景頗族創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》與儀式實踐

（云南大學 文學院，云南 昆明 650091）

神話這個概念是由西方傳入中國的，神話（Myth）的前身是源自希臘語中的Mythos，指的是原始時代關于神奇的事物或受神能所支配的自然事物的故事。勞里·杭柯認為“，神話是關于神們的故事，是一種宗教性的敘述，它涉及宇宙起源、創(chuàng)世、重大的事件，以及神們典型的行為，行為的結(jié)果則是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而來的東西，它們被創(chuàng)造出來并被賦予了秩序。神話傳達并認定社會的宗教價值規(guī)范，它提供應遵循的行為模式，確認宗教儀式及其實際結(jié)果的功效，樹立神圣物的崇拜?！盵1]并且他從形式、內(nèi)容、功能、語境（context）四個層次界定神話，對神話研究頗有啟發(fā)。李子賢便說：“神奇力量、神的活動、虛擬物、實在物等各種要素，彼此通過主觀幻想交錯聯(lián)結(jié)，形成并呈現(xiàn)出一個初始、神奇而非現(xiàn)實的世界，以及在這一世界中所發(fā)生的具有始基性之事件。這些發(fā)生于非現(xiàn)實中的，講述事物之神圣由來，具有始基性之事件，對現(xiàn)實生活中的人們會產(chǎn)生強烈而持久的心理影響，發(fā)揮著其特有的功能。這些講述事物神圣由來的敘事，便會與人們的價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理等文化要素緊密結(jié)合在一起，在族群中傳承開來?！盵2]神話往往涉及神、神、始祖?zhèn)兊囊幌盗谢顒樱侵v述宇宙、世界、族群等起源的一種敘事性文類。

由鐘敬文先生主編，于1980 年7 月出版的《民間文學概論》，便首先將創(chuàng)世史詩作為一個學術概念明確提出，書中做了如下定義：“創(chuàng)世史詩，也有人稱作是‘原始性’史詩或神話史詩。這是一個民族最早集體創(chuàng)作的長篇作品?！盵3]創(chuàng)世史詩往往以萬物起源神話作為主體，涉及宇宙起源神話、日月起源神話、人類起源神話、民族起源神話、文化起源神話等內(nèi)容，并以韻文形式吟唱出來。李子賢認為創(chuàng)世史詩的產(chǎn)生要具備以下條件：首先，創(chuàng)世史詩是以創(chuàng)世神話為主干的，創(chuàng)世神話的存在是創(chuàng)世史詩產(chǎn)生的一個基礎。其次，創(chuàng)世史詩都是韻文體，是吟誦或者演唱出來的。神話敘事的語言都是該民族固定化、格式化的古語。而創(chuàng)世神話基本上都是由熟諳本民族神話與原始信仰的祭司或老者掌握，因而有吟誦創(chuàng)世神話的傳統(tǒng)也是創(chuàng)世史詩產(chǎn)生的一個前提條件。再次，創(chuàng)世史詩是集體性創(chuàng)作，并且其一直處于變動之中，只是具有相對的穩(wěn)定性。最后，還包括特定的吟誦場域以及祭祀中必須吟誦的“圣經(jīng)”這幾個條件。[4]李子賢老師的敘述詳細地總結(jié)了創(chuàng)世史詩的內(nèi)容、形式、傳承人、傳統(tǒng)，以及演述的條件和規(guī)約。

創(chuàng)世史詩，作為一種繼承更早時期神話內(nèi)容與形式的基礎上發(fā)展形成的古老的文學樣式，受到中外各領域?qū)W者的關注。創(chuàng)世史詩在世界上諸多民族中廣泛存在，我國西南地區(qū)的少數(shù)民族中便普遍存在著這一口頭文學樣式，它往往被一個民族視為“圣經(jīng)”，在重要的祭祀、儀式等具體場合中吟誦，創(chuàng)世史詩也因而具有“神圣性”，其吟誦的場合、時間和方式也有著具體的規(guī)約。它在民族長期的社會發(fā)展歷程中發(fā)揮著宗教祭祀、教育、社會規(guī)范等諸多方面的功能與作用，對民族的發(fā)展產(chǎn)生著重要的影響，這一口頭文學樣式，因其敘事結(jié)構往往跨越歷時性時空的特征，而反映著內(nèi)涵深厚的民族文化與社會內(nèi)容。

