圣哲之境：反思奧古斯丁對(duì)希臘古典哲學(xué)怡情理論的障礙性理解

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一、引言：奧古斯丁與希臘古典哲學(xué)的關(guān)系

除去語言方面的因素，奧古斯丁對(duì)希臘語哲學(xué)著作也并不十分精通，其關(guān)于斯多亞主義知識(shí)的主要獲得途徑，乃是通過西塞羅的著作。(3)關(guān)于奧古斯丁與西塞羅的關(guān)系，參見Miikka Ruokanen, Theology of Social Life in Augustine's De civitate Dei，G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p.121. 相關(guān)研究，亦見Sarah Byers, Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine：A Stoic-Platonic Synthesis，Cambridge: Cambridge University Press, 2013; Carol Harrison, Augustine：Christian Truth and Fractured Humanity，Oxford: Oxford University Press, 2000; Harald Hagendahl, Augustine and the Latin Classics，G?teborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1967.西塞羅的《荷爾頓西烏斯》(Hortensius)是真正引導(dǎo)奧古斯丁進(jìn)入“智慧”大門的第一本哲學(xué)書。在《懺悔錄》中，奧古斯丁這樣回顧：“我讀到一個(gè)名西塞羅的著作，一般人更欣賞他的辭藻過于領(lǐng)會(huì)他的思想。書中有一篇?jiǎng)袢俗x哲學(xué)的文章，篇名是《荷爾頓西烏斯》。這一本書使我的思想轉(zhuǎn)變……這本書吸引我，已是由于內(nèi)容，而不是為了辭藻了……這本書引起我對(duì)哲學(xué)的興趣?！?4)奧古斯?。骸稇曰阡洝?，第41頁。從后來的《論三位一體》的記錄看，奧古斯丁所說的最早引起其哲學(xué)興趣的，乃是西塞羅《荷爾頓西烏斯》關(guān)于斯多亞圣哲心靈秩序及其不動(dòng)情品格的描述。(5)奧古斯丁《論三位一體》卷十四第十九章第二十六節(jié)提及了西塞羅的《荷爾頓西烏斯》，并闡述了斯多亞式的心靈秩序論對(duì)他早年的影響。Brown, Augustine of Hippo：A Biography, p.29.此外，西塞羅《圖斯庫盧姆辯論》(Tusculanaedisputationes)對(duì)斯多亞理論中普通人情緒的四種類型(樂laetitia、欲cupiditas、煩tristitia、懼timor)的描述，亦對(duì)奧古斯丁情感本質(zhì)的認(rèn)知產(chǎn)生了直接的影響。(6)Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy，p.156.

相比斯多亞學(xué)派，奧古斯丁關(guān)于新柏拉圖主義情感理論知識(shí)的來源卻復(fù)雜得多。一個(gè)重要的途徑乃是通過拉丁文間接翻譯。如《懺悔錄》卷七第九章十三節(jié)所記述的，386年夏，奧古斯丁從一個(gè)不知名的朋友那里獲得一批柏拉圖主義的書。(7)Brown, Augustine of Hippo：A Biography, p.85.這些書包括普羅提諾(Plotinus)、波菲利(Porphyry)和非洲修辭學(xué)家維克多努斯(Marius Victorinus)等的作品。(8)關(guān)于新柏拉圖主義者對(duì)早期奧古斯丁的影響，參見陳越驊：《神秘主義的學(xué)理源流：普羅提諾的太一本原論研究》，北京：商務(wù)印書館，2019年；王曉朝：《跨文化視野下的希臘形上學(xué)反思》，北京：人民出版社，2014年。另一個(gè)重要途徑乃是通過安布羅斯(Ambrose)。比如在386年左右，奧古斯丁閱讀了安布羅斯的《證道集》，并接觸了安布羅斯老師西姆普利肯努斯(Simplicianus)的一些基督教化的新柏拉圖主義作品。(9)Brown, Augustine of Hippo：A Biography, pp.85-86; H. I. Marrou, “Synesius of Cyrene and Alexandrian Neo-Platonism,” in A. Momigliano, ed., The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford: Clarendon Press, 1963, pp.126-150.此時(shí)，在奧古斯丁心目中，柏拉圖主義與亞里士多德主義是“絕對(duì)正確的哲學(xué)文化”。(10)Brown, Augustine of Hippo：A Biography, p.84.

