重構(gòu)社會(huì)共同體:理想類型與歷史邏輯

袁年興

[關(guān)鍵詞] 社會(huì)共同體 理想類型 歷史邏輯

引言

在西方學(xué)術(shù)語境中，“社會(huì)共同體”一直是一個(gè)“時(shí)隱時(shí)現(xiàn)但確係恒久”①王成兵：“再論杜威的共同體觀——兼談杜威哲學(xué)的當(dāng)代意義研究工作的思路”，《學(xué)術(shù)論壇》12(2009)：15。的話題。從古希臘的“城邦共同體”到黑格爾(G.W.F.Hegel；1770—1831)的“絕對(duì)倫理共同體”，從自由主義的“契約共同體”到馬克思主義的“真正的共同體”，儘管相關(guān)觀點(diǎn)存在著某種程度的分歧，但是普遍肯定了社會(huì)共同體作爲(wèi)一種社會(huì)組織形態(tài)的整合功能。衹是，在後現(xiàn)代主義和新自由主義的雙重語境中，“社會(huì)諸領(lǐng)域、社會(huì)組織、個(gè)體不再束縛於某種統(tǒng)一性、強(qiáng)制性的倫理道德體系”②[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲(wèi)承認(rèn)而鬥爭(zhēng)》(上海：上海人民出版社，2005)，胡繼華 譯，第71頁。，社會(huì)共同體的功能問題被各種可觀察的人際交往、語言交流以及意義溝通的問題所遮蔽，以至於“個(gè)人的不安全感與社會(huì)的分離狀態(tài)，讓我們?cè)桨l(fā)感覺到自己在這個(gè)世界上成了一個(gè)處於危險(xiǎn)之中的外來者”③Frank Furedi , Culture of Fear: Risk-Taking and the Morality of Low Expectation (London：Cassell，1997)，143.轉(zhuǎn)引自王賢卿、董扣豔：“美學(xué)共同體視域下網(wǎng)絡(luò)直播平臺(tái)的道德建構(gòu)”，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》6(2018)：147。。尤其在新冠疫情全球蔓延的背景下，日益嚴(yán)峻的個(gè)體生存危機(jī)和心理危機(jī)，使人們重新認(rèn)識(shí)到一個(gè)穩(wěn)定社會(huì)共同體的重要性。

對(duì)於中國(guó)而言，社會(huì)共同體自近代以來經(jīng)歷了一個(gè)複雜的解構(gòu)與重構(gòu)的過程，然而這一過程蘊(yùn)涵的歷史邏輯至今還未見清晰梳理。中外學(xué)術(shù)界對(duì)近代中國(guó)社會(huì)共同體的研究主要聚焦於鄉(xiāng)村共同體，如日本學(xué)者平野義太郎(ひらのよしたろう，1897—1980)關(guān)於中國(guó)“村落共同體”的研究，美國(guó)學(xué)者施堅(jiān)雅(G.W.Skinner，1925—2008)關(guān)於中國(guó)“基層市場(chǎng)共同體”的研究等，儘管他們對(duì)近代中國(guó)社會(huì)共同體的特質(zhì)提出了一些富有見地的觀點(diǎn)，但都建立在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的綫性思維的基礎(chǔ)上，對(duì)社會(huì)共同體的多層次交互性、複雜性、不確定性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。如何重構(gòu)社會(huì)共同體？這不僅是一個(gè)後疫情時(shí)代需要解決的現(xiàn)實(shí)問題，更涉及個(gè)體以一種什麼樣的方式存在於世的根本性問題。本文試圖在論述社會(huì)共同體理想類型的基礎(chǔ)上，通過構(gòu)建一個(gè)新的理論框架，揭示近代中國(guó)社會(huì)共同體解構(gòu)和重構(gòu)的過程邏輯，進(jìn)而總結(jié)重構(gòu)社會(huì)共同體的一般規(guī)律。

一 社會(huì)共同體的理想類型: 西方思想回顧

在人類學(xué)視角中，人的本質(zhì)是孤獨(dú)。孤獨(dú)的個(gè)體總是致力於追求一種共同體的存在形態(tài)，進(jìn)而界定自身的社會(huì)屬性及存在的意義。然而，共同體的存在形態(tài)到底有哪些？其理想類型是什麼樣的？從西方來看，古希臘時(shí)期的亞里士多德(Αριστοτ?λη?，前384—前322)曾圍繞著抽象的“善”的價(jià)值觀，致力於探索共同體的最高形式，即“所有的共同體都在追求某種善，那些最高的共同體，就一定會(huì)追求至善。這些共同體被稱爲(wèi)城邦或者政治共同體”④[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1997)，第3頁。。這種“至高至善的共同體”理念，突出了政治美德在城邦作爲(wèi)“自然實(shí)體”中的紐帶功能。到了18世紀(jì)，康德(I.Kant，1724—1804)認(rèn)爲(wèi)，共同體的“善”包含倫理的自然狀態(tài)和律法的自然狀態(tài)，後者則是“城邦共同體”秩序問題的核心。因此，他強(qiáng)調(diào)道德意志應(yīng)成爲(wèi)共同體的公共法則。⑤康德指出，“由於德性的責(zé)任涉及人的整個(gè)族類，因此，倫理共同體的概念總是一個(gè)關(guān)係到人類的整體的理想”〔[德]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003)，李秋零 譯，第131頁〕。在這裏，“巴別塔”成爲(wèi)了“至高至善的共同體”。

儘管康德把共同體的“善”從自然的倫理狀態(tài)推向了道德意志的結(jié)果，但黑格爾認(rèn)爲(wèi)道德與倫理具有本質(zhì)不同的意義——道德是主觀性的，倫理是客觀性的，道德應(yīng)以倫理爲(wèi)前提條件。⑥[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》(北京：商務(wù)印書館，1996)，范揚(yáng) 等譯，第42頁。由此，他將共同體定義爲(wèi)一個(gè)“精神的體現(xiàn)”⑦[加]查理斯? 泰勒：《黑格爾》(南京：譯林出版社，2002)，張國(guó)清 等譯，第579頁。。在此意義中，共同體作爲(wèi)一種比個(gè)體更爲(wèi)實(shí)質(zhì)的體現(xiàn)，導(dǎo)致個(gè)人衹能在共同體中找到自己存在的意義，而共同體“精神的體現(xiàn)”則通過“絕對(duì)倫理”的形式深入人心。尤其是，在以市場(chǎng)爲(wèi)媒介的市民社會(huì)中，自然倫理的解體具有必然性，個(gè)體由此感受到自身空洞便會(huì)產(chǎn)生種種“犯罪”，而“絕對(duì)倫理”是解決問題的根本所在，即“國(guó)家的本質(zhì)是倫理生活”。①[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲(wèi)承認(rèn)而鬥爭(zhēng)》，第71頁。