正如景頗族的《目瑙齋瓦》，它是本民族的創(chuàng)世史詩，是景頗族傳統(tǒng)文化中珍貴的寶藏和“百科全書”，體現(xiàn)著景頗族對宇宙自然和社會文化生活多樣性的看法，傳達著景頗族文學藝術審美和景頗族人民的思維方式，使其傳統(tǒng)文化在時間洪流的滌蕩中依然熠熠生輝?！赌胯S瓦》是千百年來景頗族口頭流傳的作品，它主要由景頗族地位最高的祭司“齋瓦”在景頗族最大的宗教祭祀盛典“目瑙縱歌”上吟誦，由一代又一代“齋瓦”傳承與創(chuàng)作。由于地區(qū)不同、吟誦者吟誦內(nèi)容不一，故而在景頗族聚居的地區(qū)流傳著不同的版本?，F(xiàn)今可以看到的創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》文本，分別是景頗族本地學者李向前編寫的《目瑙齋瓦——景頗族創(chuàng)世紀》，以及蕭家成編寫的《勒包齋娃——景頗族創(chuàng)世史詩》，這兩個文本在來源與內(nèi)容上有著統(tǒng)一性，它們均是由已故的景頗族大齋瓦貢推干（漢族名為沙萬福）在長期口述吟誦下不斷整理匯編而成，規(guī)模宏大，內(nèi)容廣闊。從內(nèi)容上看，景頗族創(chuàng)世史詩從天地混沌未開狀態(tài)寫起，圍繞著神的創(chuàng)造活動來書寫天地起源、諸神的誕生與創(chuàng)造、萬物的起源與創(chuàng)造、人類誕生與繁衍、江河疏浚與山地的平整、始祖英雄寧貫瓦的治天理地活動、洪荒時代、人類社會文化生活以及目瑙的起源等一系列的敘事，包含著豐富的神話表達與文本。神話中凝聚著景頗族人民關于天地、萬物以及人類起源的思考，跨越時空的域限折射著景頗族人的思維、信仰、觀念以及民族文化生活的廣袤圖景。

一、景頗族儀式實踐與神話演述

目瑙縱歌是景頗族最隆重和盛大的宗教祭祀活動，“目瑙”是景頗語，“縱歌”是載瓦語，都是指一起來跳舞之意。祭祀儀式大致可分為三個階段，即準備階段：通常為三天，根據(jù)打卦算好具體的日子，選好舞場后，先建木代房，備好祭祀用品，祭祀人員開始祭祀相關神靈，豎好目瑙樁，齋瓦迎木代并念誦“目瑙齋瓦”；正式階段：通常為一天，瑙雙（祭祀領舞者）、祭司與助手組成的祭祀舞隊先入木代房跳祭祀舞，隨后進入目瑙舞場，并以不同的舞步祭拜神靈。由瑙巴（群眾領舞者）率領群眾舞隊在跟隨祭祀舞隊祭過目瑙示棟后便脫離祭祀舞隊，根據(jù)目瑙示棟上的花紋圖案跳舞；結(jié)束階段：齋瓦念誦相應的祭辭，舉行送神靈儀式，并殺牲獻祭?？偟恼f來，“目瑙縱歌的內(nèi)容與形式有平目瑙場、立目瑙柱、豎目瑙牌、建木代房、搭太陽神祭壇、掛彩幡、唱哦啦調(diào)、跳目瑙舞、祭天神木代和吟誦創(chuàng)世史詩等?！盵5]目瑙縱歌是祭祀天神木代的儀式，只有在目瑙縱歌祭祀儀式這個特定的場域中，齋瓦才吟誦創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》。景頗族人在這個神圣性的演述場域中聆聽與沐浴著神話的敘事，出入于神話、歷史和現(xiàn)實之境。就神話和儀式來說，二者互相建構，互為表征，一方面神話是祭祀儀式的文本，通過吟誦描述著儀式當中的諸構件要素；另一方面祭祀儀式活動往往再現(xiàn)著神話的敘事與情景。

（一）神圣性的演述場域

伊利亞德說：“神圣在空間中顯現(xiàn)自己的地方，現(xiàn)實也在那展示出自己，世界便因此而產(chǎn)生了。神圣的闖入并不僅僅是把一個固定的點具體化成一個世俗空間中無定形的流變狀態(tài)，它也促成了空間層次上的突破，亦即是說，它在宇宙的各個層次（塵世和天國）之間開拓了聯(lián)系的通道。”[6]伊利亞德同時表明一個空間、一個場域的神圣化即是對宇宙起源的一種再現(xiàn)。儀式上祭壇的確立，使得所在的空間成為神圣的場域，獻祭使得與諸神聯(lián)系的世界得以確保。這種神圣空間的確立以及對諸神范式性工作的重復使微觀意義上的創(chuàng)世得以在此重現(xiàn)。在《目瑙齋瓦》神圣性的演述場域——目瑙縱歌儀式上，正是依靠著對神的范式行為的重復、與神的聯(lián)系和神“在場”，才使景頗族人溝通著超驗世界和現(xiàn)實世界，突破著空間層次，造就了塵世、天國、地下世界的通道，呈現(xiàn)著神圣性的演述場域。