值得注意的是，與今天我們嚴(yán)格區(qū)分柏拉圖主義(學(xué)園派)、亞里士多德主義(逍遙派)與新柏拉圖主義關(guān)于情感心理學(xué)的做法不同，奧古斯丁在其著作中習(xí)慣將這些哲學(xué)流派的情感理論視作統(tǒng)一的、折衷的觀點(diǎn)，以與斯多亞主義所主張的完全將情感剔除心靈之外的禁欲主義立場(chǎng)相區(qū)分。如奧古斯丁在《上帝之城：駁異教徒》卷九第四章中將(新)柏拉圖學(xué)派與亞里士多德主義情感觀相連通。他說：“關(guān)于靈魂的動(dòng)蕩，哲學(xué)家們有兩種觀點(diǎn)……這攪擾、情感，或性情，有些哲學(xué)家們說，也會(huì)降臨到智慧的人身上，但是會(huì)受理性的節(jié)制和制約，只要他自己立法來統(tǒng)治心志，矯正到必要的模式上。柏拉圖學(xué)派或說亞里士多德學(xué)派是這么認(rèn)為的。亞里士多德是柏拉圖的弟子，后來建立逍遙派。另外的哲學(xué)家，比如斯多亞派，就認(rèn)為，性情不會(huì)降在智慧的人身上?！?11)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，吳飛譯，上海：三聯(lián)書店, 2008年，第4頁。以下《上帝之城：駁異教徒》中文，均引自吳飛譯本。這里，奧古斯丁將希臘哲學(xué)情感理論分為兩派，一個(gè)是柏拉圖-逍遙派，另一個(gè)是斯多亞學(xué)派。奧古斯丁將亞里士多德學(xué)派作為柏拉圖學(xué)派的承繼者，混同性地認(rèn)為兩者均秉持“矯正/調(diào)控情感”的方法論，以與斯多亞哲學(xué)完全排除情緒干擾的怡情理論相區(qū)分。

通過以上梳理，我們可以看到，奧古斯丁關(guān)于古典希臘哲學(xué)流派的知識(shí)，大多并非直接取自一手希臘語原始文獻(xiàn)，而主要是通過拉丁文二手翻譯或安布羅斯等師友介紹而獲得。這種間接式獲取途徑，使得奧古斯丁對(duì)柏拉圖學(xué)園派、亞里士多德逍遙派、新柏拉圖主義等希臘哲學(xué)原始語言文獻(xiàn)存在誤讀甚至混用的嫌疑。一個(gè)典型的案例就是在《上帝之城：駁異教徒》中，奧古斯丁居然無視柏拉圖-亞里士多德主義與斯多亞學(xué)派關(guān)于圣哲和凡夫情感特質(zhì)的重要區(qū)分，聲稱“斯多亞同柏拉圖學(xué)派和逍遙派的分歧只是言詞上的，不是實(shí)質(zhì)的”。(12)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第4頁。奧古斯丁這些違反常識(shí)的、“冒失”的混同言論，受到了不少學(xué)者的批評(píng)并引起學(xué)界長(zhǎng)時(shí)間的爭(zhēng)論。這些批評(píng)不僅出于奧古斯丁不擅長(zhǎng)希臘文這一語言方面的因素，也涉及其對(duì)希臘東方的古典情感哲學(xué)基本理論的某些障礙性理解。以下，筆者試圖以如上奧古斯丁與希臘古典哲學(xué)流派關(guān)系為背景，詳細(xì)考察當(dāng)前學(xué)界關(guān)于奧古斯丁障礙性理解的爭(zhēng)鋒性觀點(diǎn)及其各自依據(jù)。

二、奧古斯丁關(guān)于希臘哲學(xué)怡情觀障礙性理解的爭(zhēng)論

牛津大學(xué)古典學(xué)教授索拉吉是較早提出奧古斯丁障礙性理解的代表性學(xué)者。其關(guān)于奧古斯丁的批判主要集中于世紀(jì)之交出版的名作《情感與心靈和諧》(13)Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind：From Stoic Agitation to Christian Temptation，New York: Oxford University Press, 2000. 撰寫這部名作過程中，索拉吉訪問了芬蘭赫爾辛基大學(xué)宗教學(xué)院，并與芬蘭學(xué)派重要代表如西蒙·科努提拉(Simo Knuuttila)、瑞斯托·薩瑞寧(Risto Saarinen)、曼多馬(Tuomo Mannermaa)等奧古斯丁研究者有深入的互動(dòng)。交鋒性的觀點(diǎn)亦體現(xiàn)于科努提拉的代表作《古代與中世紀(jì)哲學(xué)中的情感 》(Emotions in Ancient and Medieval Philosophy)一書中。中。該書較系統(tǒng)地梳理了從斯多亞主義“心靈侵?jǐn)_”觀到基督教“誘惑”思想傳統(tǒng)的教義演進(jìn)，在古典學(xué)與奧古斯丁研究領(lǐng)域有相當(dāng)影響力。其中指出，奧古斯丁對(duì)希臘古典哲學(xué)的怡情理論以及徹底根除情感波動(dòng)的圣哲之境有實(shí)質(zhì)性的誤解；這種誤解不單局限于“怡情”概念，而且是對(duì)斯多亞一系列情感心理學(xué)重要范疇均有連環(huán)式的理解障礙。(14)Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp.206-209,471.僅就“怡情”概念，索拉吉便指出奧古斯丁有如下兩點(diǎn)“致命性”誤判：

其一，奧古斯丁將圣哲才擁有的指向善好的理性價(jià)值判斷與愚者情緒化的頭腦錯(cuò)誤價(jià)值判斷相等同，明顯混淆了怡情的不動(dòng)情特質(zhì)與凡夫情緒波動(dòng)之間的界限，并臆斷圣凡兩種情感狀態(tài)僅是術(shù)語之爭(zhēng)，而非實(shí)質(zhì)性的不同。(15)Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp.206-207.