受黑格爾“倫理共同體”思想的影響，霍布斯(T.Hobbes 1588—1679)、洛克(J.Locke，1632—1704)、盧梭(J-J.Rousseau，1712—1778)等人則提出了“契約共同體”的觀點(diǎn)。針對(duì)道德的主觀性，霍布斯認(rèn)爲(wèi)人的本性是自私的，自然狀態(tài)下的社會(huì)充滿了戰(zhàn)爭(zhēng)，“偉大的利維坦的誕生”②[英]霍布斯：《利維坦》(北京：商務(wù)印書館，1985)，黎思復(fù) 等譯，第131—132頁。也是契約共同體的形成，體現(xiàn)了個(gè)體人身安全權(quán)利對(duì)社會(huì)的轉(zhuǎn)讓。在這種視角下，洛克還指出，“契約共同體”既包含著社會(huì)契約，還包含著政治契約，應(yīng)通過契約來構(gòu)建一個(gè)政治共同體。衹是，在盧梭看來，“研究過社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認(rèn)爲(wèi)有追溯到自然狀態(tài)的必要，但是沒有一個(gè)人曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)”③[法]盧梭：《論人類不平等的起源》(北京：商務(wù)印書館，1962)，李常山 譯，第27頁。，因此，他特別重視“由契約所建構(gòu)起來的共同體或政治共同體的價(jià)值”④[法]盧梭：《社會(huì)契約論》(北京：商務(wù)印書館，1980)，何兆武 譯，第16頁。。在此種理想類型中，共同體是自由的契約關(guān)係。

與黑格爾、盧梭等人的共同體思想不同，馬克思(K.H.Marx，1818—1883)認(rèn)爲(wèi)共同體存在“自然形成的共同體”“虛假的共同體”“真正的共同體”三種不同的形態(tài)。其中，“自然形成的共同體”具有倫理共同體的客觀性和自然特徵，但並不具有特定的價(jià)值取向。隨著社會(huì)的發(fā)展，以利益關(guān)係爲(wèi)主導(dǎo)的共同體取代了以命運(yùn)聯(lián)繫爲(wèi)基礎(chǔ)的共同體，但這種共同體實(shí)質(zhì)上衹是代表統(tǒng)治階級(jí)的利益，對(duì)於被統(tǒng)治階級(jí)來說是一種“新的桎梏”⑤《馬克思恩格斯選集》（北京：人民出版社，2012)，第1卷，第199頁。，即“虛假的共同體”並不具有超然的倫理特徵以及共同的契約精神。針對(duì)“虛假的共同體”的價(jià)值異化以及虛僞性，馬克思還指出了“真正的共同體”是“自由人的聯(lián)合體”，這種全新的共同體模式“蘊(yùn)涵著另一個(gè)奇跡：安全與自由的融合”⑥樊紅敏：“歷史唯物主義視野下的共同體”，《黨史文苑》6(2012)：68。，具有“歷史性、普遍性、無階級(jí)性、科學(xué)性”⑦Kenneth A.Megill, “The Community in Marx’s Philosophy”, International phenomenological society 3(1970)：382-393.的特點(diǎn)。毋庸置疑，“自由人的聯(lián)合體”作爲(wèi)共同體的最高形態(tài)，具有歷史終結(jié)的理論意義。

可以明確的是，從倫理共同體到契約共同體，再到“真正的共同體”，每一種共同體的理想類型都旨在解決人與社會(huì)的基本存在方式。對(duì)此，社會(huì)學(xué)家對(duì)其中的過程規(guī)律進(jìn)行了論述，認(rèn)爲(wèi)“社會(huì)”與“共同體”是兩個(gè)不同層次的概念，彼此按照人類社會(huì)的演變規(guī)律具有綫性發(fā)展關(guān)係，即“共同體”屬於一種由血緣、地緣、傳統(tǒng)綜合構(gòu)成的統(tǒng)一體，具有自然的屬性，而“社會(huì)”則是基於理性選擇和現(xiàn)代性契約關(guān)係所構(gòu)成的聯(lián)合體。⑧[德]斐迪南? 滕尼斯：《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》(北京：北京大學(xué)出版社，2010)，第58頁。正因如此，涂爾干(é.Durkheim，1858—1917)將“共同體”的衰落視爲(wèi)宗教和道德的式微，由此造成了“社會(huì)失範(fàn)”問題；馬克斯? 韋伯(M.K.E.Weber，1864—1920)還把社會(huì)分爲(wèi)“共同體”關(guān)係與“結(jié)合體”關(guān)係。⑨[德]馬克斯? 韋伯：《韋伯作品集（VII）：社會(huì)學(xué)的基本概念》(桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2005)，第54頁。然而，“共同體”與“社會(huì)”並非總是存在著一種嚴(yán)格的時(shí)空邊界和綫性發(fā)展關(guān)係，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”共存的現(xiàn)象普遍存在。爲(wèi)了規(guī)避這種事實(shí)帶來的困擾，20世紀(jì)30年代，美國(guó)芝加哥社會(huì)學(xué)派把“共同體”(Gemeinschaft)解讀爲(wèi)“社區(qū)”(Community)，強(qiáng)調(diào)了“各種禮俗和傳統(tǒng)構(gòu)成的整體性”。⑩[美] R.E.派克、E.N.伯吉斯、R.D.麥肯齊：《城市社會(huì)學(xué)——芝加哥學(xué)派城市研究文集》(北京：華夏出版社，1987)，第1頁。在此基礎(chǔ)上，帕森斯(T.Parsons，1902—1979)提出了“社會(huì)共同體”概念，認(rèn)爲(wèi)“社會(huì)共同體”是一種子系統(tǒng)，承擔(dān)著社會(huì)系統(tǒng)的整合功能。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)還認(rèn)爲(wèi)，法律是解決日常生活殖民化危機(jī)的至關(guān)重要的工具，以交往爲(wèi)形式、商談爲(wèi)原則的法律共同體是所有共同體的“公分母”。?J.Habermas, “Citizenship and National Identity：Some Reflections on the Future Europe”, Praxis Internationale 1(1992)：1-19.

