禪語錄和《永嘉證道歌》

李滔 王小盾

一

早期禪宗史上有兩件大事：其一是初祖達(dá)摩游化京洛，大致在東魏初年（534）前后;其二是南宗、北宗分立，若以五祖弘忍去世為標(biāo)志，則其時在唐高宗上元元年（674）。除開這兩件事，人們喜歡談?wù)摰?，便是南宗?chuàng)始人六祖慧能（約638—713）的故事了——談?wù)撍跻姾肴?，便有“佛性即無南北”的答話;談?wù)撍浴捌刑岜緹o樹”一偈，得到弘忍所傳的袈裟;談?wù)撍舷聫V州，在法性寺僧討論風(fēng)動、幡動的時候，提出“人心自動”。另外，也談?wù)撍诓芟獙毩炙潞敕ǎ合蛑凶谒商厥怪v授“道由心悟”、不必坐禪的道理，以及“無念”“無二”的道理，后者也就是不固執(zhí)于“煩惱”“菩提”等等分別，而回到中道。這些故事，大致反映了南宗思想上的特點：不僅主張“以心傳心，不立文字”，用“持心”之法修行;而且重視“頓悟”，以“識心見性”的方式“頓見真如本性”。這些理論在實踐上有很大意義，即縮小世間和出世間的距離、在家和出家的距離、學(xué)和思的距離，為修行者開辟一條簡單易行的向佛之路。

不過，以下一件事，其實很重要，但人們說得不多。這就是南宗禪師的文學(xué)貢獻(xiàn)。事實上，南宗禪師的上述理論，不僅需要用“直了見性，頓悟成佛”的方便法門來實踐，而且需要用相應(yīng)的文體——偈頌、語錄、歌辭等——來承載。這些文體都和簡易通俗的傳道說法形式有關(guān)，但其中語錄體更加特殊。它簡短而富于機(jī)鋒，事實上是專屬于禪宗的文體。

從歷史角度看，語錄這一著述體裁是伴隨私人教育而產(chǎn)生的。比如古有記孔子言論的《論語》，有記東漢魏晉名士之言行的《世說新語》。但我們?yōu)槭裁凑f“語錄”是“專屬于禪宗的文體”呢？這是因為，到唐代，語錄的體制得以定型，增加了這樣幾個特點：（一）主要用于對學(xué)人進(jìn)行隨機(jī)接引，因此多表現(xiàn)為師生問答;（二）為表明真理與日常言行相契合，所以多用錢大昕所說的“支離鄙俚之言”;（三）以禪宗內(nèi)部共享的問題意識為基礎(chǔ)，但講究“以心印心”“不可向言句上作會解”，所以往往采用比喻、象征、暗示等手法;（四）記言記事相兼，重視肢體語言和形象塑造，又稱“公案”;（五）通過叢林人的口耳相傳再形成筆錄，所以有“心要”“法語”“語句”“語本”“言教”“別錄”“機(jī)緣語”等名。白居易《西京興善寺傳法堂碑銘》記興善惟寬事跡云：“有問師之心要，曰：‘師行禪演法垂三十年，度白黑眾殆百千萬億，應(yīng)病授藥，安可以一說盡其心要乎？”陳詡《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》云：“門人……結(jié)集微言，纂成語本?！边@便記載了語錄在中唐之時以“心要”“語本”之名而流傳的情況。關(guān)于什么是“語錄”，也有兩種基本理解：其一把它定義為詰問式對話;其二把它定義為公案文獻(xiàn)集。圓悟禪師《碧巖集》第九十八則說：“古人事不獲已，對機(jī)垂示，后人喚作公案。”意思是：公案指前輩祖師的言行范例。也就是說，“語錄”與“公案”稍有廣狹之分。作為詰問式對話的“語錄”，主要指公案文獻(xiàn)所記載的祖師言論部分。