其二，怡情展示的是古典哲學(xué)家不動(dòng)情的精神理想，奧古斯丁卻將此摒除塵世情緒波動(dòng)的美好境界等同于“麻木”“冷漠”與“不仁”，這構(gòu)成了奧古斯丁在思考社會(huì)道德與責(zé)任問題時(shí)的理解性障礙。(16)Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p.206.

對(duì)斯多亞哲學(xué)“怡情”概念內(nèi)涵的詮釋，索拉吉采取了折中立場(chǎng)：一方面，“怡情”是“好的情感”，其本身在某些特定情況下或許可以包含普通人的一些正確的價(jià)值判斷，如理性支配下的情感狀態(tài)，但卻絕不含有“愚者”情緒盲目沖動(dòng)這種錯(cuò)誤的頭腦價(jià)值判斷；另一方面，“怡情”中的某些情感屬于理想精神狀態(tài)，只有圣哲才配享有。(17)Richard Sorabji, “Did the Stoics Value Emotion and Feeling?” The Philosophical Quarterly，Vol.59, 2009, pp.155-156.因?yàn)椤扳椤本哂蟹浅?fù)雜的含義，既包括一些普通情感(僅限于理性完全掌控下的好的情感)，也包括圣人完美的不動(dòng)情的精神境界，所以，奧古斯丁對(duì)這一術(shù)語的解釋是不全面的。為便于理解，筆者將索拉吉所闡述的“怡情”種類及其特質(zhì)列示如圖1：(18)索拉吉的怡情列表及其三種類型，取自安多尼庫斯(’Aνδρóνικο)的《論情感》、第歐根尼·拉爾修()的《哲人言行錄 και των εν 7.116)、西塞羅的《圖斯庫盧姆辯論》(Tusculanae Disputationes, 4.12-13)以及亞歷山大城的克萊曼特( )的《雜論》(Stromateis 2.9.42)。見Richard Sorabji, “Did the Stoics value emotion and feeling?”, pp.150-162.

圖1 怡情的種類及其特質(zhì)

依照索拉吉的解釋，怡樂是心靈的膨脹，謹(jǐn)慎則是心靈的收縮；怡樂可以明顯看出是一種情感，謹(jǐn)慎則不必然如此；“怡情”這種圣哲式的理想情感狀態(tài)及其三種類型皆是頭腦的理性判斷。換句話說，無論心靈的膨脹還是收縮，這些理想情感均是穩(wěn)定與適宜的狀態(tài)且兼具理性。(19)Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp.48-49.索拉吉認(rèn)為，謹(jǐn)慎是對(duì)抗恐懼的一般性情感，因此，“怡情”事實(shí)上也囊括一些普通的情感，只不過這些普通情感也被納入了理性框架下。這樣，奧古斯丁容易被誤導(dǎo)而形成怡情與普通情感無實(shí)質(zhì)區(qū)分的結(jié)論。奧古斯丁將怡情這一指稱圣哲心智的“良性判斷”曲解成了凡夫所持有的沖動(dòng)性情緒，從而導(dǎo)致了其障礙性理解。

在索拉吉看來，更深層次的障礙乃是奧古斯丁把古典哲學(xué)家所向往的怡情狀態(tài)當(dāng)成了冷漠。怡情或許包括一些沖動(dòng)，但這些是理性的沖動(dòng)。(20)索拉吉這里采取了殷伍德將怡情視為智者的一種“沖動(dòng)”的說法。見Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism，Oxford: Clarendon Press, 1985, p.173.與其說是麻木或冷漠，不如說這些沖動(dòng)是理性控制下心靈的自然反應(yīng)。而且，怡情與善行緊密相連。從良善心理狀態(tài)與善行這兩個(gè)角度看，奧古斯丁均實(shí)質(zhì)性地誤解了希臘古典哲學(xué)中“怡情”這一指稱圣哲狀態(tài)的情感境界。(21)Sorabji, Emotion and Peace of Mind, pp.50-51.

奧古斯丁混同圣哲怡情之境與冷漠關(guān)系的觀點(diǎn)，其實(shí)在殷伍德與布蘭寧兩位古典學(xué)家那里均已作了理論準(zhǔn)備。比如殷伍德就提出“不動(dòng)情即是怡情”：(22)Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, p.173.在理性的完全掌控下，無論沖動(dòng)，還是不動(dòng)情，皆是常樂平靜的理想心理狀態(tài)，且指向善行?！安粍?dòng)情-怡情-善行”的鏈條乃是怡情狀態(tài)的題中之義，怡情與冷漠毫無關(guān)系。這種論斷得到布蘭寧的共鳴，并進(jìn)一步指出斯多亞哲學(xué)家所指稱的怡情之境并非一種冷漠，而是一種平靜之樂與宇宙情懷。(23)Tad Brennan, “The Old Stoic Theory of Emotions,” in J. Sihvola and T. Engberg-Pedersen, eds., The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht: Kluwer, 1998, pp.20-70，57，69.

