北美殖民地“社區(qū)意識”的歷史書寫

[摘 要]北美殖民地作家圍繞地域性和群體性兩個方面，用歷史書寫了自己的“迦南社區(qū)”。在《普利茅斯開拓史》中，歷史書寫服務于殖民地建設，記載了社區(qū)意識發(fā)軔、發(fā)展和成型的過程?！镀绽┧归_拓史》同時體現(xiàn)出鮮明的文學性，在建構文化認同的棱鏡下折射出更多虛構的色彩。從文學視角看來，歷史書寫是最適合美洲殖民地的文學形式，其中的幽默書寫更是達到了強化“社區(qū)意識”的現(xiàn)實目的。

[關鍵詞]社區(qū)意識;北美殖民地;《普利茅斯開拓史》;歷史書寫

[中圖分類號]I1064 [文獻標志碼]A [文章編號]2095-0292（2021）01-0113-06

[作者簡介]唐文，西南大學外國文學院在站博士后，臨沂大學外國語學院教授，研究方向：19世紀美國文學、美國夢文學。

洛倫佐·西爾斯在專著《美國文學：殖民地時期和國家時期》中講道：“粗壯的樹干、繁茂的枝葉和豐碩的果實，總是讓人賞心悅目，但人們往往會忽略地下丑陋的根莖。不要忘了，這些根莖才是參天大樹的生命源泉和永恒的力量所在。”（Sears， 1970： 5）美國的歷史，始于一個有關迦南王國的神話。無論是出于逃離宗教迫害的現(xiàn)世目的，還是建設夢想王國的神圣使命，構建“社區(qū)”是美洲殖民者心馳神往的，而對“社區(qū)意識”的歷史書寫，則成為這一時期美國文化意識最恰當，也是最主要的表達方式，《普利茅斯開拓史》（Of Plymouth Plantation）便是其中較有代表性的作品。

一、“迦南”維度下的社區(qū)意識

“社區(qū)意識”（sense of community）一詞最早由西摩·薩拉松提出。薩拉松認為，心理學意義上的“社區(qū)意識”是社區(qū)心理學的中心概念，是“進行自我界定的主要基礎之一”（Sarason， 1974：157）。1986年，查韋斯對“社區(qū)意識”進一步進行了界定：“一種成員所具有的歸屬感，一種成員之間彼此相關及其與團體相關的情感，一種通過彼此承諾而使成員需求得以滿足的共同信念。”（陳永勝、牟麗霞，2007：169）查韋斯對“社區(qū)意識”的解讀凸顯了四個關鍵詞，即歸屬感（belong）、相關（matter）、承諾（commitment）和需求滿足（needs will be met）。前兩個詞指出了社區(qū)和個人之間的相互關系，而后兩個詞則是社區(qū)良性發(fā)展的重要指標。這樣看來，“社區(qū)意識”是情感（feeling）和信念（faith）的雜糅，是連接社區(qū)成員過去、現(xiàn)在和將來的關鍵所在。

最初來到美洲大陸的殖民者，大多是懷有或宗教夢想或現(xiàn)世追求的“逐夢人”。到達美洲大陸之后，荒蕪、疾病、嚴寒、饑餓一波波襲來，嚴苛的生存條件令“逐夢人”面對夢想望而卻步。想要留住殖民者，為夢想中“迦南王國”的建立貯備更多的勞力，就需要建構一個相對安全和穩(wěn)定的社區(qū)，滿足殖民者對歸屬感和安全感的需求?！吧鐓^(qū)意識”既肯定了殖民者的自我身份，又是建立發(fā)展實體社區(qū)的內在動因，因而顯得尤為重要。社區(qū)意識的建設和培養(yǎng)，需要時代的積淀和努力，但在特定的美洲殖民語境中，在殖民者最快地“蛻掉古老的肌膚皮，煥發(fā)新的青春活力”（Lawrence， 1923：54）的訴求中，通過歷史書寫迅速確立“社區(qū)意識”成為美洲殖民者的共識。正因為如此，早期殖民地的歷史書寫有著明晰的政治和宗教目的，注重培養(yǎng)社區(qū)成員之間共同的“情感”和樹立其對社區(qū)未來發(fā)展的“信念”。事實證明，這些歷史書寫不僅為殖民地的穩(wěn)固奠定了良好的基礎，吸引了更多歐洲殖民者的到來，還成為后世了解前人文化思想意識的重要媒介。正如美國史學家摩西·泰勒所講：“他們的寫作初衷自然卻又讓人同情：向舊世界傳達關于自己的消息?！保═yler， 1878： 8）現(xiàn)在看來，社區(qū)意識包含兩個相互關聯(lián)的層面，即地域性社區(qū)意識（sense of geographic communities）和關系性社區(qū)意識（sense of relational communities）（李須，等，2015：1280）。下面以《普利茅斯開拓史》為例，探究美國早期殖民地作家如何圍繞“社區(qū)意識”展開歷史書寫。

