

師尹專王國，而民具瞻之，故當慎所辟也。辟讀如“親愛而辟”之“辟”，比也。王用師尹，天下皆引師尹為比，是王用一人，如僇人以徇也。[1]卷39

對天子而言，只有修身，才能辨別個人好惡與民之好惡的差異，真正實現(xiàn)用賢之道：

上言黎民利殆，則民之好惡可知，然民好惡無如何，上之好惡恒相反，故仁人乃能。[1]卷39

王闿運還以用賢是否得當為標準，判斷天子資質(zhì)?！耙娰t而不能舉，舉而不能先，命也”[1]卷39，此為中材之主，為君雖好賢，但拘泥于資歷、地位之限，器量不夠，不能盡最大限度發(fā)揮賢之材用：

中材之主，亦知好賢，而牽于資格者，命當作吝，吝于爵位也。[1]卷39

“見不善而不能退，退而不能遠，過也”[1]卷39，此為過失之君，無法招攬賢才：“謂君有過失也?！盵1]卷39而“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”[1]卷39為亡國之君。

之所以強調(diào)天子有德，方可招攬賢才，是因為王闿運眼中的用賢之道，是基于天子與賢才之間的雙向選擇。以《春秋公羊傳》祭仲之亡為例，在王闿運看來，扶持亡國之君，非明智之舉。

必使賢臣扶立亡國之君以事之而為之死，豈《春秋》之意乎？故并隱忽不復(fù)再見也。[10]204

而當天子無賢才可用，應(yīng)反省修身：“無本而求賢，賢者不至，故本于在室自修治?！盵3]卷1

其次，散財如何聚民？王闿運依《大學》“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”[1]卷39為據(jù)，突出強調(diào)“財”為天子末政：“修身貴慎德，修身為本，故德為本也。家國天下以財為用，故財亦得為末。”[1]卷39因此，散財以聚民，正是天子實現(xiàn)“人至民歸”的治世理想的另一關(guān)鍵：“晨講《大學》，吃緊處在不聚財，知古今人心不相遠也?！盵11]2828

“散財以聚民”，一則要求天子要樹立正確的財富觀。天子要有“民財皆己財”的基本認知，不應(yīng)只注重國庫之財，而忽略財富在民的重要性。

有國有天下者，何所利，利其有財。有，用也。用財者，人情之所同急，而在民上者，有取于人之權(quán)，則財乃為害，故專言財利。[1]卷39

二則，生財是天子治民的關(guān)鍵：“治民在興利也。”[9]卷1這是因為，“生財”為天子仁政，“斂財”為暴政：

所以行仁，非財不成，故以財發(fā)身，先生財也。聚斂者，非生財乃斂財耳。勞苦其身，以起其財，適足以戕身而已矣。[1]卷39

因此，對天子而言，國家貧困并不可怕，重要的是找到興利之方：“國不患貧，而言生財，《大學》反復(fù)戒之?！盵6]29

可以看出，王闿運所言天子財富觀，是建立在天子修身的基礎(chǔ)之上，天子只有修身，方可樹立以“義”為利的正確的財富觀：“《大學》之道，致知為先，生財為后，皆所以救言利也?！盵8]卷6因此，對國家而言，貧窮的根源在于天子不重修身。

國不患貧，唯求自立，同一理也?！洞髮W》之記言君子有大道，又曰生財有大道。子貢言施濟，孔子責以不仁。經(jīng)典相傳，以救末世。此之不達，而請學稼圃，豈不知饑饉之為災(zāi)乎！[6]25

晚清社會動蕩的原因，就在于為君者重利輕義，王闿運倡導(dǎo)的治亂之方，便在于去利：“今之撥亂，首在去利。利之害尤慘于殺，殺傷人肌，利害人心也?！盵8]卷6

最后，天子應(yīng)該意識到重財輕德的危害。天子重財輕德，是“爭民”之害興起的原因：“爭民，與君爭財，乃爭家國天下?！盵1]卷39與君爭財，是與天子爭天下的開始，亦是天命轉(zhuǎn)移的開始。換言之，天命之移，是從天子輕德重財開始的：“上之敢內(nèi)末者，恃有民眾，爭民不敢奪也，故先言民散，以明可奪?！盵1]卷39故《大學》曰：“是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入;貨悖而入者，亦悖而出。”[1]卷39天子重財輕德，導(dǎo)致民心渙散，才給了爭奪者機會。而天子之所以重財，皆因小人挑撥：“長國家者，君也。君素富貴，居民上，初亦恥言利，從用小人導(dǎo)之?！盵1]卷39這再次說明，用人不當是天子無法實現(xiàn)圣人之治的重要原因：

懲小人之言利，不敢復(fù)言生財，故無如菑害，何而坐視其亡，唯圣人撥亂反正，以義為利。[1]卷39

天子對財富的態(tài)度，一方面，是聚民之術(shù)，是平亂之道;另一方面，亦是從側(cè)面彰顯天子是否建立以“義”為利的正確的財富觀，更從側(cè)面凸顯天子用賢是否得當。

四 結(jié) 語

王闿運對《大學》文本的解讀，充分說明他所提倡的天子之學，完全脫胎于儒家經(jīng)學。所不同的是，他重新定義了“止于至善”“親民”，把天子之學定義天子修身之學。以“明明德”“止于至善”“親民”為核心關(guān)鍵詞，來詮釋修身之義、修身之道、修身之用。王闿運對天子“修身”的定義與理解，是以天子個體差異為基礎(chǔ)，說明修身是一個因人而異的概念。因此，對天子而言，修身并非固定的模版或范式，而是一個靈活的、因人而異的“明明德止于仁”的過程。

修身始于“格物”，“物”存方可論修身，這意味著，天子之學為實學，天子在為學之初，就有治人安民的經(jīng)世意識。招賢以化民與散財以聚民，正是天子“親民”之治的現(xiàn)實彰顯。在王闿運看來，宋儒所言“內(nèi)圣外王”，非真正的修身之道，真正的內(nèi)圣外王，應(yīng)以修身自治為本：“內(nèi)圣外王，修己而已。己何能修？忠恕之謂也。因事以求之，本身以度之，何畏乎亡國喪身。”[6]17簡言之，王闿運理解中的天子之學，以儒學經(jīng)典為依據(jù)，跳出了宋儒“內(nèi)圣之道”的圈子，以經(jīng)世為導(dǎo)向，以“明明德”“止于至善”“親民”為核心詞，以德為本，注重經(jīng)世，政學一體的修身之學。

[參 考 文 獻]

[1] 王闿運.禮記箋[M]//王湘綺先生全集，1923.

[2] 王闿運.尚書箋[M]//王湘綺先生全集，1923.

[3] 王闿運.詩經(jīng)補箋[M]//王湘綺先生全集，1923.

[4] 李民.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[5] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2013.

[6] 王闿運.王志[M]//湘綺樓詩文集：第2冊.長沙：岳麓書社，2008：3-52.

[7] 王闿運.莊子注[M].王湘綺先生全集，1923.

[8] 王代功.清王湘綺先生闿運年譜[M].臺北：商務(wù)印書館，1978.

[9] 王闿運.論語訓(xùn)[M].王湘綺先生全集，1923.

[10]王闿運.春秋公羊傳箋[M].長沙：岳麓書社，2009.

[11]王闿運.湘綺樓日記[M].長沙：岳麓書社，1997.