陪嫁：彩禮流動的回饋機制
——基于循化縣婚姻支付的田野調(diào)查

馬成俊 方瑋蓉

（青海民族大學(xué)，青海 西寧810007；天津大學(xué)，天津 300072）

一、研究背景與文獻綜述

在《禮物》這本書中，莫斯嘗試回答的核心問題是，“在后進社會或古代社會中， 是什么的權(quán)利與利益規(guī)則，導(dǎo)致接受了饋贈就有義務(wù)回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？”莫斯強調(diào)了禮物的總體性社會事實及其不可讓渡、 不可分割的（inalienable）本質(zhì)，[1]他提出了所謂“hau”的魔力（禮物之靈），即禮物攜帶了贈與者的本質(zhì)、精神、生命力，這種力量神秘而危險，總是迫使禮物回到它出發(fā)的位置。研究表明，看似單一的禮物交換實際上撬動了社會的、宗教的、法律的、道德的、經(jīng)濟的等多重制度，表現(xiàn)為總體性的特點。莫斯認(rèn)為， 真正使得禮物的回報成為必然的不是其他什么原因，而在于禮物所具有的“某種靈活而不凝滯的”精神力，或曰“禮物之靈”，它與贈與者不可分割。 這即是說，接受了某人贈予的某物，等于接受了他的某些精神本質(zhì)或一部分靈魂， 而保留它則會有致命的危險， 這不單單因為一種不正當(dāng)?shù)恼加?，還因為該物在道德、物質(zhì)和精神上都來自另一個人，這樣，被贈予之物（或以等值或更高價值之物）將活躍地力爭返回它的“誕生處”。如果將莫斯關(guān)于“禮物之靈”的經(jīng)典論述作為理論，基于人類學(xué)視角對婚嫁彩禮進行分析， 我們不難得出一個結(jié)論:“彩禮”作為婚姻中禮物的一種形式，它的流動似乎成了必然。 禮物回饋作為禮物流動的一種方式，在人類學(xué)研究中并不鮮見。莫斯“禮物之靈”的觀點遭到了馬林諾夫斯基、[2]弗斯（Firth，1959）、列維 - 斯特勞斯（Levi Strauss，1969）、薩林斯[3]等學(xué)者的一致批評，認(rèn)為他沒有對“靈”的主體作出區(qū)分，忽視了對禮物意義的關(guān)注，從而徒增了禮物的神秘性， 甚至認(rèn)為這是人類學(xué)家被土著人迷惑的一個典型例子。[4]然而，禮物的發(fā)生機制甚少成為人類學(xué)家們思考的中心， 尤其是沒有從市場和倫理的角度對禮物流動的原因作出區(qū)分， 即沒有考慮到禮物的情感邊界。然而，禮物回饋的發(fā)生機制甚少成為學(xué)者們思考的中心， 尤其沒有從客觀倫理和主觀意愿的角度對禮物回饋的流動原因作出區(qū)分，即沒有考慮到禮物流動的邊界。