據(jù)考證，禪僧語錄的編集始于唐前期。唐代作品有《善慧傳大士語錄》，記傅翕（497—569）言論，天寶年間樓穎所編;有《神會語錄》，記神會（684—758）言論，胡適據(jù)敦煌殘卷寫本三種收入《菏澤大師神會遺集》;有《四家語錄》，匯集馬祖道一（709—788，或688—763）、百丈懷海（約720—814）、黃檗希運（？—855）、臨濟(jì)義玄（？—867）等四師之言，編成于元豐八年（1085）之前;有《大珠禪師語錄》，唐釋慧海所撰;有《趙州和尚語錄》，記唐釋從諗（778—897）之言論;有《龐居士語錄》，記貞元、元和年間人龐蘊之言論;有《北山錄》，記元和年間人唐釋神清之言論，《新唐書·藝文志》作《參元語錄》;有《雪峰真覺禪師語錄》，記雪峰義存（822—908）之言論;有《玄沙師備禪師廣錄》，唐釋智巖編，記玄沙師備（834—908）之言論。這些語錄散見于《祖堂集》《景德傳燈錄》《聯(lián)燈會要》等書，今載《卍續(xù)藏》第126卷和《禪宗全書》第36冊、第39冊。另外有《鎮(zhèn)州臨濟(jì)義玄禪禪師語錄》《潭州溈山靈祐禪師語錄》《袁州仰山慧寂禪師語錄》《瑞州洞山良價禪師語錄》《撫州曹山本寂禪師》《金陵清涼院文益禪師語錄》《韶州云門匡真文偃禪師》等，載見明郭臨之所編《五家語錄》。入宋，則有《祖堂集》《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》《嘉泰普燈錄》《聯(lián)燈會要》《古尊宿語錄》等，今皆有單行本。

這些語錄，作為禪宗的經(jīng)典和禪修實踐的智慧結(jié)晶，已受到宗教界、學(xué)術(shù)界密切關(guān)注。人們注意到，正確解讀這些語錄作品的前提，是了解每條語錄、每樁公案的來歷，特別是它們的思想素材的來歷。

二

弄清楚語錄、公案思想素材的來歷，這件事的確是令人神往的。我們能不能對它有所貢獻(xiàn)呢？不妨稍作嘗試。有一個方式似乎可行，即選擇若干命題來作分析。比如以下命題：

（一）?“無明即佛性”

這個命題代表了禪宗的核心思想，意思是：人們通常把不明事理的愚癡煩惱看做是同佛性不可調(diào)和的另一極，但其實不是這樣;只要用般若智慧去照射，就能發(fā)現(xiàn)，在無明的愚癡煩惱中也隱藏了佛性。許多語錄提到這個命題。比如《景德傳燈錄》卷一八《福州長生山皎然禪師》載：“問：‘古人有言“無明即佛性，煩惱不須除”，如何是無明即佛性？師忿然作色，舉拳訶曰：‘今日打遮師僧去也。”這條語錄的意思是：“無明”與“佛性”的轉(zhuǎn)換是禪學(xué)的基本問題，可自悟，不必討論。又《古尊宿語錄》卷一六《云門匡真禪師廣錄》載：“舉一宿覺云：‘幻化空身即法身。師拈起拄杖云：‘盡大地不是法身?！边@條語錄指出：“無明實性即佛性，幻化空身即法身”一語出自“一宿覺”——永嘉大師玄覺。另外，《景德傳燈錄》卷二五《杭州靈隱山清聳禪師》、《天圣廣燈錄》卷一八《袁州南源山楚圓禪師》，也引用了“無明即佛性”的命題。

（二）?“一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水”

這也是一個命題：用水與月的關(guān)系來說明世間萬物終攝于一心的道理?！毒S摩詰經(jīng)》有類似的說法，即所謂“諸法皆妄見，如夢如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生”。不過在禪宗公案中，“一月普現(xiàn)一切水”等比喻是固定的，另有來源。比如《嘉泰普燈錄》卷二《漢州無為隨庵守緣禪師》載：“一日，峰上堂，舉永嘉曰：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。遂舉拂子，曰：‘看看，千江競注，萬派爭流，若也素善行舟，便諳水脈，遂可優(yōu)游性海，笑傲煙波。其或未然，且歸巖下坐，更待月明時。師聞，釋然領(lǐng)悟……上堂曰：‘以一統(tǒng)萬，一月普現(xiàn)一切水;會萬歸一，一切水月一切攝……”這一段話，不僅把這一命題解釋為“以一統(tǒng)萬”“會萬歸一”;而且用“舉永嘉”一語，指出它來自永嘉大師玄覺。

（三）?“摘葉尋枝”和“直截根源”