然而，上述觀點(diǎn)受到一些現(xiàn)代學(xué)者的質(zhì)疑。如，彼得金與凡瑞爾就把奧古斯丁的詮釋視為新解。彼得金認(rèn)為，奧古斯丁某種程度上重新定義了斯多亞所追崇的理想情感境界，雖然奧古斯丁對(duì)不動(dòng)情的解釋可能出現(xiàn)了一些障礙，但他保留了這個(gè)概念的不動(dòng)情特質(zhì)，并將此理想境界闡發(fā)為末世論意義上圣民的情感狀態(tài)。(24)Peter King, “Dispassionate Passions,” in Martin Pickavé and Lisa Shapiro, eds., Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.21.凡瑞爾則從亞里士多德主義“樂”的概念來解釋奧古斯丁的立場(chǎng)。他認(rèn)為，奧古斯丁表面采取了斯多亞的怡情術(shù)語，實(shí)質(zhì)上卻是套用亞里士多德的情感理論。因?yàn)?，奧古斯丁接受的是亞里士多德的心靈三分論，而不是斯多亞哲學(xué)家完全排除情感的心靈一體論；在這種心靈結(jié)構(gòu)論基礎(chǔ)上，奧古斯丁認(rèn)為未來上帝之城中，亞里士多德所謂的“樂”和“愛”這兩種情感依然會(huì)保留。凡瑞爾指出，奧古斯丁實(shí)際上是把斯多亞的怡情理想與亞里士多德關(guān)于樂的定義進(jìn)行了嫁接。(25)Gerd Van Riel, “MENS INMOTA MOTA MANE: Neoplatonic Tendencies in Augustine's Theory of the Passions,” Augustiniana, Vol.54, 2004, pp.522, 524,530.

綜上所述，索拉吉、殷伍德與布蘭寧等秉持奧古斯丁障礙性理解論的學(xué)者把怡情解釋為理性完全掌控下的精神狀態(tài)，比如理性沖動(dòng)與理想之境等，但這些怡情特質(zhì)沒有一種與冷漠相關(guān)。這樣，奧古斯丁將怡情混同于冷漠的做法犯了根本性錯(cuò)誤。而彼得金與凡瑞爾所代表的另一種觀點(diǎn)，則強(qiáng)調(diào)奧古斯丁保留了古典哲學(xué)家的怡情理想，并將其與亞里士多德的情感觀相聯(lián)系。接下來，筆者將分別回到斯多亞哲學(xué)家與奧古斯丁關(guān)于怡情的界定，深入考察圣哲與凡夫情感的異同。

三、斯多亞暨希臘古典哲學(xué)中怡情的種類及其特征

從索拉吉及其所詮釋的古典哲學(xué)怡情特質(zhì)可知，意志、怡樂和謹(jǐn)慎是圣哲情感狀態(tài)的三種主要類型。對(duì)奧古斯丁而言，獲得斯多亞知識(shí)的一個(gè)重要途徑是通過西塞羅的作品。其中，《圖斯庫盧姆辯論》占據(jù)相當(dāng)?shù)姆至?。在該著特別是第四卷中，西塞羅列舉了一些斯多亞代表性哲學(xué)家有關(guān)怡情的定義。西塞羅認(rèn)為怡情代表著一種理性，無論是神經(jīng)沖動(dòng)還是安靜祥和的精神狀態(tài)，均合乎自然秩序。依照情感的品質(zhì)好壞與發(fā)生時(shí)間，可將情緒分為以下四種：興高采烈(現(xiàn)在的好)、欲望(未來的好)、苦惱(現(xiàn)在的壞)、恐懼(將來的壞)。相應(yīng)地，怡情也可以類似方式進(jìn)行劃分：怡然之樂(現(xiàn)在的好)、意志(將來的好)、警惕(未來的壞)。綜合西塞羅所記錄的經(jīng)典斯多亞情感理論劃分法，筆者將圣哲境界(怡情)與凡夫情感(情緒)的種類及特性進(jìn)一步歸納如圖2：

圖2 怡情與情緒的種類及其特質(zhì)

可見，怡情之境所包含的意志、怡樂與謹(jǐn)慎均指向心靈的理性收縮或膨脹且與美德相連，而情緒的四個(gè)種類則指心靈的非理性動(dòng)蕩，展現(xiàn)出心靈結(jié)構(gòu)過度的、非順從的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。基于斯多亞這兩種心靈不同狀態(tài)的理論預(yù)設(shè)，我們可將圣哲與凡夫情感之異同總結(jié)如下：