對婚姻匹配模式的反思研究， 學(xué)界首先對婚姻匹配模式中最常見的“門當(dāng)戶對”的社會效應(yīng)進行拷問，[5][6]有學(xué)者認(rèn)為先賦型同質(zhì)婚與個人的幸福感之間的因果關(guān)系值得推敲，[7]也有學(xué)者認(rèn)為由同質(zhì)婚造成的社會流動效應(yīng)與社會結(jié)構(gòu)的開放程度之間不成正比。[8]大多數(shù)學(xué)者在研究婚姻消費時，更多關(guān)注的是男方家如何給女方送彩禮， 在這一過程中女方家始終是索要彩禮的主體， 卻忽略了彩禮牽扯到男女雙方兩個家庭的經(jīng)濟利益， 對于其具體的支付標(biāo)準(zhǔn)達成， 是建立在雙方相互博弈的基礎(chǔ)上，既有女方家對彩禮的索要，亦有男方家要求女方家返還彩禮等，并就此向媒人討價還價，爭取自身利益的最大化。而今天，部分研究者認(rèn)為這種對等的歷時性代際關(guān)系被打破， 高額彩禮成了新婚夫妻合謀榨取男方父母畢生積蓄的一個過程。[9]之后，學(xué)界對婚姻匹配模式在數(shù)量上進一步探索: 首先， 一部分學(xué)者對中國傳統(tǒng)婚姻匹配中“門當(dāng)戶對”的先賦型婚姻現(xiàn)狀進行反思，認(rèn)為先賦型同質(zhì)婚正在減少而自致型同質(zhì)婚正在增多，立足于工業(yè)化理論， 主張這一現(xiàn)象的出現(xiàn)是由于社會中的職業(yè)結(jié)構(gòu)變化和個人經(jīng)濟地位上的獨立這兩方面原因所致。[10]其次，一部分學(xué)者基于現(xiàn)代化對交通、教育、城市化、互聯(lián)網(wǎng)及文旅融合的影響， 認(rèn)為現(xiàn)代化對文化壁壘的打破是婚姻匹配觀念發(fā)生變化的原因， 故而現(xiàn)代化的發(fā)展將同時削弱先賦型同類婚與自致型同類婚， 而極大提升異類婚的概率。[11]再次，一部分學(xué)者基于對中國等市場轉(zhuǎn)型國家中婚姻匹配模式的現(xiàn)實觀察， 按照市場轉(zhuǎn)型邏輯的觀點， 提出我們社會中的婚姻匹配的變化趨勢是自致型同類婚不斷增多， 而先賦型同類婚呈現(xiàn)U 形變化，先減少，后增多。[12]

二、案例研究：循化縣婚姻費用支付的田野調(diào)查

本文的主要訪談材料來源于2020 年暑期筆者在循化撒拉族自治縣的田野調(diào)查。 循化撒拉族自治縣（以下簡稱循化縣）位于青海省東南部，轄3 鎮(zhèn) 6 鄉(xiāng) 154 個行政村 6 個社區(qū)，總?cè)丝?16.16 萬人，其中農(nóng)業(yè)人口12.8 萬人，縣內(nèi)少數(shù)民族占總?cè)丝诘?3.6%。 筆者擬結(jié)合有關(guān)彩禮與嫁妝的田野調(diào)查資料， 具體分析該地區(qū)引起禮物流動的不同成因，試圖描繪雙向評價背后的微觀機制。

進入21 世紀(jì)以來，循化縣撒拉族彩禮數(shù)額高居不下，而且逐年攀升，代際關(guān)系呈現(xiàn)出“恩往下流”的傳遞式趨勢。[13]也有部分學(xué)者認(rèn)為，基于父母情愿犧牲自己以支持子女教育和婚姻的基礎(chǔ)沒有改變，因此，費孝通先生所概括的西方代際關(guān)系“接力模式”仍然未變。 訂婚時“定茶”占總彩禮的10%，總彩禮為18 萬-25 萬元，定金和彩禮合計為20 萬元-27 萬元。沉重的彩禮掏空了不少貧困家庭多年的積蓄， 群眾舉債為子女辦婚事的現(xiàn)象較為普遍。發(fā)生變化的只是子女對父母的支持，所以農(nóng)村居民家庭資源的代際分配并未出現(xiàn)倫理危機， 導(dǎo)致部分家庭贍養(yǎng)資源供給不足的原因可能不是“倫理淪喪”，而是由“倫理轉(zhuǎn)向”導(dǎo)致的下位優(yōu)先分配原則凸顯。[14]如果采用代際倫理機制解釋彩禮的流動，很難解釋為何每家每戶的“恩往下流”都是一致的，即為何在一個特定的時間段內(nèi)，禮物流動的數(shù)額特別巨大，并且?guī)缀跬耆嗤２徽撌腔诠I(yè)化理論、現(xiàn)代化理論，或市場轉(zhuǎn)型理論下對婚姻匹配模式變遷的關(guān)注， 還是著重于對同質(zhì)婚內(nèi)部結(jié)構(gòu)變遷的考察， 如先賦型模式減少和自致型模式增加或先賦型同類婚數(shù)量的變化；要么著力于婚姻模式外部結(jié)構(gòu)的變遷， 由同類婚向異類婚的過渡。 但是學(xué)者們很少去探究模式組成要素中的這些問題: 究竟哪個要素會對婚姻模式產(chǎn)生制約， 婚姻模式的內(nèi)部結(jié)構(gòu)之間是否相互影響，如若相互影響，其作用機制是什么樣的。