目瑙縱歌儀式舉辦期間，整個景頗山鄉(xiāng)都在歌舞，“哦啦”聲陣陣回蕩，歌舞場面盛大隆重。那么“目瑙”是如何來的呢？景頗族流傳著這樣一個傳說：從前，只有在天上的太陽宮、月亮宮才舉辦目瑙盛會，只有太陽子女才會跳目瑙舞。一次，天上的太陽神邀請地上的萬物來參加目瑙盛會，地上的萬物便派鳥類作為代表參會。在太陽宮，太陽子女與鳥兒共舞，鳥兒們便在天上學會了目瑙舞。鳥兒們在返回家園的途中在一片大青果樹上歇息，看見樹上結(jié)滿了熟透的果子，鳥兒們一高興便學著太陽宮舉辦起鳥類目瑙。人類始祖寧貫瓦親眼見到了鳥類目瑙盛會。不久，寧貫瓦在木拽省臘崩的日月山腳下開辟了一塊空地，舉辦了人類的第一次目瑙盛會。在目瑙縱歌儀式場域上，齋瓦吟誦的創(chuàng)世史詩便有專門講述目瑙起源的神話。

《目瑙齋瓦》中描述太陽宮和月亮宮最初舉辦目瑙的情況：“遠古，有了新的天，有了新的地，誰先豎目瑙樁，誰先跳目瑙舞，太陽升起的地方先豎目瑙樁，月亮升起的地方先跳目瑙舞?！l來當主持，誰來當總管？占瓦能桑（太陽神）說，我來當主持，我來當總管?！胯杼^后，主持目瑙的富有了，主管目瑙的如意了。”[7]

《目瑙齋瓦》中描述鳥類目瑙盛會舉辦情況：“遠古，鳥類參加了天上的目瑙，返回大地時，來到康星央枯地方，那里有一顆黃果樹，上面結(jié)滿了熟透的黃果。……我們心里高興，就學著天上的太陽神，跳起了目瑙舞?！盵8]

《目瑙齋瓦》中描述人類目瑙盛會舉辦情況：“遠古，蘇瓦木都和干占肯努在黃果樹下看到了鳥類的目瑙，便學著鳥類的樣子，也要舉辦目瑙。蘇瓦木都和干占肯努他們舉辦的目瑙，選在正月中旬，吟頌詞的齋瓦有了，念祭詞的懂薩來了。管祭壇的肯莊有了，泡酒的盆倫來了。舂碓的有了，簸米的來了。目瑙樁豎起了，目瑙檔支好了，舞場整好了，祭壇設好了，長長的木鼓敲響了，圓圓的大敲響了。蘇瓦木都和干占肯努，他們舉辦的目瑙，隆重又熱鬧?！盵9]

神話—儀式學派的代表人哈里森認為，原始儀式包括了作為表演的形式層面和作為敘事的話語層面，而神話便屬于作為敘事的話語層面，用以敘述和說明儀式表演。[10]從“目瑙”起源的敘述來看，祭祀儀式先于神話，神話源于儀式，并用以敘述和說明祭祀儀式。從太陽宮的目瑙儀式到鳥類的目瑙儀式再到現(xiàn)實世界中的目瑙儀式，我們都感受到其中所傳達出來的“模仿”意味，通過對神目瑙儀式模仿的神話敘述，以及對神行為范式的不斷重復，賦予著“目瑙”起源以神圣性。目瑙縱歌儀式的神圣性場域，是隨著祭祀和吟誦祭辭環(huán)節(jié)的展開而呈現(xiàn)的，所以其關鍵便在于祭祀人員及其相應的活動。“董薩”指的是景頗族宗教祭祀的卜者和祭司，是神職人員的總稱，根據(jù)其職責、能力和級別的不同，又可分為：齋瓦、戛董薩、大董薩、迷退、小董薩、冒庇董薩、西早、肯仲等。[11]筆者在田野調(diào)查中采訪了一位董薩春雷干，他這樣說道：“在原初可以與動物通話、神靈通話的時候便有董薩了，以往在祭祀中在請了神靈之后，（我）就有通神的感覺了，周圍擺放著祭品，有神之時我就念誦得出來了，現(xiàn)在讓我念，我也念不出來。”①景頗族傳統(tǒng)宗教中信仰萬物有靈，董薩便是“人神天地通”者，在儀式中念誦祭詞以祭祀鬼神?！褒S瓦”一詞，在景頗族中具有雙重意味，一方面是指在目瑙縱歌儀式上吟誦的創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》；另一方面還指能夠吟誦創(chuàng)世史詩的祭司?！赌胯S瓦》的神話文本同時賦予了齋瓦身份以神圣性：遠古，梯木梯拉的創(chuàng)造，梯木梯木占的繁衍，生下了老大。他是做什么的呀？潘格來遮能代說，他懂得歷史知識，他最先吟誦“齋瓦”。[12]