然而，“對(duì)於許多深思熟慮的人來說，‘共同體’是一個(gè)非常棘手的理念——一個(gè)含混不清的、難以琢磨的甚至是危險(xiǎn)的理念”①龔群：“德沃金的共同體觀念”，《倫理學(xué)研究》4(2010)：50。。齊格蒙特? 鮑曼(Z.Bauman，1925—2017)甚至悲觀地認(rèn)爲(wèi)，社會(huì)共同體本身就意味著一種悖論——“失去共同體，意味著失去安全感；得到共同體，意味著將很快失去自由”②[英]齊格蒙特? 鮑曼：《共同體：在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》(南京：江蘇人民出版社，2003)，第6、76頁。，因爲(wèi)，過於強(qiáng)調(diào)倫理、傳統(tǒng)、價(jià)值或法律，都無法完全解釋社會(huì)共同體的心理成因，這也誘發(fā)了社群主義與新自由主義的分歧——“善”的倫理與“公平的正義”價(jià)值的道德分歧。但在後現(xiàn)代主義視角下，這種分歧本身就存在著問題，因爲(wèi)“道德的引導(dǎo)是在美學(xué)意義上而不是在倫理意義上運(yùn)行的”③[英]齊格蒙特? 鮑曼：《共同體：在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》(南京：江蘇人民出版社，2003)，第6、76頁。，而衹有“美學(xué)共同體”能夠使個(gè)體在連續(xù)性的知覺體驗(yàn)中獲得理性、道德和審美的統(tǒng)一性。④Arnold Berleant, Living in the Landscape: Toward an Aesthetics of Environment (Lawrence: University Press of Kansas，1997)，149-154．衹是，後現(xiàn)代“美學(xué)共同體”努力構(gòu)建的以審美自由爲(wèi)策略的意義結(jié)構(gòu)，不過是文化虛無主義的另類表達(dá)，是“共同體的雲(yún)霧”⑤[芬]尤卡? 格羅瑙：《趣味社會(huì)學(xué)》(南京：南京大學(xué)出版社，2002)，向建華 譯，第205頁。。

總之，西方有關(guān)共同體的思想表明，社會(huì)共同體涉及個(gè)體、社會(huì)及政治之間錯(cuò)綜複雜的關(guān)係，不僅包含著共同體多個(gè)層面的相互作用和彼此生產(chǎn)，還滲透著個(gè)體在其中的社會(huì)過程和社會(huì)結(jié)果。正如方文教授把個(gè)體生命所遭遇的雕刻過程歸類爲(wèi)不同共同體的教化結(jié)果一樣⑥方文：“群體資格：社會(huì)認(rèn)同事件的新路徑”，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》1(2008)：89。，共同體對(duì)於個(gè)體的社會(huì)心理過程都旨在實(shí)現(xiàn)建構(gòu)個(gè)體完整的生命狀態(tài)——重構(gòu)社會(huì)共同體。這既需要重視宏觀層面的結(jié)構(gòu)性特徵，也應(yīng)當(dāng)立足於這種結(jié)構(gòu)性特徵的社會(huì)心理基石，亦即個(gè)體的微觀動(dòng)因。作爲(wèi)借鑒，中國(guó)學(xué)術(shù)界在去粗取精的同時(shí)，也需要發(fā)展出一套不同既往的新的分析框架，以便能夠系統(tǒng)性分析社會(huì)共同體的層次結(jié)構(gòu)以及實(shí)踐邏輯，從而把握當(dāng)代社會(huì)共同體建設(shè)的基本脈絡(luò)，爲(wèi)中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐服務(wù)。

二 社會(huì)共同體的微觀結(jié)構(gòu)化:新的理論框架

在充滿差異性的現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)共同體的形成具有特定的社會(huì)心理互動(dòng)過程，其中的核心產(chǎn)物是個(gè)體對(duì)社會(huì)共同體的認(rèn)知。這種認(rèn)知，在現(xiàn)象層面上被體現(xiàn)爲(wèi)對(duì)共同的、公共的、客觀的世界的理解和認(rèn)同，個(gè)體由此存在於具有共享意義的、互爲(wèi)主體的共同體之中。在個(gè)體對(duì)社會(huì)共同體的認(rèn)知過程中，“自我”作爲(wèi)一種微觀心理動(dòng)力發(fā)揮著重要的橋樑作用。作爲(wèi)個(gè)體將自己客體化的一種反思性能力，“自我”是個(gè)體克服孤獨(dú)本性並實(shí)現(xiàn)自己存在意義的根本路徑——“一個(gè)身體的自我並不是一個(gè)真正的自我，衹有當(dāng)它在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)背景中發(fā)展了心靈，它纔成了自我”⑦George H.Mead，Mind，Self and Society (Chicago：University Chicago Press，1934), 134.，而個(gè)體與“他者”在互動(dòng)中產(chǎn)生的“反射的自我”亦即“自我的認(rèn)同”，取決於個(gè)體對(duì)“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求。

首先，個(gè)體的“自愛”是將自身客體化的一種原初性意向行爲(wèi)，包含“個(gè)我自愛、小我自愛與大我自愛三個(gè)主要維度”⑧薛黎明、黃希庭 等：“‘自愛’指標(biāo)與維度的初探”，《心理學(xué)探新》5(2020)：397。，並且具有建構(gòu)性和關(guān)聯(lián)性的想象意識(shí)，“它像‘根基於’它的表象行爲(wèi)或多重判斷行爲(wèi)一樣，也是多射綫的”⑨[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(北京：商務(wù)印書館，1996)，李幼蒸 譯，第296頁。。其中，“個(gè)我自愛”是個(gè)體基於自我利益、品行及心境的認(rèn)同，“小我自愛”是以家庭爲(wèi)核心的情感實(shí)踐，而“大我自愛”則是確定個(gè)體社會(huì)基本屬性的對(duì)“大家”的情感認(rèn)同。從“家人”之愛，到“鄰人”(Neighbors)之愛⑩韋伯曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)“鄰人”之愛對(duì)於共同體的基礎(chǔ)性作用，並提出了“鄰人共同體”的概念。，再到“同胞”(Compatriot)之愛，“自愛”的本質(zhì)屬於一種情感現(xiàn)象學(xué)，它體現(xiàn)了孤獨(dú)的個(gè)體將自身切入到共同體的情感實(shí)踐，也是個(gè)體從血緣、地緣的認(rèn)同擴(kuò)展至共同體認(rèn)同的重要載體。簡(jiǎn)言之，“人格的愛體現(xiàn)了一種追求，這種追求不僅朝向愉悅的最可能豐富的活動(dòng)，而且朝向在生命追求中的人格關(guān)聯(lián)的個(gè)體和共同體”①曾雲(yún)：“愛與倫理共同體——胡塞爾的社會(huì)倫理現(xiàn)象學(xué)”，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2(2016)：20。，亦即形成情感領(lǐng)域的共同體。