首先，圣哲怡情之境雖指稱心靈理性的擴(kuò)張或收縮狀態(tài)，其與凡夫的情緒均指向同樣的外在對(duì)象并常常呈現(xiàn)出相類似的表征。在斯多亞哲學(xué)家看來，雖然怡然之樂與興高采烈同樣是心靈的擴(kuò)張，但兩者區(qū)分是顯著的。然而我們從外在看，卻很難評(píng)估其中的界限。它們的不同或在于，怡然之樂是一種引向安靜滿足的理性沖動(dòng)，其基于一種良好的態(tài)度，而不是冷漠；興高采烈卻是心靈過度的沖動(dòng)，與理性相違，且基于對(duì)外在對(duì)象的激進(jìn)判斷。例如，面對(duì)美色誘惑時(shí)，圣哲或智者會(huì)呈現(xiàn)一種淡然之樂(對(duì)外在誘惑進(jìn)行謹(jǐn)慎評(píng)估)，凡夫或愚者則表現(xiàn)為一種較強(qiáng)烈的情欲。然而兩者均呈現(xiàn)外在的善好，其喜愛的傾向性并無顯著不同。

其次，判斷圣哲與凡夫情感的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)是“是否合乎理性”以及“是否基于強(qiáng)力意志”，然而這種意志和理性的法度很難判斷。合乎理性乃指心靈的所有沖動(dòng)均在正確理性框架下指向善好。只要沖動(dòng)是理性的，那么行為則不是“過量”或“不合時(shí)宜的”。相反，如果評(píng)估是非理性的，則相應(yīng)的行為則是典型的過量和不健康的。然而，如何合乎理性以及何以評(píng)價(jià)的確非常困難。這就為解構(gòu)圣哲情感而與凡夫情感相等同提供了一些可能性。

再次，圣人怡情之境雖與安寧、恬靜、穩(wěn)重的心智密切相關(guān)，然其與凡夫在面對(duì)誘惑時(shí)所呈現(xiàn)的滿足自我欲望的深層動(dòng)機(jī)是一致的。斯多亞學(xué)派認(rèn)為真正的哲學(xué)家并不對(duì)外在事物做價(jià)值分辨，也不會(huì)升起特別的欲望或興趣。這是一種以自我為中心的評(píng)估。(26)Martha Nussbaum, The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton: Princeton University Press, 1994, p.399.也就是說，斯多亞所標(biāo)榜的圣哲不動(dòng)情，在某些場(chǎng)合如面對(duì)美色誘惑時(shí)，并非與凡夫的欲望沖動(dòng)有實(shí)質(zhì)性的不同，因?yàn)閮烧呔尸F(xiàn)的是以自我為中心的、滿足自我期望的選擇特征。

可以看到，傳統(tǒng)意義上斯多亞所崇尚的“怡情”是基于理性的正確價(jià)值判斷以及強(qiáng)力意志控制下的善行，這種至善唯有極少數(shù)圣哲才能實(shí)現(xiàn)。然而，怡情并非與凡夫情感完全無契合點(diǎn)。在面對(duì)誘惑時(shí)，兩者不僅顯示出外在喜好的相似表征，而且內(nèi)在的價(jià)值判斷也皆具自我為中心的特點(diǎn)。無論怡情還是情欲沖動(dòng)，均是心靈這一相同官能的擴(kuò)張或收縮。這就意味著，“是否合乎理性”或“意志是否足夠強(qiáng)勁”是衡量情感究竟屬于圣哲還是凡夫的關(guān)鍵。換言之，“意志”和“理性”是評(píng)判情感品質(zhì)問題的核心范疇?；谏鲜龇治觯屛覀兓氐綂W古斯丁文獻(xiàn)來看他的詮釋軌跡以及批判動(dòng)機(jī)。

四、奧古斯丁詮釋立場(chǎng)的轉(zhuǎn)型及其對(duì)怡情問題的反思

在奧古斯丁早年的思考中，他傾向于將怡情解釋為“不動(dòng)性”。這種不動(dòng)性可使人抵達(dá)心靈安寧狀態(tài)。他強(qiáng)調(diào)，如果個(gè)人的心志緊隨理性且意志不動(dòng)搖，就可實(shí)現(xiàn)幸福生活和不朽的生命。而且，他贊同斯多亞關(guān)于圣凡情感分判的觀點(diǎn)，認(rèn)為圣哲享受一個(gè)更為穩(wěn)定和圓滿的存在，而凡夫因背離了至善而轉(zhuǎn)向一種缺陷的狀態(tài)。在如下早期著述中，奧古斯丁正面評(píng)價(jià)了斯多亞暨古典哲學(xué)主張的不動(dòng)情的怡情狀態(tài)及其連帶的多種美德：

(1)理性(真理)本身即在那最高存在上，其中也包含不變性……如果不脫離理性(真理)，心志不會(huì)被消滅……心志不會(huì)背離理性(真理)而遭受損失，否則它自身會(huì)墮入愚蠢。(27)《論心靈之不朽》第六卷第十一節(jié)。中文為筆者譯。本文拉丁原文若非特別說明，均引自Brepolis電子數(shù)據(jù)庫所收錄的拉丁教父原文文獻(xiàn)(http:∥www.brepolis.net/)。