地緣既是社區(qū)建設最基本，也是最重要的因素?！镀绽┧归_拓史》的第一篇記載了移民者找尋居住地的周折和艱辛。布萊德福德開篇就講述了地理空間對于建構社區(qū)意識的重要性。在宗教信仰受到打壓的情況下，英國的清教徒（大多數(shù)為“革命派”）看到“在這里待下去根本無望，于是一致同意去宗教信仰完全自由的歐洲國家”（Bradford，1952：10），尋求更加自由的信仰空間。清教徒決定前往荷蘭，他們用了一年的時間進行準備工作。到達阿姆斯特丹之后，盡管殖民者努力適應當?shù)氐纳盍曀缀托叛隽晳T，但結果卻仍然很難融入。一年之后，他們再次出發(fā)前往萊頓。萊頓的生活讓他們感到“舒適且滿意”（Bradford，1952：10），但布萊德福德在行文中用到了“駐扎”（pitch）一詞，這就為十二年后再次啟動行程做了鋪墊。雖然殖民者在萊頓初步建立起自己的社區(qū)，但問題卻接連不斷。在第四章，作者針對再次起航給出了四個原因，即生活日漸艱辛、教徒日益老齡化、年輕一代自由散漫以及對更大地理空間的渴求。在所有的殖民者內心，都有“一種強烈的愿望和內在的熱情，感覺有一片美好的地域在等著他們……即使不能到達，也渴望自己的子孫可以在那里生活”（Bradford，1952：25）。經過幾番周折，殖民者再次踏上了“朝圣”的旅程，出發(fā)前往尋求社區(qū)意識之旅的終點站——北美。

就這樣，《普利茅斯開拓史》的第一部再現(xiàn)了殖民者“朝圣之旅”：從倫敦出發(fā)前往荷蘭，在阿姆斯特丹定居一年之后到達萊頓，十二年后又決定遷居美洲。布萊德福德在記錄這段“朝圣”歷史時，凸顯了社區(qū)意識中的“地緣性”。對于注重培養(yǎng)“情感”習慣和“信念”意識的殖民者來說，在地緣方面取得共識是必不可少的。如果個體對社區(qū)的地域條件感到滿意，“那么自然會對社區(qū)具有更強的依戀和歸屬感”（桑志芹，2013：64），更方便社區(qū)以及集體意識的建立。維系一個社區(qū)的元素，除了地緣因素以外，成員之間的關系是另一個更為強大的動因。“地域性社區(qū)”與“關系性社區(qū)”是互為補充的“連續(xù)體”（李須，等， 2015：280）。

實際上，在建立起完善的地域性社區(qū)之前，成員之間的良性關系已經確立。殖民者在宗教上大多屬于革命派的清教徒，在政治上都認同“平等相處”的共和社區(qū)。最初到達普利茅斯的宗教改革者以激進派居多，主張與英國國教徹底分離。宗教共同體為社區(qū)意識的建立奠定了基礎。在斯圖亞特王朝鼎盛期，幾朝國王或王后都對清教徒，特別是革命派清教徒進行打壓?！妒ソ洝分兴涊d的流著牛奶和蜂蜜的迦南王國，則成為他們啟程的重要神學依據(jù)。現(xiàn)實的嚴苛和夢想的美好激勵著移民者開啟朝圣之旅。在第一部書結束之前，作者這樣寫到：殖民者離開了已經習慣的萊頓，“他們知道自己是朝圣者，因此并不看重世間的俗物。仰望天國，那才是最親愛的故土，內心就變得平靜起來”（Bradford，1952：47）。