陪嫁禮物引起的回饋， 并非禮物中的所謂“靈”使然，也不是一般的人情，而是一種婚姻償付的表現(xiàn)。它所體現(xiàn)的是代際家庭之間的交換?；橐銎ヅ?，是指婚配雙方在個人、家庭社會經(jīng)濟特征等方面的對應(yīng)關(guān)系，簡單來說就是誰與誰結(jié)婚。西方既有的跨族群婚姻研究發(fā)現(xiàn)， 影響婚姻匹配意愿的因素主要有兩種:一是個體特質(zhì)，如性別、年齡、居留時間、受教育程度、職業(yè)類型、經(jīng)濟地位、參軍參戰(zhàn)經(jīng)歷等；另一種是結(jié)構(gòu)約束，包括族群人口規(guī)模、地理分布、性別構(gòu)成、群體規(guī)范、文化傳統(tǒng)、地方性婚姻市場、法律法規(guī)等。[15]國內(nèi)學(xué)者的觀點略有別于西方學(xué)者，國內(nèi)學(xué)者普遍認(rèn)為，除個體因素外，還存在家庭規(guī)模、代際結(jié)構(gòu)、家庭遷移經(jīng)歷等影響婚姻匹配的因素。在眾多因素的共同作用下，婚姻匹配會呈現(xiàn)出多種不同的結(jié)構(gòu)。 學(xué)者們通常根據(jù)夫妻雙方在自治性或先賦性上的差異程度，將婚姻模式劃分為兩種類型:同質(zhì)婚和異質(zhì)婚。[16]在中國傳統(tǒng)社會中，婚姻匹配更多地表現(xiàn)為“門當(dāng)戶對”的婚姻，即夫妻雙方社會經(jīng)濟地位的對等。所謂的“門當(dāng)戶對” 強調(diào)夫妻雙方原生家庭在經(jīng)濟、社會、階層地位等方面的同質(zhì)，屬于先賦型同質(zhì)婚。而夫妻個人收入水平、職業(yè)地位等相似因素的婚姻被稱為自致型同類婚。 這些婚姻是我們常說的“般配”的婚姻。

“如果覺得都合適，一般就是別家給多少（彩禮），我們給多少，行情就是這么個行情，你不能低（于行情）也不能高（于行情）?！薄昂线m，一般就是指姑娘好啊，和我兒子般配啊，姑娘父母的為人在村莊里也好啊，家里條件也和我家差不多啊。 ”①

訪談?wù)邆冊诨貞涀约簝鹤踊蚺畠航Y(jié)婚的情況時，經(jīng)常會說到一個詞，就是“合適”，一般情況下，這樣的一種婚姻匹配模式就是老百姓心中的“門當(dāng)戶對” 的婚姻， 在撒拉族中有一句很形象的比喻，即“驢與驢互相撓癢癢”。 許多研究表明，夫妻雙方在社會地位上表現(xiàn)出很大的相似性， 或擁有很相似的受教育程度、收入水平、社會地位，或同屬于某個宗教團體， 這種婚姻匹配模式被稱為同質(zhì)婚，又稱同類婚。[17]相對而言，這是一種異質(zhì)度較低的婚姻匹配模式。很顯然，在這種婚姻匹配模式下， 彩禮與陪嫁規(guī)則會受到婚姻市場消費機制的調(diào)節(jié)。