(2)造成恐懼的原因基于不可否定的事實(shí)，即愚蠢的心智出于某些缺陷的狀態(tài)，而智者享受一個(gè)更加穩(wěn)定和圓滿的存在。但不可懷疑的是，如果最聰明智者的頭腦發(fā)現(xiàn)了真理并毫無改變地與其合一，并與圣愛聯(lián)合，則其真理性就不可動(dòng)搖了。(28)《論心靈之不朽》第十一卷第十八節(jié)。中文為筆者譯。

(3)因此，心靈的需要唯有愚蠢。我說，它是智慧的對(duì)立面……幸福的生活應(yīng)該是悲慘的對(duì)立面，其中沒有中間狀態(tài)……每個(gè)人不是愚蠢就是智慧。(29)《論幸福生活》第四章第二十八節(jié)。中文為筆者譯。

(4)我們生活于偉大的心志安寧之中，使精神遠(yuǎn)離身體的羈絆，而且，遠(yuǎn)離欲火的侵?jǐn)_。我們最大限度地遭受痛苦，乃是為了培養(yǎng)理性，即是說，依照精神的神圣的部分來生活，這個(gè)就是我們昨天同意的關(guān)于幸福生活的定義。(30)《駁學(xué)園派》第一卷第四章第十一節(jié)。中文為筆者譯。

(5)審慎是我們應(yīng)該追求和避免的知識(shí)……剛毅是心靈的性情，借此我們逃避所有不屬于我們力量掌控范圍的不合時(shí)宜的、悲慘的事情……節(jié)制是對(duì)我們的欲望錯(cuò)誤指向的限制……正義是我們所說的美德而應(yīng)賦予每個(gè)人。(31)《論自由選擇》第一章第十三節(jié)。中文為筆者譯。

奧古斯丁崇尚“不變性”力量，并認(rèn)為這是最高存在的特性。如果心靈與永恒不動(dòng)的理性合一，就會(huì)顯示出一種穩(wěn)定的狀態(tài)而永不腐朽，如例(1)所示。在(2)(3)中，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，圣哲是心智與不變的理性(或真理)相結(jié)合，從而展現(xiàn)出圓滿的怡情狀態(tài)，凡夫則背離理性而呈現(xiàn)情感的愚蠢。遠(yuǎn)離情緒干擾、享受安寧穩(wěn)定的生活是圣哲精神的特質(zhì)，而愚者卻往往為情緒或情欲所左右。非理性的心靈運(yùn)動(dòng)打破了靜態(tài)平衡結(jié)構(gòu)，使其變得失序、不確定，這與圣哲怡情“不動(dòng)性”的完美之境相去甚遠(yuǎn)。此處奧古斯丁的論證與斯多亞強(qiáng)調(diào)理性和靜態(tài)宇宙自然秩序的立場(chǎng)是相一致的。(32)羅明嘉認(rèn)為奧古斯丁的自然秩序觀受到了柏拉圖主義靜態(tài)宇宙結(jié)構(gòu)論的影響(羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會(huì)生活神學(xué)》，第28-31頁)。然而，此處筆者更加傾向認(rèn)為，早年奧古斯丁關(guān)于心靈秩序的論述與斯多亞主義靜態(tài)宇宙自然觀的關(guān)系似乎更加密切。因此，在(4)(5)中，奧古斯丁高度贊揚(yáng)了斯多亞不動(dòng)情精神狀態(tài)及其追求至善中所培養(yǎng)的美德。這些例子反映出奧古斯丁早年對(duì)斯多亞怡情心性理論及其背后的自然秩序論相當(dāng)熟悉。然而，在晚年著作中，奧古斯丁的論調(diào)變得頗為不同：

起初，奧古斯丁關(guān)于怡情的闡述緊隨西塞羅對(duì)斯多亞教義的刻畫。他首先重復(fù)了之前關(guān)于怡情及其三種類型(意志、怡樂、謹(jǐn)慎)的特質(zhì)，如指向真正善好、唯有圣哲擁有等內(nèi)容，并與凡夫波動(dòng)性的情緒相區(qū)別。這其中決定性的力量乃是“意志”，因?yàn)槭フ艿囊庵局赶蛏坪?。這些與斯多亞暨古典哲學(xué)家的教導(dǎo)相符。然而，“意志”這一衡量圣凡的標(biāo)準(zhǔn)，奧古斯丁在接下來的論述中表示了懷疑，因?yàn)椤耙庵尽笨梢允亲飷旱?。他援引《圣?jīng)》來重新審視之前的論點(diǎn)：“在地上平安歸與有好的意志的人?！?34)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第197頁。同見《以賽亞書》(57:21)、《路加福音》(2:14)。奧古斯丁在此質(zhì)問，假如意志僅指好的意志，為什么在意志的前面需累贅地加上“好”呢？而且，即便是在古典哲學(xué)家的著作中，一些“怡情”的類型如怡樂/喜樂等也與罪惡相關(guān)，而情緒或情欲也可作為好詞用：