在“五月花”抵達美洲之前，殖民者簽署了美國歷史上的第一個重要的政治文件——《五月花公約》。不長的篇幅凸顯了三個詞匯，即“信仰”“忠順”“公民團體”（Civil Body Politic）。像是“以上帝的名義”“夢上帝恩佑”“基督信仰”等詞匯，編織了一張具有磁性的網(wǎng)絡，構建起來強大的關系性社區(qū)意識共同體。如果說對詹姆士國王的“忠順”宣言只是對社區(qū)建設有益的權宜之計，“公民團體”則從政治法規(guī)層面預測了普利茅斯殖民地，甚至是未來美國的政體形式。

在《普利茅斯開拓史》的前半部分，作者著意從地域和關系兩個層面出發(fā)，描寫了未來普利茅斯殖民地實體社區(qū)和意識建構的基礎和可能性。相對于北美的其他殖民團體，普利茅斯殖民者擁有獨特的宗教共同體和努力方向，“社區(qū)意識”在作者的筆尖呼之欲出。有趣的是，為了促成這種意識的形成，作者在原本應該客觀的歷史書寫中使用了虛構的文學處理手法。

二、虛構維度上的歷史書寫

新歷史主義認為，應該從文學文本中解讀真實的歷史，并用歷史來考究文學文本敘述的可靠性：“歷史是一延續(xù)的文本，文本是一段壓縮的歷史?！保ɡ盍幔?011：94）任何歷史記載都會受到同時代政治文化意識的影響，因而帶有一定的主觀性，因而歷史的本質就是文學書寫。在客觀現(xiàn)實和主觀意念的交織之間，經過作者主觀濾鏡作用的歷史書寫，不再是現(xiàn)實世界的復制品，而是基于現(xiàn)實的歷史編纂文本（historiography），其中不乏主觀臆想的情節(jié)。例如，約翰·史密斯船長在《弗吉尼亞通史》中記錄了差點被印第安部落殺死的經歷。印第安人“將他的頭顱放置石頭上，準備用棍棒將他的腦袋砸碎”（Ziff， 1970：50）。就在這個時候，酋長博瓦塔的女兒、印第安公主波卡洪塔斯伸出援手。作者寫道：“在屢次求情無效的情況下，波卡洪塔斯包住了史密斯的頭，將自己的頭顱放置其上”（Ziff，1970：50），詳細記載了波卡洪塔斯救下了船長性命的過程。奇怪的是，在史密斯1616年出版的另一部史記《新英格蘭記事》中卻對這件事情只字未提。實際上，在《弗吉尼亞通史》寫作之時，波卡洪塔斯已經被賣往英國，等待著女王的最終發(fā)落。結合現(xiàn)實情況，作家很可能是虛構了公主救人的故事，試圖通過歷史書寫來改變她的命運。因此，這段看似真實的“美女救英雄”的歷史，實際是虛構的文學創(chuàng)作。

盛寧曾經提出，在文學文本的語境中，原有“大寫”且為“單數(shù)”的歷史，早已為“小寫”且為“復數(shù)”的歷史所取代（盛寧，1993：156）。所謂小寫復數(shù)的歷史，實際是作家從主觀視角觀察歷史而做的記錄。體制不同，審視歷史的標準即不同;意念不同，書寫歷史的目的即不同;而視角不同，所謂的歷史記錄亦可能會大相徑庭?！镀绽┧归_拓史》中所講述里的歷史同樣經過了建構社區(qū)意識的主觀濾鏡。在第二十章中，布萊德福德提到了威廉姆斯牧師，他是一個“宗教狂熱分子，有德行，但卻缺乏決斷力”（Bradford，1952：257）。他本是馬薩諸塞的牧師，在受到排擠后來到了普利茅斯殖民地。1630年，因為利益沖突，他再次離開普利茅斯，其后在塞勒姆社區(qū)因為宗教爭執(zhí)又被趕了出去。在這里，原本語調平緩的作者突然厲聲地批評道：“我們?yōu)樗\告，但感到遺憾。愿上帝讓他意識到自己的錯誤，回歸真理的懷抱。”（Bradford，1952：257）