這兩個詞語說的是兩種修道的方法：“摘葉尋枝”指執(zhí)著于經(jīng)文辭句的舊法，“直截根源”指直接明心見性的禪宗新法。這兩個詞語皆常用入禪宗語錄。比如《景德傳燈錄》卷一《鄧州香嚴(yán)下堂義端禪師》、卷一一《鄧州香嚴(yán)智閑禪師》、卷一三《汝州風(fēng)穴延沼禪師》、卷二三《隨城山護(hù)國知遠(yuǎn)演化大師》，《天圣廣燈錄》卷一八《袁州南源山楚圓禪師》、卷二一《蘄州四祖山禪師》，以及《建中靖國續(xù)燈錄》卷一四《金寧保寧仁勇禪師》、卷二六《郢州大陽山楷禪師》，都在公案中使用了這兩個詞語?！都翁┢諢翡洝肪矶躲钐墩刻脺?zhǔn)禪師》載：“舉：永嘉道：‘直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。師遂拈拄杖，卓一下……”這條語錄同樣用肢體語言來回答何為“摘葉尋枝”、何為“直接根源”的問題。它并且說明：“直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能”是一句成語，同樣來自永嘉大師。

（四）?“但得本，莫愁末”

這也是講修行方法，和“摘葉尋枝”“直截根源”的意思相近，強(qiáng)調(diào)以識心為本，不計較細(xì)枝末節(jié)。《景德傳燈錄》卷一一《袁州仰山慧寂禪師》、卷二一《漳州羅漢院桂琛禪師》、卷二四《英州樂凈含匡禪師》，都引用了“但得本，莫愁末”一語。其典型方式可見《建中靖國續(xù)燈錄》卷一二《洪州黃龍山寶覺禪師》：“問：‘“但得本，莫愁末”，如何是本？師云：‘但識琴中趣，不勞弦上尋。僧曰：‘如何是末？師云：‘青山不礙白云飛?！薄瑯佑弥w語言或比喻語言來回答何為“本”、何為“末”的問題。

（五）?“彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祗劫”

這句話是用比喻的方式描寫頓教，意思是在“彈指”之間、“剎那”之時成就功業(yè)?！毒暗聜鳠翡洝肪矶摹渡萸鍥鲈何囊娑U師》，以及《嘉泰普燈錄》卷一六《潭州龍牙囌嚧智才禪師》、卷二二《高宗皇帝》，都在公案中引用了這句話。

（六）?“一句了然超百億”

這句話形容解脫和覺悟的效力，常常聯(lián)上句，讀為“粉骨碎身未足酬，一句了然超百億”。它的意思是：未解脫之時，你不明白佛法的奧妙，即使粉骨碎身也無法報答佛的恩典;一旦覺悟了，你所明白的每句話都能超越極長的時間——超過“百萬阿僧祗劫”——而存在。這句話常見于禪宗語錄。如《景德傳燈錄》卷一三《汝州首山省念禪師》載：“問：‘“一句了然超百億”，如何是一句？師曰：‘到處舉似人?！贝送?，《天圣廣燈錄》卷二六《廬山承天羅漢院行林禪師》、《建中靖國續(xù)燈錄》卷六《東京大相國寺智海正覺禪師》、卷一七《東京法云禪寺惟白佛果》、卷一九《襄州西禪萬壽院智圓禪師》，也在公案中引用了這句話。

以上六條，大致反映了禪宗語錄的面貌。分開來看，它們印證了前面說的幾個特點，即用于接引學(xué)人，多用俗語，重視肢體語言和形象塑造。但如果把這六條合在一起看，則可以看見兩個規(guī)律性的現(xiàn)象：第一，叢林中的詰問對話，不僅以禪宗內(nèi)部共享的問題意識為基礎(chǔ)，而且以禪宗內(nèi)部共享的語匯為基礎(chǔ);第二，這些語匯不僅來自人所共認(rèn)的佛教經(jīng)典，而且來自禪宗自己的俗文學(xué)經(jīng)典。值得注意的是：以上六條中的禪宗語匯，統(tǒng)統(tǒng)來自永嘉大師玄覺的《證道歌》。

三

玄覺（665—713）是與六祖慧能同時的人物，生活在南宗禪的開創(chuàng)時期。他曾經(jīng)前往曹溪山向慧能問道，在山上住宿一晚，所以又名“一宿覺和尚”。玄覺回到家鄉(xiāng)永嘉（溫州）后，把所感所悟?qū)懗伞蹲C道歌》五十多首，人稱《永嘉證道歌》。以上六個命題或六個語匯，就出自這篇《證道歌》。且看：