其次，與“自愛”一樣，“自尊”也是個(gè)體對(duì)自我認(rèn)同的一個(gè)情感體驗(yàn)，但主要體現(xiàn)在個(gè)體應(yīng)對(duì)生活挑戰(zhàn)時(shí)所作出的對(duì)自我的積極認(rèn)同，“能力和價(jià)值是自尊的兩個(gè)基本維度”②田錄梅、李雙：“自尊概念辨析”，《心理學(xué)探新》2(2005)：26。。尤其是在多元文化的現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境下，當(dāng)一個(gè)人穿越不同地方性的文化場(chǎng)域時(shí)，會(huì)依靠不斷修補(bǔ)和提升的認(rèn)知能力來加工其他地方文化體系。也正是在這種情況下，普遍認(rèn)同的價(jià)值體系作爲(wèi)不同地方文化的共享域，始終是形成“自尊”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，是化解“自重”危機(jī)的重要資源。共同價(jià)值的認(rèn)同，一方面有助於形成一個(gè)具有凝聚力和控制力的、代表社會(huì)成員共同體意識(shí)的、以統(tǒng)一的人格引導(dǎo)人們感知彼此之間的高度一致性；另一方面，“一個(gè)人要信守他的諾言，要履行他的義務(wù)，這就爲(wèi)自尊提供了一個(gè)基礎(chǔ)……我們屬於共同體，我們的自尊依賴於我們承認(rèn)自己是真正具有自尊力量的個(gè)體”③[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲(wèi)承認(rèn)而鬥爭(zhēng)》，第86頁。。這也構(gòu)成了政治領(lǐng)域的共同體的關(guān)鍵所在。

再次，“自重”是對(duì)自我人格的肯定和重視，是個(gè)體在具體社會(huì)行動(dòng)中對(duì)自身的要求。對(duì)於個(gè)體而言，個(gè)體行爲(wèi)的合法性問題總是具有特定的強(qiáng)制性和壓迫性，而“自重”的人格特徵有助於把“我”從強(qiáng)制性的壓抑中釋放出來，從而形成普遍認(rèn)同的規(guī)範(fàn)性的世界。在現(xiàn)代社會(huì)中，由於“社會(huì)諸領(lǐng)域、社會(huì)組織、個(gè)體不再束縛於某種統(tǒng)一性、強(qiáng)制性的倫理道德體系”④[德]阿克塞爾? 霍耐特：《爲(wèi)承認(rèn)而鬥爭(zhēng)》，第86頁。，法律層面的認(rèn)同成爲(wèi)“自重”人格延伸的關(guān)鍵領(lǐng)域。由于法律的認(rèn)同蘊(yùn)涵著尊重個(gè)體的規(guī)範(fàn)性內(nèi)涵，這不僅能夠解決“理性之我”的合法性問題，塑造了個(gè)體“自我立法”者的形象，還蘊(yùn)藏著一種社會(huì)共同體的整合力量和結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢(shì)，能夠爲(wèi)個(gè)體行爲(wèi)構(gòu)建起的共同責(zé)任空間提供必要的公共理性和清晰的組織結(jié)構(gòu)，從而創(chuàng)造一個(gè)基於法律承認(rèn)關(guān)係的社會(huì)共同體。

最後，個(gè)體的自信是“自我”認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和理解的前提條件，也是孤獨(dú)個(gè)體應(yīng)對(duì)社會(huì)複雜性、克服社會(huì)恐懼感的基礎(chǔ)。作爲(wèi)“一種從他信賴的人們中獲得所期待的認(rèn)可的內(nèi)在自信”⑤Erik H.Erikson, Identity and Life Cycle (New York：Norton，1959), 118.，個(gè)體自信的產(chǎn)生來源於一個(gè)值得信任的社會(huì)共同體。正如弗蕾澤(Nancy Fraser)所指出的，主體間的承認(rèn)關(guān)係不能以犧牲經(jīng)濟(jì)再分配的訴求爲(wèi)代價(jià)，“爭(zhēng)取正義的社會(huì)主義理想要爲(wèi)再分配和承認(rèn)的雙重目標(biāo)而鬥爭(zhēng)”⑥周穗明：“N.弗雷澤和A.霍耐特關(guān)於承認(rèn)理論的爭(zhēng)論——對(duì)近十餘年來西方批判理論第三代的一場(chǎng)政治哲學(xué)論戰(zhàn)的評(píng)析”，《世界哲學(xué)》2(2009)：60?！梢詫⒋艘暊?wèi)個(gè)體獲得“自信”的基礎(chǔ)。換言之，“共同體成員各方就彼此利益所達(dá)成的一種相互諒解，也是建立在彼此持續(xù)性共同體成員身份基礎(chǔ)上的一種相互期待和相互包容”⑦韓升：“西方共同體主義的和諧意蘊(yùn)”，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》6(2010)：26。。利益層面的再分配和主體之間的承認(rèn)關(guān)係緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)建社會(huì)共同體需要實(shí)現(xiàn)利益的特殊性向“共同性”的轉(zhuǎn)變，而公平正義的社會(huì)環(huán)境是必要條件。