與之形成鮮明對比的是，澤爾·齊夫在《美國文學：殖民地時期》這樣形容威廉姆斯：“勇敢、警覺、真誠，有堅定的信仰，周身散發(fā)出迷人的活力?！保╖iff， 1970：174）齊夫以“小寫”的視角書寫了另一個版本的歷史：因為宗教改革不徹底，威廉姆斯拒絕做馬薩諸塞的牧師;因為對殖民者的土地所有權質疑而受到排擠，他最終離開了普利茅斯。在現(xiàn)實中，牧師是標榜“信仰自由”的羅德島的創(chuàng)建人，不僅大聲呼吁信仰自由，還致力維護印第安人的權益。在1644年出版的《血腥信條》（The Bloudy Tenent）中，威廉姆斯把基督教徒比作“小麥”，將異教徒比作“野豌豆”，提出因為二者都是上帝創(chuàng)世的產物，所以“要讓野豌豆自由生長，到了收獲的季節(jié)就會一切真相大白”（Ziff， 1970：181）。

齊夫筆下的威廉姆斯牧師是一位崇尚自由的人文主義者，宣揚宗教信仰自由和無種族階級差別的社會平等，就連對手馬薩諸塞長官約翰·科頓都表達了對牧師的敬重，然而，在布萊德福德的史記中，牧師則被塑造成一個異教徒的形象，是行走在社區(qū)邊緣的“他者”。牧師質疑殖民者的土地所有權，解構了他們費盡心機竭力建設地域性社區(qū)意識;牧師所倡導的信仰自由，也與普利茅斯殖民地的改革派清教思想相背而行。在統(tǒng)治階層看來，威廉姆斯就是一個社會危險分子，一顆足以毀掉一鍋好湯的老鼠屎，只有除之才能后快。正因為如此，布萊德福德才不遺余力地抹黑了牧師的形象。布萊德福德、齊夫和威廉姆斯等三位作者，從三個“小寫”角度，將歷史以“復數(shù)”的形式呈現(xiàn)于讀者面前。

在《普利茅斯開拓史》中，布萊德福德的“小寫”視角，是為殖民地和社區(qū)意識的建設尋求歷史根源和宗教依據(jù)，因此，其中記載的歷史往往悖逆了所謂的“真相”。例如，在第三十三章，作者記敘的納拉甘西特（Narragansetts）印第安部落首領密胺特諾馬（Miantonomo）之死，就和“大寫”的歷史有出入。密胺特諾馬帶領部落和英國殖民者作對，最終戰(zhàn)敗被活捉。當盟軍莫西干部落的酋長昂卡思要求殺死密胺特諾馬時，英國人“同意了昂卡思的請求，但叮囑：執(zhí)行死刑時應盡量減少密胺特諾馬的痛苦，不要太血腥”（Bradford，1952：331）。昂卡思聽從了這一建議，“以溫和的方式結束了密胺特諾馬的生命，顧及到了他的顏面和族群的榮譽”（Bradford，1952：331-332）。行文中“溫和的方式”很明顯與事實不符。在1952年版的《普利茅斯開拓史》中，在正文敘述完密胺特諾馬之死后，編者塞繆爾·莫里森在腳注中為真相喊冤：“所謂‘柔和的方式，就是把他捆住，然后由昂卡思的兄弟用大斧子砍殺……”（Bradford，1952：332）莫里森還指出，因為密胺特諾馬曾私售土地，英國人想要借此殺一儆百。由此看來，布萊德福德對這段歷史的書寫，非但沒有真實地反映事件真相，反而想要通過歪曲真相來“洗白”殖民者殘殺印第安人的真相。

在“小寫”視角下，作者對于同類事情的記敘方式也會大相徑庭。例如，在第二十四章和第二十五章，布萊德福德分別記錄了在普利茅斯殖民地和康乃狄克河畔暴發(fā)瘟疫的經過。1633年，普利茅斯殖民地白人殖民者發(fā)生天花瘟疫。布萊德福德輕描淡寫地提到，多人生病且約20人死亡。之后，他將主要的筆墨集中描寫醫(yī)生塞繆爾·富勒之死。富勒是位信仰堅定的醫(yī)生，曾經救治過很多社區(qū)成員。富勒的死亡促使大家以更大的虔誠去供奉上帝。1634年，康奈迪克河畔的印第安人社區(qū)也暴發(fā)了天花瘟疫。作者一改先前舉重若輕的手法，通過自然主義視角描寫了印第安人觸目驚心的痛苦和死亡?？的说铱撕优弦还簿幼×?000個印第安人，其中有950個得天花而死。在商棧，印第安人痛苦地掙扎著，“因為躺在硬墊子上，傷口破裂流出濃水。結疤之后，皮膚就會黏在墊子上。當他們翻身之時，皮膚就會整個剝落下來，血流如注，慘不忍睹”（Bradford，1952：270-271）。為了生火取暖，他們將吃飯的木盤都砸碎了。病人口渴爬行尋找水源，不少人沒有找到水就死了。根據(jù)布萊德福德的記載，普利茅斯殖民者看到這一幕深感同情，“每天都會給他們帶來木頭和水，為他們生火，給他們帶吃的東西，死了之后將他們安葬”（Bradford，1952：271）。最終，商棧附近的印第安人幾乎全部死于天花。