《證道歌》第1首：“君不見，絕學(xué)無為閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮云空去來，三毒水泡虛出沒?！薄鳛樘拼铋L的一篇禪詩，《證道歌》有一千八百多字，按其內(nèi)容可分為五十多首。以上這首描寫了一個無思慮、無追求、不講究妄想與真實的禪師形象?！盁o明實性即佛性”是這首歌辭的關(guān)鍵，講無明與佛性的轉(zhuǎn)換，所以得到廣泛流傳。

《證道歌》第7首：“決定說，表真乘，有人不肯任情征。直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。”——這首歌辭強(qiáng)調(diào)禪宗的真實教法（“真乘”），即直截了當(dāng)?shù)氐竭_(dá)法的源頭，為佛所印證;而不要迷戀言辭，摘葉尋枝。“直截根源”“摘葉尋枝”是兩個很形象的比喻。

《證道歌》第24首：“但得本，莫愁末，如凈瑠璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭?！薄@首辭以清凈琉璃瓶內(nèi)含寶月的形象來比喻一塵不染、晶瑩澄澈的境界，也就是本立而道生的境界?！暗帽荆钅笔瞧滢o眼。

《證道歌》第34首：“雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！薄@首辭由幾個比喻組成。前兩句是說禪學(xué)之理圓融無雜質(zhì)，好比雪山上的肥膩草，牛羊吃了它，便純出醍醐。后四句則用水與月的關(guān)系來說明世間萬物終攝于一心的道理。其中最具概括力的是講“一法”和“水月”的兩句。

《證道歌》第36首：“彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祗劫。一切數(shù)句非數(shù)句，與吾靈覺何交涉?！薄@首辭講覺悟之迅速：一旦覺悟，一切名相數(shù)句都與我們的靈明覺性無關(guān)?！皬椫笀A成八萬門，剎那滅卻三祗劫”是其重點。

《證道歌》第54首：“不思議，解脫力，此即成吾善知識。四事供養(yǎng)敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百億?！薄@首辭講解脫力量之大，超乎想象，以“一句了然超百億”作為總結(jié)。

總之，《永嘉證道歌》對禪宗語錄的創(chuàng)作產(chǎn)生了很重要的影響。從以上六首歌辭的情況看，流傳最廣的歌辭語匯有以下特點：其一是作品中的核心命題，其二是為表達(dá)核心命題而使用的俗語，其三是對修行方法所作的概括，其四是為表達(dá)修行方法而使用的比喻，其五是總結(jié)歌辭內(nèi)容的警句。由此可見，禪宗語錄是同其他俗文學(xué)品種相伴而生長的，相互之間多有取資。

四

從各方面資料看，玄覺是一個真實的人物，《證道歌》是一篇真實的作品。這可以通過《證道歌》同其他記錄的互證看出來。比如《證道歌》第50首說：“吾早年來積學(xué)問，亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休，入海算沙徒自困?！闭f的是玄覺早年的求學(xué)。又第18首說：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。自從認(rèn)得曹溪路，了知生死不相干?！闭f的是玄覺晚年為參悟禪道而四處尋訪的經(jīng)歷。這些經(jīng)歷見于多種記載，包括慶州刺史魏靜（一作“魏靖”）作于開元之時的《永嘉集序》，以及《祖堂集》卷三、《宋高僧傳》卷八、《景德錄》卷五所載玄覺的傳略。另外，《古尊宿語錄》卷四六《滁州瑯琊山慧覺和尚語錄》復(fù)述了《證道歌》所記玄覺經(jīng)歷，說：“上堂，舉先德道：‘吾早年來積學(xué)問，亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休，入海算沙徒自困。但被如來苦訶責(zé)，數(shù)他珍寶有何益？”同樣，以下四條記載也為《證道歌》所述玄覺經(jīng)歷提供了佐證：其一是《景德傳燈錄》卷二三《福州羅山義因禪師》，云“承古人有言：‘自從認(rèn)得曹溪路，了知生死不相關(guān)”云云;其二是《天圣廣燈錄》卷二六《杭州功臣覺軻心印禪師》，引用“自從認(rèn)得曹溪路，了知生死不相干”等語，并提出詰問“如何是曹溪路”;其三、其四是《建中靖國續(xù)燈錄》卷一七《東京法云禪寺惟白佛果》和《古尊宿語錄》卷二四《潭州神鼎山第一代（洪）禪師語錄》，皆引用了“自從認(rèn)得曹溪路，了知生死不相關(guān)”一語。這些記載證明：唐宋人對玄覺及其《證道歌》很了解，不懷疑;相反，因喜愛而反復(fù)傳誦并引證。這些記載也意味著，《證道歌》所提出的“曹溪路”，已成為南宗禪和“覺悟”的象征。