爲(wèi)了更直觀地瞭解社會(huì)共同體的微觀結(jié)構(gòu)化過程，這裏採(cǎi)用列表的方式予以呈現(xiàn)(參見表1)：

表1 社會(huì)共同體的微觀結(jié)構(gòu)化過程

如表1所示，“自我”的基本需求揭示了個(gè)體心理過程與社會(huì)共同體之間的過程關(guān)聯(lián)，個(gè)體也衹有在相對(duì)穩(wěn)定的共同體形態(tài)中纔可以獲得自身的認(rèn)識(shí)、判斷和評(píng)價(jià)，進(jìn)而獲得其社會(huì)屬性和存在意義的基本界定。無論是人際關(guān)係還是群體行爲(wèi)，都取決於個(gè)體對(duì)“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求，而這又依賴於個(gè)體對(duì)共同體的心理過程。在此層次意義中可以發(fā)現(xiàn)，無論是價(jià)值共同體，還是契約共同體或倫理共同體，都存在著以偏概全的缺陷，而社會(huì)學(xué)意義中的基於“結(jié)構(gòu)”的社會(huì)共同體則忽視了共同體形成的基本動(dòng)因。進(jìn)而言之，理想型的社會(huì)共同體應(yīng)當(dāng)是一種以個(gè)體“自愛”“自信”“自尊”“自重”的基本需求爲(wèi)起點(diǎn)，以主體間的情感認(rèn)同、價(jià)值認(rèn)同、法律認(rèn)同、利益認(rèn)同爲(wèi)綫，以情感共同體、政治共同體、法律共同體、利益共同體爲(wèi)面的社會(huì)聯(lián)結(jié)形式。其中，基於情感認(rèn)同的社會(huì)共同體本質(zhì)上屬於一種情感現(xiàn)象學(xué)，它體現(xiàn)了孤獨(dú)的個(gè)體將自身切入到共同體的一種情感實(shí)踐；基於價(jià)值承認(rèn)的社會(huì)共同體表明了一種根植於個(gè)體存在意義的團(tuán)結(jié)機(jī)制，蘊(yùn)涵著政治共同體形成的基本邏輯；法律作爲(wèi)共同體成員的另一種認(rèn)同形式，被內(nèi)化爲(wèi)一種文化和精神的認(rèn)同；而利益共同體則有助於構(gòu)建一個(gè)值得依賴的現(xiàn)實(shí)世界。

三 社會(huì)共同體的重構(gòu)邏輯: 近代中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)

在近代中國(guó)，伴隨著個(gè)體從大清國(guó)的“子民”向中華民國(guó)的“國(guó)民”身份的轉(zhuǎn)換，社會(huì)共同體經(jīng)歷了一個(gè)複雜的解構(gòu)與重構(gòu)過程。這一過程，對(duì)近代中國(guó)的社會(huì)心理、政治格局產(chǎn)生了決定性影響。具體而言，這個(gè)過程至少包含了三個(gè)層面的邏輯特徵：其一，傳統(tǒng)社會(huì)共同體“超強(qiáng)社會(huì)聚合機(jī)制”①王希恩：“中華民族凝聚力的更新和重構(gòu)”，《民族研究》5(2006)：1。的瓦解。這種機(jī)制主要取決於社會(huì)不同階層對(duì)界定自我的文化傳統(tǒng)以及社會(huì)忠誠(chéng)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)同意識(shí)，這種自我認(rèn)同在社會(huì)宏觀層面主要體現(xiàn)爲(wèi)一種自我主權(quán)意識(shí)的政治民族性概念。其二，基於情感承認(rèn)的社會(huì)共同體在近代以來主要表現(xiàn)爲(wèi)民族共同體的形式。這奠定了新的政治共同體的合法性，即具有高度凝聚力的情感共同體取代了“天道”的政治倫理，賦予政治共同體必要的合法性，而且由此帶來了一場(chǎng)政治層面的價(jià)值革命。其三，法律共同體和利益共同體在情感和價(jià)值的雙重框架下具有獨(dú)立運(yùn)行的特質(zhì)。

（一）情感共同體與政治共同體的相互生成和制約

情感共同體的形態(tài)轉(zhuǎn)換，與個(gè)體的身份認(rèn)同緊密相關(guān)。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，面對(duì)異域“番人”的堅(jiān)船利炮，“大清子民”表現(xiàn)出了對(duì)入侵者的同仇敵愾，正所謂：“我等大清良民，正宜赤心守土，尺寸不可讓人?！雹谕趺鱾悾骸斗囱蠼虝慕姨x》(濟(jì)南：齊魯書社，1984)，第140頁。從邊疆的保家衛(wèi)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)到內(nèi)地的“扶清滅洋”運(yùn)動(dòng)，共同體的命運(yùn)彙集了“子民”的家國(guó)情感和擔(dān)當(dāng)。也正是抵抗外敵入侵、保家衛(wèi)國(guó)激情的高漲，爲(wèi)具有現(xiàn)代意義的民族主義在近代中國(guó)的興起提供了社會(huì)土壤。衹是，在全國(guó)範(fàn)圍內(nèi)由“子民”自發(fā)形成的“扶清滅洋”的鬥爭(zhēng)中，清王朝的上層統(tǒng)治者卻扮演了一個(gè)“背叛者”的角色，被時(shí)人批評(píng)爲(wèi)：“狼心狗肺，日以獻(xiàn)媚外人爲(wèi)利己之唯一方……雖犧牲無量數(shù)之人民，拋擲無量數(shù)之權(quán)利，封割無量數(shù)之土地，揮霍無量數(shù)之財(cái)產(chǎn)亦毫不介意?！雹蹚垨?、王忍之 編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(北京：生活? 讀書? 新知三聯(lián)書店，1978)，第1卷，第460頁。因此，在“五族共和”的旗幟下，中華民族就以“民族”和“人民”的名義正式登上政治舞臺(tái)。