“我兒子娶了一個漢族的姑娘， 婚禮是我家辦的，女方家沒要彩禮，也沒陪嫁妝。 ”②

與同質(zhì)（類）婚相反的稱為異質(zhì)（類）婚，根據(jù)匹配要素性質(zhì)的不同可以分為兩類， 一類是跨類別異類婚，主要指的是不同種族、不同宗教派別之間的婚姻；另一類是跨等級異類婚，根據(jù)男女雙方的社會等級差別， 又可以分為男子向下和女子向上婚，或男子向上或女子向下婚。異質(zhì)婚的好處在于打破了族群、教派乃至階層的壁壘，推動了社會的正常流動。 在異質(zhì)婚中，女子向上婚（或稱男子向下婚）更為常見。 以受教育程度為例，有研究調(diào)查顯示，近37%的夫妻中，丈夫的受教育程度高于妻子，僅次于夫妻教育同類婚的比例。[18]婚姻匹配模式是社會結(jié)構(gòu)開放性程度的重要指標(biāo)， 了解婚姻模式的變遷已成為社會科學(xué)研究者理解社會結(jié)構(gòu)與社會變遷的重要窗口。[19]

事實上，在婚姻消費中，彩禮和嫁妝的內(nèi)容與標(biāo)準(zhǔn)容易把握，但在婚姻市場理論下，很難解釋彩禮和嫁妝的規(guī)則機制為何失靈， 對于嫁妝和彩禮的動力邊界把握相對模糊。 是什么原因?qū)е录迠y和彩禮雙向流通？ 又是什么原因?qū)е逻@種動力機制的失靈？ 是彩禮與嫁妝之間互惠關(guān)系的雙向失靈，亦或是嫁妝到彩禮之間回饋關(guān)系的單向失靈？本文通過對少數(shù)民族地區(qū)的彩禮與嫁妝的婚嫁習(xí)俗的田野調(diào)查，基于一系列的深度訪談，嘗試搭建一個有關(guān)禮物流動與回饋模式的理論框架， 通過探討禮物流動的動力邊界， 彌補彩禮與嫁妝規(guī)則發(fā)生機制的研究不足。

三、案例分析

本研究關(guān)注到一個本該值得關(guān)注的問題:婚姻匹配不純粹是婚姻雙方選擇的結(jié)果， 而是受到男女各自所在第三方群體的影響。 通常的研究認(rèn)為， 異類婚會對第三方群體內(nèi)部的整合和同質(zhì)性構(gòu)成威脅， 因而第三方群體通常會阻止其成員進行異類通婚， 由此便使得同類婚成為民族地區(qū)占主導(dǎo)地位的婚姻模式。舉例來說，不同宗教信仰的教徒之間不太可能通婚，除了信仰不合，雙方所屬的宗教信仰團體都有可能會面臨著信徒流失的風(fēng)險。 第三方群體主要通過兩種機制作用于婚姻模式的形成:群體認(rèn)同與群體制裁。個人群體認(rèn)同感的強度取決于他們所嵌入的社會網(wǎng)絡(luò)的同質(zhì)性程度，網(wǎng)絡(luò)的同質(zhì)性越高，群體認(rèn)同感越強。 在社會遷徙和人口大流動的背景下， 同村人員從擁有一致信仰的同質(zhì)族群中流出， 族群親疏關(guān)系的差序格局就會形成，一旦改變，社會網(wǎng)絡(luò)之間的異質(zhì)不平衡差異就會出現(xiàn)， 原本穩(wěn)定的同類婚姻匹配模式也會隨之改變。 但既往研究的理論對此問題的解釋，呈現(xiàn)出以下幾種可能的解釋:

（一）代際倫理理論

用“恩往下流”解釋彩禮流動背負(fù)的親代倫理義務(wù)， 似乎能夠成為親代對子代支付彩禮的一種義務(wù)，可以理解為觸發(fā)彩禮流動的一種機制。但是很難解釋流動禮物的價值量相等是何種原因所致。既然彩禮的發(fā)生是由于代際之間的情感傳遞，為何每家親子代間傳遞的情感量是相同的，用“恩往下流”的倫理義務(wù)概括彩禮流動的原因是不全面的，還必須考慮到婚姻支付市場機制的調(diào)節(jié)作用。