西塞羅這個(gè)最雄辯的演說家說：“元老院成員們，我欲仁慈?！币?yàn)樗颂幇选坝碑?dāng)好詞用……特倫斯在談到下流少年不健康的熊熊欲望時(shí)說：“我所愿的，不過就是菲魯美娜?！边@里，他的意志指的就是淫欲……就在維吉爾極為簡(jiǎn)略地談到四種攪擾的詩行中，他把“喜樂”當(dāng)壞詞來用：“有懼，有欲，有悲，有樂?！蓖粋€(gè)作者還說：“心術(shù)不正的喜悅?！?35)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第197頁。

結(jié)合以上西塞羅、維吉爾以及其他古典哲學(xué)家關(guān)于怡情的描述，奧古斯丁在《上帝之城：駁異教徒》卷十四第八至九章中給出了如下三點(diǎn)評(píng)述：

(1)好人和壞人都可以有意志、謹(jǐn)慎和喜悅；換言之，好人和壞人也都可以欲、懼、樂。但好人以好的方式，壞人以壞的方式使用，正如人的意志可以正直也可以下流。

(2)至于哀，斯多亞學(xué)派認(rèn)為，它不能在智慧者的心靈中發(fā)現(xiàn)，我們卻發(fā)現(xiàn)它可以用在好事上，特別是在我們的圣經(jīng)中。

(3)如果這個(gè)城中的一些公民行為節(jié)制，好像能控制情感，他們就會(huì)變得極為高傲，不敬之心更加膨脹……與其說他們得到了真正的平靜，不如說他們徹底失去了人性。心硬未必就正直，麻木未必就健康。(36)(1)(2)(3)引文，見奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第197、203頁。

這些語調(diào)已不同于斯多亞或其他希臘哲學(xué)家的教義了。首先，論點(diǎn)(1)明顯違背了最基本的斯多亞立場(chǎng)，即“怡情”不可能是壞的，而只能指向真正的善好。然而，將“怡情”與“情緒”相等同，奧古斯丁甚至背離了他自己之前的解釋。其次，論點(diǎn)(2)中所述的“哀”當(dāng)然不屬于斯多亞所說的圣哲情感，而奧古斯丁卻說哀傷可以用在好事上。更重要的是，在論點(diǎn)(3)中，奧古斯丁將某些剛硬的公民(此處隱指斯多亞哲學(xué)家)所謂的心志安寧稱作愚蠢和高傲，也與其之前的立場(chǎng)相異。如果我們把目光僅停留于此，索拉吉所謂的奧古斯丁誤解斯多亞怡情觀的結(jié)論似乎頗有道理。然而，奧古斯丁接下來的論述卻發(fā)人深省：

(4)這種觸動(dòng)(筆者注：即波動(dòng)的情緒)，這些來自對(duì)善好的愛，來自神圣的慈愛，如果被稱為罪過，那么我們就會(huì)把真正的罪過稱為德性。

(5)主自己(筆者注：即基督)也取了奴仆的形象，屈尊過人的生活，他一點(diǎn)罪也沒有，但還是在他認(rèn)為該使用的時(shí)候使用那些情感……在臨近受難的時(shí)候，他的靈魂也曾哀傷。

(6)既然我們要承受此生的虛弱，如果我們根本沒有這些情感，那我們就不能正直地生活……如果我們要按照上帝正直地生活，在此生就要避免這無情；而在那所應(yīng)許的永恒的真正幸福中，我們當(dāng)然希望無情。(37)(4)(5)(6)引文，見奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第200-202頁。

顯然，奧古斯丁并非不希望擁有斯多亞哲學(xué)家式的“無情”或“怡情”的理想境界，因?yàn)?，如果想過幸福生活，則持久的、安寧的、不動(dòng)蕩的心志是必需的。但這種理想的不動(dòng)情在塵世中難以長(zhǎng)久維持，而且如果完全沒有情感，那生活就沒有正義。這顯示了奧古斯丁對(duì)斯多亞暨古典哲學(xué)家怡情之境的定位相當(dāng)準(zhǔn)確。然而，奧古斯丁把更多的目光放置于情感的正義性問題，特別是情感的波動(dòng)性在此生中的價(jià)值。不同于斯多亞與希臘古典哲學(xué)家將強(qiáng)力的“意志”或“理性”視為評(píng)定情感好壞的標(biāo)準(zhǔn)，奧古斯丁看到了道成肉身的基督所具有的謙卑、誠摯的大愛，特別是其臨近受難時(shí)所展示的包括哀傷、憂愁、落淚在內(nèi)所有人類可能擁有的虛弱的心靈觸動(dòng)。這些情感非但沒有罪過，而且顯示了強(qiáng)大的力量。也即是說，奧古斯丁將衡量圣凡情感品質(zhì)的“標(biāo)桿”定格于基督的虔敬德性及其背后超越的神圣慈愛之上。從這種標(biāo)桿再回看斯多亞以及古典哲學(xué)家所謂的剛強(qiáng)意志和情感，才顯得自私、麻木甚至邪惡。(38)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第203頁。