民族共同體作爲(wèi)一種情感承認(rèn)的社會(huì)共同體形態(tài)，有助於建立起自上而下的動(dòng)員體系，爲(wèi)政治共同體的行動(dòng)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)社會(huì)共同體爲(wèi)了獲得必要的、持續(xù)的情感資源時(shí)，“民族國(guó)家”便成了主權(quán)國(guó)家的一種必然選擇。中華民國(guó)成立之後，個(gè)體對(duì)政治共同體的認(rèn)同更多的表現(xiàn)爲(wèi)一種民族情感。例如，聞一多在《醒呀》一詩中，用漢、回、蒙、藏、滿“五大民族”身份表達(dá)了時(shí)人這種複合型的情感——“慶雲(yún)是希望開成五色的花”，“醒了吧！醒了吧！威武的神獅！聽我在五色旗下哀號(hào)?！雹偎{(lán)棣之 編：《聞一多詩全編》(杭州：浙江文藝出版社，1995)，第177—178頁，原文載於《現(xiàn)代評(píng)論》1925-06-27。再如，“我蒙同係中華民族，自宜一體出力，維持民國(guó)”②西盟王公招待處 編：《西盟會(huì)議始末記》，收入費(fèi)孝通 主編《中華民族多元一體格局》(北京：中央民族大學(xué)出版社，1999)，第349頁。，“吾清真回民亦國(guó)民之一分子”③丁竹園：“官派足以亡國(guó)”，《正宗愛國(guó)報(bào)》1913-02-14。，等等。在民間社會(huì)，大量隱喻著國(guó)家空間和民族英雄的口述史、民間故事、曲藝、戲劇等，“通過無數(shù)觀衆(zhòng)自發(fā)的現(xiàn)場(chǎng)反應(yīng)來延伸自己的歷史”④余秋雨：《中國(guó)戲劇史? 自序》(上海：上海教育出版社，2006)，第1頁。。由於飽受異族欺淩和亂世之苦，人們?cè)谛撵`深處期盼一個(gè)政治共同體的橫空出世。

從民族共同體到政治共同體，中華民國(guó)立足於“三民主義”的價(jià)值基礎(chǔ)。南京國(guó)民政府時(shí)期，國(guó)民黨試圖通過“訓(xùn)政”把個(gè)體的民族情感轉(zhuǎn)換爲(wèi)一種對(duì)“黨”的忠誠(chéng)?！坝?xùn)政”時(shí)期，“三民主義”具有名義上的指導(dǎo)地位，但是在具體實(shí)踐中，相關(guān)政策卻成爲(wèi)了國(guó)民眼中一張“永不兌現(xiàn)的空頭支票”⑤黃季陸：《中國(guó)國(guó)民黨的組織問題》(廣州：中國(guó)國(guó)民黨廣東省黨部宣傳部，1928)，第24—25頁。。以至於，“今改民國(guó)之年，而予稱年號(hào)仍係宣統(tǒng)，以予係大清之人，非民國(guó)之人耳”⑥劉大鵬：《退想齋日記》(北京：北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2020)，第186、171頁。。無疑，政治共同體的變異導(dǎo)致了社會(huì)共同體走向了一個(gè)似是而非、自相矛盾的狀態(tài)。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，民族情感再次成爲(wèi)了穩(wěn)定社會(huì)共同體的重要支柱，建立一種既能加強(qiáng)國(guó)家治理又能動(dòng)員社會(huì)的政治集權(quán)體制顯得極其重要。但是，在實(shí)際運(yùn)作中，這種政治共同體卻又因爲(wèi)內(nèi)部的腐化問題而幾乎名實(shí)俱亡。當(dāng)國(guó)民黨背離了社會(huì)共同體的民族情感和政治價(jià)值之後，民族主義和民主主義成爲(wèi)了挑戰(zhàn)它的最堅(jiān)定的力量。

（二）政治共同體與利益共同體的分層鬥爭(zhēng)與同謀

在《中華民國(guó)臨時(shí)約法》中，“中華民國(guó)”首先賦予個(gè)體“國(guó)民”的身份，其具體的政治寓意在於“中華民國(guó)之主權(quán)，屬國(guó)民全體”。然而，由於以“國(guó)民”認(rèn)同爲(wèi)基礎(chǔ)的政治共同體並沒有形成統(tǒng)一性的價(jià)值體系，從“尊孔復(fù)古”到“帝制復(fù)辟”，從“護(hù)國(guó)運(yùn)動(dòng)”到“護(hù)法運(yùn)動(dòng)”，不同的政治集團(tuán)依據(jù)特定的政治倫理展開了激烈的鬥爭(zhēng)。任何一個(gè)政治共同體不可能僅僅具有系統(tǒng)性的組織機(jī)構(gòu)及政治制度，共同利益和共同價(jià)值是政治共同體產(chǎn)生實(shí)際效果的關(guān)鍵所在。然而，當(dāng)多樣化的利益集團(tuán)嵌入國(guó)家治理機(jī)構(gòu)時(shí)，政治共同體很難成功地形成一套連貫的意義系統(tǒng)，這在“訓(xùn)政”時(shí)期主要體現(xiàn)爲(wèi)黨政之爭(zhēng)可窺一斑。由於地方政府過於依賴北洋軍閥時(shí)期的官吏，認(rèn)爲(wèi)“用一舊有人員，則舊有之積習(xí)，照隨之而入”⑦“蔣介石演說軍隊(duì)黨化”，《盛京時(shí)報(bào)》1928-08-18。，這就導(dǎo)致國(guó)民黨地方黨組織在“訓(xùn)政”初期以黨攬權(quán)的現(xiàn)象非常普遍。尤其是在1928年前後，國(guó)民黨的地方黨部被地方政府批評(píng)爲(wèi)“太上政府”，認(rèn)爲(wèi)他們的主要工作就是“擾亂人民”⑧孫科：“辦黨的錯(cuò)誤和糾正”，《中央黨務(wù)月刊》29(1930)：259。。但是，地方政府在法律層面具有“自治”的權(quán)力，而年輕的國(guó)民黨黨部在地方獨(dú)木難支，各方面的工作很難開展。

“劣衿”“土棍”對(duì)鄉(xiāng)村權(quán)力的滲透以及通過“鑽營(yíng)奔競(jìng)”對(duì)鄉(xiāng)村的盤剝，進(jìn)一步加劇了鄉(xiāng)民對(duì)新生政治共同體的反感?！绊暵勅搜愿鞔宥氯说龋瑹o論紳學(xué)農(nóng)商，莫不藉執(zhí)村事從中漁利，且往往霸公產(chǎn)爲(wèi)己產(chǎn)，肥己之家。村人多陋劣，敢怒不敢言。其中有狡黠之輩，非入其黨即與抗?fàn)?，往往大起釁端，赴縣構(gòu)訟。官又以若輩辦公，且爲(wèi)袒庇?！雹釀⒋簌i：《退想齋日記》(北京：北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2020)，第186、171頁。以江蘇省爲(wèi)例，國(guó)民黨的黨員總量在1929—1933年間持續(xù)下降，青年黨員和知識(shí)分子黨員的比例急劇減少，而所謂的“自由職業(yè)者”“劣紳”的比例反而有所上升。⑩[日]三谷孝：《秘密結(jié)社與中國(guó)革命》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002)，李恩民 譯，第206—207頁?！包h國(guó)”體制在中央與地方層面的不同原則及表現(xiàn)，在很大程度上影響著國(guó)民黨的執(zhí)政效率。事實(shí)上，國(guó)民黨的地方黨部與地方政府之間的權(quán)力鬥爭(zhēng)愈演愈烈。據(jù)當(dāng)時(shí)上?！睹駠?guó)日?qǐng)?bào)》報(bào)道，上海市僅在1929—1930年就發(fā)生了十余起地方黨員慘遭地方軍政人員迫害的事件。