同樣是天花瘟疫，布萊德福德用精簡的文字介紹了殖民者團結協(xié)作渡過災難，而用自然主義手法詳細介紹了印第安部落在災難面前幾近滅族的慘劇。對于殖民地白人社區(qū)來說，瘟疫是一場來自上帝的考驗，但對于印第安人來說，天花瘟疫背后也隱藏著上帝那雙“公正”的手。在介紹1634年的天花瘟疫之前，作者專門談到印第安人想要聯(lián)合荷蘭人對英國殖民者進行貿易封鎖。字里行間透露的信息是“瘟疫和死亡是上帝施加在印第安人身上的報應”。為了強化這種思想，作者有意講道：“在上帝的良善和庇佑下，盡管英國人連續(xù)幾周幫助受到瘟疫襲擊的印第安社區(qū)，但沒有一個得病的，也沒有一個表現(xiàn)出天花癥狀的?！保˙radford，1952：271）洪玲艷在《歐洲流行病入侵與北美印第安人社會變遷》一文中，專門提到了商棧死于天花的印第安部落，認為殖民者沒有染病是因為“他們對這些歐洲流行病大多具有一定的免疫力”（洪玲艷，2015：73）。事實上，就在前一年，普利茅斯殖民社區(qū)已經遭受過天花瘟疫的侵襲。在扛過瘟疫之后，殖民者自然會具有更強的免疫力。

在兩段同樣的天花瘟疫面前，布萊德福德啟用了不同的文字處理方式，凸顯了英國殖民地社區(qū)的信仰優(yōu)勢，強化了殖民者的社區(qū)意識，為社區(qū)的未來發(fā)展鋪墊了道路。事實上，圍繞社區(qū)意識的強化，布萊德福德太過急切地想要凸顯殖民地社區(qū)受“神佑”這一點，出現(xiàn)頻率過多的“迦南選民”一詞以及作者在行文時情不自禁的宗教優(yōu)越感，反而讓嚴肅的歷史文本不時閃現(xiàn)出幽默的花火。

三、幽默歷史書寫觀照下的社區(qū)身份

在特定的歷史語境下，殖民者兼具了朝圣者的身份——他們是“選民”，是受“神佑”的特殊群體。早期殖民者的“神佑”心理根深蒂固，這是殖民地文化認同建構的重要基礎之一。有趣的是，這種神佑思想?yún)s讓文本帶上了幽默的特點。美國學者布萊爾就曾提出，“綜觀美國17世紀的歷史記錄，只有布萊德福德的作品能如此詼諧幽默” （Murdock，1963：83）。

在17世紀的人看來，歷史是最讓人敬畏的學科之一，它“通過闡釋具體事件起到教誨作用”（Bush，1945：209）。 嚴于律己的清教徒認為大多文學形式都過于散漫，而史記則是一個特例。它通過對事實記載來教化人，以此為鏡，律己律人對規(guī)范宗教社區(qū)是有利的。對于朝圣美洲的殖民者來說，歷史更具有特殊的意義——它可以證明“神佑”的存在。將瑣碎的日常生活記錄下來，用生活細節(jié)告訴世界，來到美洲的清教徒是上帝的迦南選民。神佑思想成就了史記的主流地位，但是過度的執(zhí)念卻成為幽默生發(fā)的原因。