由此可見，奧古斯丁對(duì)希臘古典哲學(xué)怡情理論的理解非但不是障礙性的，而且直擊情感倫理的問題實(shí)質(zhì)。其評(píng)價(jià)圣凡情感的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)發(fā)生了價(jià)值轉(zhuǎn)型。作為希臘古典哲學(xué)家定義“美德”的核心性范疇“意志”與“理性”，在晚年奧古斯丁看來，均已不再可靠。因?yàn)?，在原罪處境下，這些官能的根本功能已經(jīng)被扭曲和削弱，顯現(xiàn)出指向“自我”與“塵世誘惑”的“重量”特質(zhì)。(39)羅明嘉較深刻地揭示出了“意志與愛的重量”概念所透射的偏離自然秩序而從高轉(zhuǎn)向低的“傾向性”，參見羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會(huì)生活神學(xué)》，第41頁。斯多亞與柏拉圖-逍遙派一直強(qiáng)調(diào)情感需服從理性與意志。但現(xiàn)實(shí)情況是，由于罪的壓倒性力量，人們的意志很容易順從情欲與塵世的誘惑，指向私欲和驕傲，而不是追求真正的善好。從這種罪的棱鏡角度來透視，古典哲學(xué)家所謂的圣哲抑或英雄的不為情所動(dòng)的怡情狀態(tài)，其實(shí)質(zhì)正是冷漠、傲慢、不健康與非道德。為改變這種唯理性主義與唯意志主義的傲慢，奧古斯丁認(rèn)為，“意志”應(yīng)該服從“圣愛”。在筆者看來，這種意志的“服從”恰恰是因?yàn)椤笆邸闭宫F(xiàn)了更大的誘惑、慈愛與甜蜜，將深陷罪惡捆綁處境下的“意志”解放出來，從而實(shí)現(xiàn)“意志”的扭轉(zhuǎn)并協(xié)助情欲指向更高級(jí)的善好與自由之境，而不是墮落、腐敗、私欲與邪惡。在這個(gè)意義上，神圣慈愛(圣愛)扭轉(zhuǎn)下的意志才構(gòu)成了奧古斯丁評(píng)估圣哲情感品質(zhì)的新的標(biāo)準(zhǔn)，并深層次地透視出充滿墮落特質(zhì)的塵世“重量域”與未來神圣之城“自由境”間的動(dòng)態(tài)人類學(xué)張力。

五、結(jié) 語

通過對(duì)斯多亞怡情觀和奧古斯丁詮釋軌跡的分析，可以看到，奧古斯丁早年追隨希臘古典哲學(xué)圣哲不動(dòng)情和怡情的精神理想，向往擺脫塵世情緒波動(dòng)與情欲誘惑的生活狀態(tài)。但其后來變得越來越悲觀，認(rèn)為圣哲如此完美的情感狀態(tài)在塵世墮落境遇中是不可能實(shí)現(xiàn)的?！盁o情”的生活非但不正義，而且不健康。奧古斯丁對(duì)斯多亞暨古典哲學(xué)怡情理論的把握，顯示了其詮釋并非基于當(dāng)代一些評(píng)論者所認(rèn)為的“障礙性理解”，而是從動(dòng)力人類學(xué)綜合角度重新評(píng)估圣哲與凡夫情感特質(zhì)及其實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗羁痰匾庾R(shí)到古典哲學(xué)家所依賴的核心評(píng)判官能“意志”與“理性”已經(jīng)被削弱了。奧古斯丁對(duì)情感本質(zhì)和特性的觀察植根于其“雙城”理論以及“意志與圣愛”關(guān)系的深度思考，對(duì)意志官能朽壞的洞見以及對(duì)神圣慈愛的依賴，使得奧古斯丁的視野展示出一種內(nèi)在張力。正是這種“意志重量-恩典提攜”間充滿張力的視角，才透視出希臘古典哲學(xué)家(特別是斯多亞學(xué)派和柏拉圖-逍遙派)唯理性主義與唯意志主義的傲慢。因?yàn)椋粸榍樗鶆?dòng)的所謂圣哲怡然之境，在晚年奧古斯丁看來，不僅僅意味著個(gè)人層面的墮落與非道德，也構(gòu)成了社會(huì)倫理學(xué)意義上逃避苦難、自私自利與麻木不仁現(xiàn)象的一個(gè)深層次原因。(40)奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒》中，第203頁。

綜上所述，奧古斯丁把希臘古典哲學(xué)流派關(guān)于圣哲與凡夫情感屬性及其種類的討論轉(zhuǎn)入神學(xué)人類學(xué)充滿內(nèi)在張力的動(dòng)態(tài)視閾，其晚年對(duì)怡情理論的混同不是一種障礙性理解，而是直擊斯多亞主義、柏拉圖主義以及亞里士多德主義等哲學(xué)流派唯理性主義弱點(diǎn)基礎(chǔ)上的故意等同，代之以神圣慈愛提攜下的意志作為重估圣凡情感好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)和原則，從中揭示出擺脫私欲與誘惑的可能之途。