（三）法律共同體中的傳統(tǒng)規(guī)範(fàn)與現(xiàn)代法律之爭(zhēng)

政治共同體與民族共同體的區(qū)別在於，政治共同體不僅需要一個(gè)具有凝聚力、控制力的代表社會(huì)成員的價(jià)值體系，更需要建起一種基於廣泛認(rèn)同的法律共同體。尤其是在近代中國(guó)的廣大農(nóng)村地區(qū)，傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)範(fàn)依然具有強(qiáng)大的社會(huì)控制能力，使廣大農(nóng)村處於一種“自治”的狀態(tài)。衹是，這種“自治”由當(dāng)時(shí)的“豪紳”所主導(dǎo)，偏離了由“國(guó)民政府”主導(dǎo)的民主自治。在中華民國(guó)成立初期，法律共同體的構(gòu)建最初把目標(biāo)集中在“國(guó)民性”的改造層面，不僅僅是婚喪習(xí)俗，包括中醫(yī)、戲曲曲藝、民間遊藝、雜技等內(nèi)容，幾乎所有與“子民”相關(guān)的傳統(tǒng)文化都在政府的“革命”範(fàn)圍內(nèi)，認(rèn)爲(wèi)是“故作醜態(tài)”“俗不可耐”“不健康”，屬於“媚人”的活動(dòng)，是“舊制”“奴隸根性”“文明對(duì)立面”“有傷風(fēng)俗”等，與“高尚之國(guó)民”違背。

1928—1931年間，南京國(guó)民政府先後頒佈實(shí)施了《取締各種社會(huì)教育機(jī)關(guān)違背黨義教育精神通則》《各級(jí)黨部辦理社會(huì)教育計(jì)劃大綱》等政策，強(qiáng)調(diào)“訓(xùn)練民衆(zhòng)熟習(xí)四權(quán)，並陶鑄其忠孝仁愛、信義、和平之國(guó)民道德，以養(yǎng)成三民主義下的公民”①中華民國(guó)教育部社會(huì)教育司：《社會(huì)教育法令彙編》(上海：商務(wù)印書館，1936)，第21頁。。1934年，又開展了所謂的“新生活運(yùn)動(dòng)”。但從推廣效果看，大多數(shù)“通令”在全國(guó)很難持續(xù)執(zhí)行，婚喪禮俗改革的通令更是徒具空文。就連蔣介石在1937年也承認(rèn)：“言語多而工作少，方案多而實(shí)行少，在推行對(duì)象方面衹注意到社會(huì)的上層，而未及於下層，衹注意到通衢馬路，而未及於街頭巷尾。所以，三年來新運(yùn)的結(jié)果，衹做到表面一時(shí)的更新，而未達(dá)到永遠(yuǎn)徹底的改革?！雹谑Y介石：“新生活運(yùn)動(dòng)之要義”，《革命文獻(xiàn)》(臺(tái)北：文物供應(yīng)社，1975)，第68輯，第204頁。1934年9月23日《北平晨報(bào)》的一篇報(bào)道，揭示了當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)規(guī)範(fàn)與現(xiàn)代法律之爭(zhēng)的情形：“自民國(guó)成立以來，對(duì)於專制時(shí)代之禮節(jié)，雖有改革之命令，但各地居民相習(xí)成風(fēng)，遷延敷衍，陽奉陰違，致各種儀式新舊參雜，而以北平市民爲(wèi)尤甚，凡婚喪慶吊，仍多沿用前清舊制。”③“北平市社會(huì)局力圖糾正禮俗”，《北平晨報(bào)》1934-09-23。在這種權(quán)力的交鋒中，新的法律共同體失去了以往的規(guī)範(fàn)功能：“鄉(xiāng)村之人，本無其它知識(shí)，亦於時(shí)事紛亂，茫茫然莫知其所以，亦惟樂其所樂而已。”④劉大鵬：《退想齋日記》，第180頁。

在國(guó)民黨看來，法律共同體的建設(shè)困境與當(dāng)時(shí)的“土豪劣紳”緊密關(guān)聯(lián)。他們不僅“自築堡壘，自設(shè)公堂，勞苦民衆(zhòng)”，而且“儼然是小小的封建諸侯”。⑤a：“在江蘇辦黨”，《江蘇黨聲》1928-09-02。爲(wèi)此，國(guó)民黨頒佈實(shí)施《懲治土豪劣紳條例》《佃農(nóng)保護(hù)法案》，在廣大農(nóng)村發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“爲(wèi)代表民主勢(shì)力的農(nóng)民與代表封建勢(shì)力的土豪劣紳、不法地主的爭(zhēng)鬥”⑥《民國(guó)日?qǐng)?bào)》1927-03-17，轉(zhuǎn)引自王先明：“鄉(xiāng)紳?rùn)?quán)勢(shì)消退的歷史軌跡”，《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1(2009)：102。，衹是沒有意料到，“打倒土豪劣紳”不僅沒有得到“佃農(nóng)”的擁護(hù)，反而引發(fā)了“土豪劣紳”與“佃農(nóng)”聯(lián)合起來反抗國(guó)民黨的“暴動(dòng)”。僅在江浙一帶，1928年10月就接連發(fā)生了“鹽城暴動(dòng)慘劇”“安徽壽縣土劣大暴動(dòng)”，而“沭陽的土豪劣紳，還公然組織‘滅黨會(huì)’”⑦a：“在江蘇辦黨”，《江蘇黨聲》1928-09-02。。這些所謂“暴動(dòng)”，無疑削弱了國(guó)民黨試圖建立一種以“黨民”身份爲(wèi)認(rèn)同的政治共同體的努力。