齋瓦在目瑙縱歌儀式場域中以念誦迎接天神木代的路線作為吟唱創(chuàng)世史詩的開端，《目瑙齋瓦》中這樣寫道：“遠古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了木代天神，坡干獨正塔扎占能桑。瓦能桑遮瓦能章，給他接了生，用刀隔斷了他的臍帶，又在肚臍敷上金粉，又給他取了名字。他住的蘇貢頂阿干栽類地方，生長著大青樹?！蹦敬袷莿?chuàng)造神彭干支倫、木占威純第一次返老還童后繁衍天神時生下的老七，木代神后來成了景頗族神話的高級別天神之一，而景頗族先民為了感謝天神讓人類通過鳥類從太陽宮學到的目瑙，從而在每次舉行目瑙縱歌時邀請?zhí)焐衲敬?，祈求賜福。齋瓦念誦完迎接木代神的路線，一直到達木代神的住地，在向木代神說明人間舉辦目瑙縱歌儀式后，便邀請木代神一同返回人間，將木代神請到專門為木代所建的木代房后，齋瓦開始正式吟誦創(chuàng)世史詩。“神在一個地方的顯現(xiàn)，正是借助于使這個地方向上蒼開放的事實而使該地得以圣化，這種向上的開放也即是與天國的溝通。”[13]此時，齋瓦作為“人身天地通”者通過念誦相應的祭詞與超驗世界中的木代神溝通交流，傳達著神旨。神靈也通過“請神”儀式與齋瓦的吟誦，從悄然隱退的超驗世界中逐漸顯現(xiàn)出來，至此，神在目瑙縱歌場域中降臨與“在場”。董薩春雷干說：“木代房中專門要熬著一鍋熱水，在舉辦目瑙縱歌時，水不能干，火不能熄，溫溫的感覺，就像我們?nèi)酥g沒有什么矛盾、沖突一樣?！边@鍋熱水，也是因神之“在場”所進行的舉動，傳達著對木代神“在場”的尊敬以及人與人之間和諧狀態(tài)的象征，不熄滅的火則象征著景頗族人對繁盛狀態(tài)的祈求。通過溫度的感覺折射著景頗族人心理狀態(tài)以及神之“在場”的感知。在目瑙場上，目瑙示棟的兩側(cè)分別豎立著祭架（臺），是專門留給木代神的位置，成為神之降臨與“在場”的標志。

另外，在目瑙縱歌儀式中重要的文化標志目瑙場、目瑙樁、犀鳥、長刀，以及祭祀人員的配備和職責等內(nèi)容，在神話文本中均有所確證。如根據(jù)《目瑙齋瓦》神話文本中的描述，神靈、鳥類都各司其職，各項職能都有著詳細的劃分，筆者將其中諸神、鳥類的職責分類截取出來，如下所示：

占瓦能桑——主持、總管

勝獨鳥——主持、總管

占瓦能章——董薩——念祭詞

章腦鳥——董薩——念祭詞

頗干杜真塔——齋瓦——吟頌詞

鸚哥鳥——齋瓦——吟頌詞

木左知聲然——領舞——先導

孔雀——領舞——先導

木左瓦毛浪——幫領舞——助先導

勒農(nóng)省瓦鳥、蘇梅銀鳥——幫領舞——助先導

木左肯萬諾木努——管祭壇、屠宰

支邊別鳥——平整目瑙場

木奪直卡——管祭酒、監(jiān)督

凰仙鳥——管酒、斟酒

……

除此之外還描述了想做領舞的犀鳥，因為它的頭大和聲音粗重，便作為一個紀念的記號。在目瑙縱歌儀式場域中，授冠儀式和神話敘述相呼應，在目瑙縱歌正式開始前，太陽升起之時，授冠儀式就在大型的目瑙縱歌場上的木代房前舉行。接受授冠的人員主要是瑙雙瑙巴以及董薩等。在主持人宣布授冠儀式開始之后，把事先準備好的帶有犀鳥頭飾以及孔雀羽毛的帽子授予瑙雙瑙巴等人。瑙雙瑙巴在接受授冠之后，才可以隨著音樂帶領眾人走進目瑙場。勞里·杭柯認為“神話的‘語境’（context）在通常情況下即是‘儀式’，是一種行為的范式，它已在操演時被認可。神話為行為的神圣形式提供意識內(nèi)容。儀式賦予了創(chuàng)世時的創(chuàng)世事件以生氣，并使他們在此時此地重現(xiàn)?！盵14]對瑙雙瑙巴的授冠儀式，使得犀鳥、孔雀在儀式中得到表征，重現(xiàn)在目瑙場中，仿佛領舞的便是孔雀、犀鳥，也給瑙雙瑙巴身份得到儀式與神話的雙重確證。