在長達三百五十頁的歷史中，出現(xiàn)頻率最高的應該就是“上帝”一詞。上文提到，《五月花公約》其實就是圍繞著維系信仰而起草的社區(qū)協(xié)議，而像是瘟疫等災難只能是來自上帝的考驗，掙扎地存活下來也是來自上帝的恩惠。命由天定，一切都是上帝決定的。在第十四章，布萊德福德記敘了殖民地社區(qū)在1623年發(fā)生的系列事情，如韋斯頓社區(qū)的災難，韋斯頓、約翰·皮爾斯等“惡棍”受罰，安妮、小詹姆斯等船只的到來，普利茅斯殖民地社區(qū)土地的分配、饑荒、火災，等等。在詳細記錄完事件之后，作者總是將其歸為上帝的旨意。例如，作者談到韋斯頓社區(qū)變成印第安人的附庸：“上帝會幫助虛弱的人站起來，但是站著的人也要小心別摔倒?！保˙radford，1952：119）肯定了按人力來分配社區(qū)土地的原則后，作者嘲笑柏拉圖理想國的虛妄：“好像沒收財產，將社區(qū)轉化為共和國，大家就會幸福，社區(qū)就會繁盛一樣;好像他們比上帝還要精明”（Bradford，1952：121）。在談到皮爾斯以公謀私損害社區(qū)利益，商船在海上遭遇暴風雨之時，“上帝阻止了他”（Bradford，1952：124），“他現(xiàn)在死了，讓上帝來懲罰他”（Bradford，1952：126）;在饑荒襲來之際，“上帝賜予他們健康和力量”（Bradford，1952：130），而在干旱的季節(jié)，上帝則送來“沛雨甘霖”（Bradford，1952：131）。這樣“神佑”的思想力透紙背，上帝的形象升騰在字里行間。記錄歷史，但卻在行文中加入主觀的神佑闡釋。這樣的書寫方式為社區(qū)建設尋找到了宗教依據(jù)，但與此同時，靈動的生活細節(jié)與呆板的神佑思想形成鮮明對比，反而讓讀者感到牽強好笑。事實上，作者提到“神佑”的次數(shù)越多，讀者的質疑就會越強烈，尤其是在習慣了現(xiàn)代解構權威書寫的讀者看來，這樣一言堂的歸因更顯得執(zhí)拗好笑。

除了執(zhí)拗的神佑思想帶來的忍俊不禁，《普利茅斯開拓史》還從“加爾文主義幽默”視角出發(fā)，以戲謔嘲弄的口吻記敘了為數(shù)不少的狂妄之人，他們因為自我意識過度膨脹而受到上帝的懲罰。在第四章中，作者敘述了一個年輕水手之死。當時“五月花”號還漂泊在海上，這個水手“驕傲且狂妄”，“因為精力充沛、精明能干，就更加不可一世”（Bradford，1952：58）。他時常用惡毒的語言詛咒生病的窮人，要是有人稍加責備，水手會咒罵得更兇。之后，旅途還未過半，水手便暴病慘死。布拉德福德不無譏諷地說到，“這是出自神意……他搬起石頭卻砸了自己的腳”（Bradford，1952：58）。第十五章記錄了約翰·萊福德牧師和“瘋狂杰克”的故事，他們想要推翻社區(qū)教會，但最終計劃敗露只能受罰。作者將兩個狂妄者，特別是“瘋狂杰克”，塑造成小丑形象?！隘偪窠芸恕痹屑s翰·歐德漢姆，是萊福德牧師顛覆教會計劃的主要參與者。計劃敗露后，歐德漢姆頓時“發(fā)狂起來，因為社區(qū)隨便截獲并閱讀了他的信”（Bradford，1952：152）。他厚顏無恥地喧囂道：“先生們，你們還有良心嗎？你們經常向我抱怨這抱怨那的，現(xiàn)在該你們替我做些事了?！保˙radford，1952：152）令他始料未及的是，沒有一個人愿意幫助他。第十六章記錄了歐德漢姆被趕出社區(qū)的過程：他須經過一隊步兵，而每個步兵都會拿槍柄猛擊他的屁股。之后，歐德漢姆被送上一艘沒有歸途的小船。無論是年輕水手，還是歐德漢姆，他們都驕傲自大、不可一世，因而在《普利茅斯開拓史》中被塑造成令人捧腹的小丑形象。