對(duì)於國(guó)民黨而言，在“黨民”情感轉(zhuǎn)換失效的情況下，便通過一種絕對(duì)管控的形式——“保甲制”，把曾經(jīng)的“土豪劣紳”吸納到了社會(huì)管控體系的內(nèi)部。具體而言，1934年，國(guó)民黨開始轉(zhuǎn)變“訓(xùn)政”的政策方針，推行“保甲制”，以恢復(fù)原有的“自治”體制，即“居今之世，行古之道，欲恢復(fù)社會(huì)組織之靈魂，重振人類互助之美德；變他動(dòng)的自治，爲(wèi)自動(dòng)的自治，變役民防民之政，爲(wèi)保民教民之方”⑧黃強(qiáng)：《中國(guó)保甲實(shí)驗(yàn)新編》(南京：正中書局，1936)，第5頁。。於是，鄉(xiāng)紳由傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值所推崇的對(duì)象搖身變成了“兼作收捐人、廟宇管事、公有土地管事、公有糧倉管事，等等”⑨[蘇]A.B.巴庫林：《中國(guó)大革命武漢時(shí)期見聞錄(一九二五—一九二七年中國(guó)大革命劄記)》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985)，鄭厚安、劉功勛 譯，第108頁。。爲(wèi)了追逐私利，權(quán)力舞臺(tái)中的不少鄉(xiāng)紳“不惜以犧牲他領(lǐng)導(dǎo)的集體利益爲(wèi)代價(jià)”①[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900—1942年的華北農(nóng)村》(南京：江蘇人民出版社，1995)，王福明 譯，第238頁。。不僅如此，“有的是藉辦黨以漁利，有的是藉辦黨去爭(zhēng)權(quán)力、搶地位，甚至有的去勾結(jié)官吏，包攬?jiān)~訟，欺侮民衆(zhòng)。一般人批評(píng)黨部幾乎變成衙門，熱心的革命黨員幾乎都變成新的土豪和新的劣紳”②“江蘇黨務(wù)整理先聲——接收委員發(fā)表告全省同志書”，《中央報(bào)》1928-02-04。。於是，廣大鄉(xiāng)村成爲(wèi)“土豪劣紳”與國(guó)民黨在利益切換式網(wǎng)絡(luò)中互相妥協(xié)和彼此利用的大舞臺(tái)。

結(jié)語

綜觀近代中國(guó)社會(huì)共同體解構(gòu)與重構(gòu)的進(jìn)程與實(shí)踐，社會(huì)共同體作爲(wèi)一種由多層意義結(jié)構(gòu)而成的意義空間，涉及個(gè)體在情感、法律、價(jià)值等層面的認(rèn)同形式，所形成的實(shí)踐結(jié)果決定了政治格局和社會(huì)發(fā)展的最終走向。當(dāng)政治共同體爲(wèi)了獲得必要的、持續(xù)的情感資源時(shí)，民族共同體無疑有助於建立起自上而下的動(dòng)員體系，爲(wèi)政治共同體的行動(dòng)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，“民族國(guó)家”便成爲(wèi)了主權(quán)國(guó)家的一種必然的選擇。

民族共同體作爲(wèi)一種集體性的情感實(shí)踐，具有強(qiáng)大的社會(huì)動(dòng)員能力和整合力。民族共同體的作用主要體現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家的神聖性，視民族國(guó)家的整體利益至高無上。建基於情感認(rèn)同的民族共同體，需要以民族成員共享的文化基礎(chǔ)與歷史記憶爲(wèi)切入點(diǎn)，從中提煉出共同體內(nèi)每位成員共同認(rèn)同與遵循的價(jià)值體系，奠定全體成員民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的社會(huì)心理基礎(chǔ)。正如國(guó)民黨背離了民族共同體的最根本的利益而喪失了政權(quán)的合法性一樣，民族共同體也是政治共同體和法律共同體最主要的威脅力量。所以，民族共同體、法律共同體、政治共同體之間的結(jié)構(gòu)性互動(dòng)關(guān)係基本上決定了近代以來中國(guó)的發(fā)展趨勢(shì)。

在西方思想家的共同體理論中，黑格爾把“絕對(duì)倫理”視爲(wèi)解決個(gè)體空洞化和虛無化問題的根本所在，滕尼斯把“宗教/精神共同體”視爲(wèi)“真正的人的和最高形式的共同體”，涂爾干以道德權(quán)威爲(wèi)紐帶，試圖塑造一個(gè)以“社會(huì)分工”“有機(jī)團(tuán)結(jié)”爲(wèi)基礎(chǔ)的新型共同體關(guān)係，哈貝馬斯則認(rèn)爲(wèi)“法律共同體”是現(xiàn)代國(guó)家最理想的形式。而在近代中國(guó)的歷史脈絡(luò)中，社會(huì)共同體其實(shí)存在著不同層次的張力關(guān)係，民族共同體、法律共同體、政治共同體的相互滲透、彼此影響，最終決定了社會(huì)發(fā)展的方向。中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)，不僅揭示了涂爾干的觀點(diǎn)存在著以偏概全的缺陷，而且還表明，黑格爾提出的“絕對(duì)倫理共同體”、滕尼斯的“宗教/精神共同體”顯得過於保守，哈貝馬斯的“法律共同體”則誇大了法律在意義層面的整合功能。

現(xiàn)代國(guó)家都是通過共同體的形式來治理社會(huì)，這就需要積極構(gòu)建和實(shí)踐共同體的意義內(nèi)涵，並由此形成基於個(gè)體認(rèn)同所建構(gòu)的共同體形態(tài)。尤其在資本高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代社會(huì)中，意義的流動(dòng)性導(dǎo)致了人的不確定性，社會(huì)共同體由此呈現(xiàn)出了鮑曼所說的“釘子”或“衣帽間”形態(tài)。然而，自我的存在意義離不開共同體所提供的主體間的實(shí)踐關(guān)係。重構(gòu)社會(huì)共同體，一方面需要立足於民族情感和道德規(guī)範(fàn)的歷史延續(xù)性，另一方面還需要加強(qiáng)政治倫理的闡釋、內(nèi)化和固化。這是一個(gè)雙向的意義交換過程。衹有當(dāng)社會(huì)共同體的不同層次形成共享的意義結(jié)構(gòu)之後，社會(huì)共同體的主體性纔能夠得以生成，個(gè)體纔可以獲得必要的意義空間。這也正是現(xiàn)代國(guó)家通過社會(huì)共同體治理社會(huì)的內(nèi)在邏輯。