舞場上，由瑙雙帶領的祭祀舞隊，通過變換不同的舞步以祭拜神靈，舞步不能跳錯，否則便是對神不敬。在目瑙縱歌儀式上，幾乎所有的景頗族男子都背著長刀，但人們都集體遵循著傳統(tǒng)，呈現(xiàn)著和諧與穩(wěn)定。哈里森說：“儀式的一個重要因素在于它的集體性，是由若干有著相同情緒體驗的人們共同做出的行為。只有部族的集體感受才能訴諸儀式?！盵15]縱觀目瑙縱歌場域，沒有一處有著木代的神像，神靈通過齋瓦的吟誦與祭祀、專門給木代所建的木代房和目瑙場上的祭架、瑙雙瑙巴的舞姿祭拜等方式降臨與“在場”。在目瑙縱歌這個神圣性的演述場域中，人們通過共同的情緒體驗感知著神的降臨與在場，以熱情的舞姿歡聚在舞場中，向神靈祈求福祉。

景頗族創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》在具體的祭祀儀式“目瑙縱歌”中，作為被齋瓦吟誦的對象，是儀式不可分割的一部分，其文本與儀式相生相長、互相建構。通過《目瑙齋瓦》與儀式實踐的相互作用，顯現(xiàn)著目瑙起源、祭祀吟誦活動、“請神”儀式、神“在場”的標志與符號、目瑙場上的文化傳統(tǒng)與心理等方面的神圣性，連接了超驗世界與現(xiàn)實世界，構建出神圣性的演述場域。

（二）儀式場域中的各類文化符號與圖案的解析

目瑙示棟，是目瑙縱歌場上最主要、最顯著的部分，指的是目瑙縱歌舞場中央豎立的祭壇，一般是由四根豎著的柱子和兩根橫著的柱子，共六根厚實的長方形木柱加底座組成。在四根豎著的柱子中，中間兩根較高和兩側(cè)兩根稍矮，為陰陽雌雄柱，其中，中間兩根較高的為陽柱，頂端繪有太陽，一根繪有螺旋式蕨莖形的舞蹈圖案，一根繪有波紋式回紋形遷徙路線圖案；兩側(cè)稍矮的為陰柱，頂端繪有月亮，一根繪有棱形寶石圖案，象征財富，一根繪有繩形編制圖案；再下均是象征人類繁衍的蕨葉花，象征民族團結(jié)友好的南瓜子，象征消災避邪的牛頭和象征生殖繁衍的乳房等。這四根柱子因其繪有太陽、月亮、蕨莖形、回紋形、菱形等圖案而有著多重含義。如太陽和月亮圖案指的是通向目瑙起源太陽宮和月亮宮的標志，上面繪有的圖案有回旋歌舞的路線之意；另外還指示景頗族起源地日月山，柱上繪制的圖案代表著遷徙的路線圖。目瑙柱及其圖案在多重的含義下被賦予著神圣性，不僅指示天界，隱含著與天界相通、溝通諸神之內(nèi)涵，而且也指示起源地，承載著景頗族人的集體記憶與歷史記憶。陰陽雌雄柱之間有兩把交叉的雌雄長刀（刀頭凹指雌性，刀頭凸指雄性）是象征景頗族驍勇強悍、堅毅剛強的標志，再往兩側(cè)還標有犀鳥和孔雀領舞的圖案。兩根橫柱靠上的代表天，下面的代表地，一般繪有禽畜、五谷圖案，是目瑙縱歌儀式上向神靈祈求福祉、五谷豐登、人畜興旺的標志。創(chuàng)世史詩中這樣描述道：“跳完目瑙舞后……白米吃不完了，紅米堆成山了，雞豬數(shù)不清了，牛馬滿山坡了。金銀門開了，繁衍的路通了?！盵16]

綜上，目瑙縱歌神圣性的演述場域是通過神話表述和具體的儀式實踐的相互作用，綜合視覺、聽覺、語義、想象（感覺）等維度，共同營造起來的。通過董薩、齋瓦吟誦，目瑙柱、花紋圖案、孔雀、犀鳥標志等視覺符號，歡慶的舞蹈，以及族群集體感受與情緒體驗，使得天神、鳥類、人超脫時空域限后匯聚于場域中。各類型的符號、敘事、動作、神思以及神話敘述和文化傳統(tǒng)的闡釋都融合在神圣的場域中，并最終給日常生活賦予特別的意義。