關(guān)于《證道歌》在后世的影響，還有一首歌辭值得注意。這就是第45首：“作在心，殃在身，不須怨訴更尤人。欲得不招無間業(yè)，莫謗如來正法輪?！边@首歌辭的意思是說作惡者自作自受，無須怨天尤人。佛法輾轉(zhuǎn)傳播，可以摧破眾生業(yè)惑，不能拿些無聊小事來誣謗佛法。它也見于后世公案，作為經(jīng)典語錄而流傳。其中有一條很有意思，即《景德傳燈錄》卷二七《諸方雜舉征拈代別語》所記：“玄覺和尚聞鳩子叫，問僧：‘什么聲？僧曰：‘鳩子。師曰：‘欲得不招無間業(yè)，莫謗如來正法輪?！边@是用布谷鳥的叫聲來比喻無聊之聲。這條記錄意味著，歌辭與語錄之間有兩種關(guān)系：其一是歌辭轉(zhuǎn)化為語錄，比如語錄中的“欲得不招無間業(yè)，莫謗如來正法輪”等語，來自玄覺《證道歌》等歌辭;其二是語錄轉(zhuǎn)化為歌辭，比如《證道歌》中“欲得”“莫謗”等語，來自“玄覺和尚聞鳩子叫”一類公案。

以上關(guān)于歌辭與語錄相互轉(zhuǎn)化的看法，有很多旁證。首先是《祖堂集》卷七《一宿覺和尚》記載：玄覺訪道曹溪，次日下山，六祖率眾禪僧相送，玄覺“行十步來來，振錫三下，曰：‘自從一見曹溪后，了知生死不相干?！边@件事發(fā)生在玄覺作《證道歌》之前，說明《證道歌》所謂“自從認(rèn)得曹溪路，了知生死不相干”，其原始身份應(yīng)該是語錄。其次，諸書所記玄覺與慧能的機(jī)鋒問答，多次提到“無生”。比如《六祖壇經(jīng)》記載：六祖問：“何不體取無生，了無速乎？”曰：“體即無生，了本無速?！绷嬖唬骸叭晟醯脽o生之意?！睂υ唬骸盁o生豈有意耶？”后來“無生”二字在《證道歌》中出現(xiàn)的頻率很高，見于第5首、第14首、第20首、第31首、第54首。這可以理解為：《證道歌》在創(chuàng)作之時，接受了禪師間的機(jī)鋒應(yīng)對之內(nèi)容的影響。再次，《景德傳燈錄》所記“玄覺聞鳩子叫”云云，收入“諸方雜舉征拈代別語”一章，也就是說，是被古人視為公案的。據(jù)記載，玄覺有豐富的講學(xué)實踐，《禪宗永嘉集序》說他“名重當(dāng)時，道善方外，三吳碩學(xué)，輻輳禪階”，《宋高僧傳》則說他有弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等人。因此，“玄覺聞鳩子叫”的故事，很可能是被當(dāng)時人記為公案而流傳下來的。最后，禪師機(jī)緣應(yīng)對，常常采用歌唱方式。比如《景德錄》卷一一《漳州羅漢和尚》、《五燈會元》卷四《關(guān)南道常法師法嗣》記載：漳州羅漢和尚初參關(guān)南，問：“如何是大道之源”，關(guān)南打他一拳，他遂醒悟，乃為歌曰“咸通七載初參道，到處逢言不識言……師從氈上那伽起，袒膊當(dāng)胸打一拳。駭散癡團(tuán)獦狚落，舉頭看見日初圓”云云。由此可見，歌辭與語錄之間也有同一的關(guān)系。

總之，對于禪宗史或禪語錄史研究而言，《永嘉證道歌》提供了許多啟示。它說明：語錄是禪文學(xué)的一個品種。它生存在包括偈頌、歌辭、俗語在內(nèi)的文化環(huán)境之中，相互影響而得以發(fā)展。我們應(yīng)該從俗文學(xué)的角度來看待它，尊重它所經(jīng)歷的由口傳到編輯成書這一過程。從《永嘉證道歌》的年代看，早在唐代初年至玄宗以前，禪語錄就走上了大步發(fā)展的歷史。

（作者單位：溫州大學(xué)人文學(xué)院）