默多克在評論《普利茅斯開拓史》時，提出作者布萊德福德具有“一種清教徒中少有幽默感”（Murdock，1963：81），而對于社區(qū)意識的建構無疑是有益的。亨利·柏格森在文章《笑》中提出，“張力”（tension）和“彈性”（elasticity）是人類所特有的能力?！皬埩Α弊屓司?，而“彈力”則給人以調整適應的空間。在社區(qū)內，如果個人行為模式不合主流，那么就會成為他人嘲笑的對象，被嘲笑者會反思自己行為的“另類”，并調整行為模式以適應外界標準，迅速融入主流群體。這個就是幽默的社會糾正功能（Sypher，1986：74）。這一“糾正功能”在普利茅斯社區(qū)建構中發(fā)揮了巨大的作用。在第三十一章中，布萊德福德以插科打諢的口吻記敘了查理斯·昌西牧師的故事。昌西1638年來到普利茅斯，由于對洗禮習慣不滿，1641年就離開了社區(qū)。他堅信，正確的洗禮方式就是“將身體浸泡在水中，整個身體都在水下，而僅僅灑水是不合規(guī)矩的”（Bradford，1952：313）。當教會認定兩種洗禮方式都合法后，他還是不依不饒地堅持己見。教會派出幾位神學家與之辯論，盡管被駁倒，但是昌西依然堅守“浸水”洗禮。最后，普利茅斯不得不求助康乃狄克社區(qū)和新澤西社區(qū)。在被兩個社區(qū)否定，昌西牧師仍舊不屈不撓地譴責“灑水”洗禮。昌西固執(zhí)己見，缺乏在一個社區(qū)存活的“張力”和“彈性”，稱為大家的笑柄，最終不得不離開社區(qū)。他的故事，對其他的社區(qū)成員起到了警示的作用：在聽到笑聲后，要調整自己;在偏離航向后，要回歸主流。

“笑聲”既可以提醒“越界者”及時回歸社區(qū)主流，也是社區(qū)身份的重要標簽。基于共同的價值觀和審美標準，社會成員將會在判斷“可笑之物”上達成一致，因此，可以共同發(fā)聲的“幽默感”，在一定程度上標志著 “彼此之間的親密關系和休戚與共的依賴關系”（王亮，2006：176）。《普利茅斯開拓史》也記敘了社區(qū)共同發(fā)聲的“幽默感”。在第十五章中，布萊德福德提到了來自英國的十二條荒唐質疑，針對這些問題，他代表了殖民地社區(qū)群體一一作答。有人質疑社區(qū)的水不潔凈。布萊德福德回答：“如果他們的意思是，不像倫敦的優(yōu)質啤酒和白酒（他們極愛的）一樣潔凈，我們不會與他們爭論;但是據(jù)我們所知，這里的水和其它地方的水一樣潔凈，至少我們滿意。”（Bradford，1952：143）當有人質疑殖民地社區(qū)的蚊子太多了。布萊德福德不無諷刺地回答：“如果不能忍耐蚊蟲叮咬，那么他們的身體就太過嬌柔了，根本不適合開拓新的種植園和殖民地?！保˙radford，1952：144）面對這些無病呻吟，以布萊德福德為首的普利茅斯開拓者共同發(fā)出了洪亮的笑聲，這是對荒誕質疑的最強有力的反擊。在笑聲中，普利茅斯殖民地堅固穩(wěn)定的社區(qū)意識已然成型。

四、結語

《普利茅斯開拓史》記錄了殖民地社區(qū)從1620年到1646年間的歷史，在此期間，作者布萊德福德幾次擔任殖民地的最高行政長官。作者圍繞著社區(qū)意識的建構，從地域性社區(qū)意識和關系性社區(qū)意識兩個方面，對三十年的開拓史進行了歷史書寫。出于服務殖民地建設的需求，也鑒于作者的特殊身份，布萊德福德的歷史書寫中不乏虛構的元素，有些所謂的記載甚至和真實的歷史背道而馳。同樣的目的，作者在歷史書寫中也加入了幽默的元素，笑聲儼然成為辨識社區(qū)“異類”的重要標準，是標識社區(qū)身份的重要標尺。開拓史圍繞社區(qū)意識建構展開，既是學界研究早期美洲殖民地政治經濟文化發(fā)展的重要資料，又表達了殖民者的夢想和情懷，成為考究美國文學尤其是美國幽默文學發(fā)展不可或缺的寶庫。

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Abstract：The historical writing of Canaan community by north American colonial authors was either geographical or relational. The historical writing in Of Plymouth Plantation served the colonial construction， recoding as well as contributing to the establishment of sense of community. Termed as a historical writing， Of Plymouth Plantation takes on a vivid touch of literature and a sense of fictionality through the prism of culture consciousness. Viewed from a literary perspective， historical writing is the very expression to cater to North America colonization， and its humorous writing enforced the sense of community in reality.

Key words：sense of community; American colonial period; Of Plymouth Plantation; history writing; humor

[責任編輯 孫蘭瑛]