瑞麗市景頗文化園

二、創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》演述的意義

勞里·杭柯認為，“神話的真正環(huán)境是在宗教儀式和禮儀之中。神話之外的儀式行為包含對世界秩序的保護；靠著效法神圣榜樣防止世界陷入混亂之中?！盵17]《目瑙齋瓦》作為尚未脫離于儀式的神話，與社會組織、宗教信仰、文化心理等保持著緊密的聯(lián)系，依附于社會生活、文化語境，通過目瑙縱歌具體的儀式實踐表現(xiàn)出來，并將實踐結(jié)果凝聚到日常生活之中。而儀式作為神話演述的場所，發(fā)揮著建構民族認同、維系社會秩序和調(diào)節(jié)社會矛盾等方面的作用。

（一）構建民族認同

“認同”（identity）一詞最早源于心理學，弗洛伊德提出它是“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程?！盵18]隨著社會科學領域?qū)@個詞的采納、運用、研究，其含義也日益擴大，關于民族認同，有學者便認為指的是“社會成員對自己族群歸屬的認知和感情依附?！盵19]民族認同便是民族成員對于本民族歷史、文化習俗、宗教信仰等方面的認知、接納以及與他民族的辨異，使得民族成員有著心理歸屬和情感寄托?！吧裨捠且粋€民族與其他民族間認同與辨異的一個標準，神話傳說中的關鍵點常被引用來證明一個人或一個群體的身份?！盵20]《目瑙齋瓦》中的神話表達便通過喚起族群集體記憶，確證著族群日常生活經(jīng)驗與宗教信仰等方面的因素來構建民族認同。

首先是喚醒著族群集體記憶。《目瑙齋瓦》神話敘述著天地的起源、萬物的繁衍誕生、人類的起源，目瑙的起源，族群形成、發(fā)展、遷徙，人類社會發(fā)展與生活以及民族英雄的光輝事跡。通過創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》，景頗族人的集體記憶在“歷史”的沐浴和回顧中得到喚醒，“集體記憶”（collective memory）是法國社會學家哈布瓦赫在《記憶的社會性結(jié)構》一文最早提出的，指的是“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會交往及群體意識需要提取該記憶的延續(xù)性?！盵21]集體性記憶承載著一個群體共享的知識、經(jīng)驗和文化，經(jīng)由儀式、共享的神話敘事傳達著歷史的回響。人類對世界、萬物的來源的思考都凝結(jié)在神話之中，如《目瑙齋瓦》神話文本中將世界與萬物的起源描述為：遠古在天地未形成前，在混沌和朦朧的云團霧露中孕育了創(chuàng)造的男神能萬拉和女神能斑木占，世上空蕩蕩一片，他們創(chuàng)造出了繁衍萬物的潘瓦能桑神和遮瓦能章神。同時《目瑙齋瓦》的神話敘述還使得集體記憶超越了時間、空間的限制，將族群內(nèi)在知識與經(jīng)驗建構在當下的演述場域中，如上文所述的目瑙起源神話便使得神靈、鳥類、景頗族人超脫著時空的域限，共同匯聚在目瑙縱歌儀式的場域中。人類始祖寧貫瓦的誕生，就將創(chuàng)世史詩分為了兩個部分，前半部分是神靈的世界，人與神的關系在溝通對話中體現(xiàn)，后半部分是人的世界，人神分離，人與人之間的關系在交流互動中體現(xiàn)。神話中這樣描述英雄寧貫瓦的誕生：“遠古，彭干支倫的創(chuàng)造，木占威純的繁衍，生下了一個，母親生他時，拉斷了背帶，蹬斷了竹樁的巨人。他是誰呀？潘格來遮能代說，他就是將來的創(chuàng)世英雄寧貫督施瓦囊貢努。……到你的戛昂崩山（注：景頗族發(fā)源地），做你的鐵交椅吧?！盵22]創(chuàng)世史詩中寧貫瓦作為景頗族公認的人類始祖，其開疆拓土，平整山川等一系列英雄壯舉，人們擁戴他做了景頗族第一個山官（首領之意），他既是聰明勇敢的民族領袖，又體現(xiàn)著景頗族為民勤政的山官的縮影，他的活動承載著族群改造自然的艱巨歷程，濃縮著景頗氏族社會的形成與發(fā)展。

其次是確證著景頗族日常生活經(jīng)驗。在《目瑙齋瓦》創(chuàng)世史詩中，有一個章節(jié)《牽牛目瑙》便是承載族群歷史記憶的集中反映，“遠古，勒占說過，等將來舉辦目瑙，如果沒有牛，就讓大齋瓦們，背上金，帶上銀，到勒扎地方來牽?！盵23]，隨后記錄著齋瓦們牽牛的路線，例如在景頗族日常生活中舉辦葬禮時會殺牛祭祀。景頗族婦女在剽牛獻祭前會從牛背捋到牛尾并剪下牛尾上一小撮毛，意味著從牛身上“收財富”，景頗族人認為牛雖然要被死者帶走，但后人將會得到更多財富。[24]《目瑙齋瓦》中齋瓦們背金、帶銀來牽牛，牛便被賦予著財富的象征，確證著“收財富”這一習俗。在進行祭祀時董薩會念誦喪葬祭詞，剽牛獻祭時會念獻牛祭詞，“為了舉行送葬送魂儀式，送葬的牛備好了，送魂的牛拴好了……”[25]同時還會念誦牽牛路線。另外，景頗族喪葬儀式中最重要的還包括送魂歸祖這一部分，景頗族人相信，作為獻祭的牛，其靈魂將會和死者之魂一起在董薩的指引下回到祖地，這一回歸故土的路線與牽牛的路線一致。這樣，創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》中牽牛路線的描述與景頗族向南遷徙的路線相吻合，確證著景頗族喪葬儀式念誦的送魂路線。族群置身于目瑙縱歌這個神圣性的演述場域中通過聆聽創(chuàng)世史詩出入于歷史與現(xiàn)實之境，連接起過去與現(xiàn)在之流并最終將族群日常生活整合入民族文化的歷史進程中并不斷綿延下去。

最后，景頗族《目瑙齋瓦》的神話敘述確證著族群宗教信仰的同一性。景頗族人自出生伊始便浸透在其民族宗教信仰的文化環(huán)境中，神話在反映歷史記憶，傳承文化傳統(tǒng)的同時，又對景頗族宗教信仰加以解釋，促使了宗教信仰的實現(xiàn)。英國的文化人類學家E.B.泰勒認為，神話是由于初民“把一切存在物都看作是和人或動物相同的東西”[26]而產(chǎn)生的。認為動物、植物、雷電雨等自然現(xiàn)象也和人一樣，有意志、有靈魂，靈魂能夠脫離于形體而自由活動，這便是他所創(chuàng)立的“萬物有靈論”的學說。“萬物有靈論”也用以解釋宗教的起源與形成。萬物由靈魂幻化為精靈，精靈演化為鬼神，萬物有靈在景頗族創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》的神話中鮮明地反映著，霧和云在混沌中有意識，他們產(chǎn)生并孕育著精靈，創(chuàng)造了創(chuàng)世的神靈。同時還描寫了當時會說話、有意識的雞、狗、羊、牛等，它們還自告奮勇，到天宮去請寧貫瓦和德如貢禪來世上當官，管理人間政務。鬼神觀念與崇拜在萬物有靈的基礎上產(chǎn)生，景頗人認為日、月、山、川、鳥、獸、蟲、魚、巨石、大樹等一切也和人一樣有靈魂。同時在他們的觀念中鬼神不分，只是以其善惡來區(qū)分鬼神的好壞。在創(chuàng)世神話中光明神和黑暗神孕育了猴、猿、鳥王、獸王以及山神、醫(yī)藥神還孕育著難產(chǎn)鬼、口舌鬼、災難鬼、詛咒鬼等諸多兇惡的鬼。[27]景頗族人相信萬事萬物都附著有鬼神，相信自然界和人類社會的背后都有鬼神在起作用，它支配著人們的生老病死、生產(chǎn)的豐收、六畜的興旺、人丁的繁衍等，因此景頗族人對鬼神十分尊崇，而與之相關的祭祀人員董薩也就出現(xiàn)了。在《目瑙齋瓦》的演述場域上，祭拜的鬼神就有三十余種，如山鬼、地鬼、風鬼、雷鬼等等，據(jù)有關學者統(tǒng)計，“《目瑙齋瓦》和《勒包齋娃》中記載只有24 種鬼、36 對神。到了近代社會，景頗族民間信仰中一共有100 多種鬼，神的外延和內(nèi)涵也同樣在發(fā)生著變化?！盵28]神話同時揭示著景頗族宗教觀念，反映著二元對立的神話思維，在創(chuàng)世神話中主要敘述著六對創(chuàng)世神的創(chuàng)造，他們都是雌雄相配、陰陽相合的成對出現(xiàn)，衍化出天與地、太陽與月亮、白晝與黑夜等一系列雌雄相配的事物。在目瑙縱歌場上，陰陽雌雄目瑙柱和雌雄刀劍就是鮮明的反映。

（二）維系社會秩序、調(diào)節(jié)人際關系

英國人類學家、功能學派的馬林諾夫斯基認為，活的神話是社會文化的“憲章”（charter），是活在族群的道德、信仰、儀典中的，并約束著族群的行為。[29]通過儀式，神話秩序的表達得以具體體現(xiàn)。那悄然隱退的世界通過儀式的實踐，在目瑙縱歌儀式場域之中逐漸顯現(xiàn)。日常生活逐漸受到儀式中神話秩序表述的滲透與約束，以此，神話“秩序”得以彰顯。景頗族日常生活與文化傳統(tǒng)的溝通凝結(jié)在神話的闡釋上，神話為日常生活經(jīng)驗與秩序提供合法性論證。在景頗族沿襲至今的婚姻習俗中，還有著新娘“過草橋”的儀式，在結(jié)婚前，未過門的女方隨著迎親隊伍抵達男方家時，必須要通過一個兩邊栽上長葉草叢的橋，只要通過“草橋”后，女方便正式成為男方家的人了，“過草橋”便意味著被洗凈了身上的污穢，一切吉祥如意。舊時，景頗族人認為，如果不舉行“過草橋”，便不算正式結(jié)婚。這個文化傳統(tǒng)便與創(chuàng)世史詩中寧貫瓦娶龍女相關，創(chuàng)世史詩中描述道，寧貫瓦求娶龍女，二者名相同，字相配，龍王應允將龍女許配給寧貫瓦，討回的龍女腥氣猶存，龍女定下了在草叢下結(jié)婚，草將龍女腥味祛除殆盡。族群在神話的敘述與解釋中找到文化傳統(tǒng)之所歸，給現(xiàn)實世界的社會秩序提供來源并賦予了意義。

創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》只有在特定的日子才能進行吟誦，平時不隨便吟誦。具體在目瑙縱歌儀式場域上，董薩會念誦“木宋鬼”（即口舌鬼或是非鬼），據(jù)說是極其兇惡的野鬼，有七八十種之多，能引起人們相互議論、誹謗、沖突與敵對。在目瑙縱歌儀式上，背著長刀的景頗族男子即使平時有矛盾也在此時和平相待。為祭祀的對象木代神所選用的祭品是景頗族人認為最好的牛，以顯示對木代神的尊敬。另外人們通過儀式在這個場合祈求福祉和繁榮并集體遵循著傳統(tǒng)與禁忌，呈現(xiàn)著和諧與穩(wěn)定的狀態(tài)?！赌胯S瓦》的演述便將神圣性與世俗性融為一體，在對神圣性的彰顯中確證著世俗生活秩序的合理。

儀式中，個人處在過去的記憶中、集體狀態(tài)下，行為與意識都被卷入神話和圣禮的形式中去，使得人的個體界限暫時消除，而換來了人際關系的和諧與穩(wěn)定。理想性的秩序在祈福與希冀中以神話或儀式實踐呈現(xiàn)出來。

三、結(jié)語

李子賢老師認為：“創(chuàng)世史詩既是口頭文學的樣式之一，但又不完全是單純的口頭文學。事實上，任何一部存活于民俗生活之中的創(chuàng)世史詩，不論其文本敘事內(nèi)容還是‘存活’形態(tài)及其載體都黏合著許多古文化要素，都與原始信仰、宗教祭儀、民俗活動、文化心理、價值取向、吟誦場域等密切相連，并融合為一個整體?！盵30]故筆者認為研究創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》，除了分析其神話文本、敘事內(nèi)容之外，還應該從其吟誦的特定場域和賴以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)進行考察。

景頗族創(chuàng)世史詩《目瑙齋瓦》，在儀式目瑙縱歌中，其文本與儀式相生相長、互相建構，從目瑙起源敘述、齋瓦身份確證、吟誦祭詞、溝通木代神，再到神之“在場”，綜合語義、視覺、聽覺、感覺等多維度在儀式實踐中營造了神圣性的演述場域。在《目瑙齋瓦》的神話敘述與表達中，更是從喚起族群集體記憶、確證宗教信仰的同一等諸方面發(fā)揮民族認同的作用；另外神話所表達的秩序化也通過儀式表現(xiàn)出來，并滲透到族群日常生活中去。日常生活與傳統(tǒng)的溝通便凝結(jié)在神話的解釋之中，傳達著理想化的狀態(tài)。在神圣性的演述場域上，人們浸染在族群文化之中，通過神話，出入于歷史與現(xiàn)實，在神話的敘述與解釋中找尋到文化傳統(tǒng)之所歸，給現(xiàn)實世界的社會秩序與穩(wěn)定提供著合法性論證。

注釋

①筆者于2020 年6 月17 日在云南省德宏州瑞麗市戶育鄉(xiāng)廣帕村訪談了董薩春雷干。