圖1 “恩往下流”的縱向動力機制

根據(jù)筆者在青海省海東市循化撒拉族自治縣歷時半年的實地調(diào)研，研究發(fā)現(xiàn):彩禮的確呈現(xiàn)出“由上而下、由親代向子代之間流動”的現(xiàn)象，但與以往研究不同的是， 本研究關(guān)注到各家庭的彩禮數(shù)額的竟然千篇一律地與“行情”相等。在“恩往下流”的理論中（如圖1）:“A1”和“a1”分別表示男方家的親代和子代，“B1”和“b1”“分別表示女方家的親代和子代；“a1+b1”是男女方子代的結(jié)合，也是男女兩家子代和親代之間發(fā)生彩禮流動關(guān)系的大前提。那么，根據(jù)婚嫁彩禮的代際流動理論很容易看出，彩禮的流動方向是從“A1”到“a1”，從“B1”到“b1”，最終流向雙方子代組成的新家庭“a1+b1”。

“別人家25 萬，你就不能23 萬，少錢咋能娶到媳婦呀？ ”③

“大家都是這個價啊，行情就是這樣，沒錢的話那就借啊，問親戚朋友們借，等媳婦娶上了，掙了錢了再把錢還上唄。 ”④

訪談中所說的“大家都是這個價”指的就是當(dāng)年彩禮支付的價格行情。在2013-2018 年間，循化縣撒拉族回族地區(qū)結(jié)婚彩禮高達23 萬元，加上定茶錢、金首飾錢、“打發(fā)拉”錢、開箱錢，辦宴席錢等，綜合費用接近或超過30 萬元，甚至出現(xiàn)了四五十萬元的高價婚姻， 而且這個數(shù)字以每年2 至3 萬元速度遞增。 即便是這樣的一種“天價彩禮”，禮物的流動都還遵守著這樣的一種規(guī)則， 被稱之為“行情”。 如果說代際倫理義務(wù)是促使禮物自上而下流動的機制， 那么婚姻市場則是控制彩禮流動數(shù)額的調(diào)節(jié)機制。

但是， 代際倫理理論只能解釋彩禮流動的方向和發(fā)生彩禮流動的原因， 但是無法回應(yīng)田野調(diào)查中“彩禮數(shù)額與‘行情’幾乎相等”的社會現(xiàn)象。當(dāng)A 家兒子a1與B 家女兒b1結(jié)婚的時候，彩禮從A1向a1的流動的過程，表示“彩禮從男方父母向兒子的代際流動，B1與b1表示陪嫁在女方父母與女兒之間的代際流動（如圖1）。 但是，這種解釋框架的缺陷是禮物回饋與流動之間發(fā)生了割裂，陪嫁作為彩禮的一種回饋機制并沒有與禮物流動共同形成一個閉環(huán)，而是讓一個新家庭成為了“恩往下流”縱向動力機制的受益主體。

（二）婚姻市場理論

“婚姻圈”“婚姻市場理論”則從現(xiàn)代化進程對于婚姻與家庭的沖擊這一維度著眼， 考量彩禮在社會的結(jié)構(gòu)性變遷中扮演的角色。改革開放后，大量農(nóng)村青壯年勞動力涌入城市，形成“打工”浪潮，從而引發(fā)了婚姻資源的跨區(qū)域流動。 農(nóng)村傳統(tǒng)婚姻圈被打破， 青年男女的擇偶空間得以擴展到更廣闊的婚姻市場，形成層次更復(fù)雜的婚姻梯度。由于女性往往要求配偶的教育程度、 職業(yè)階層和收入高于自己，導(dǎo)致農(nóng)村女性向外流動的比例增大，造成農(nóng)村婚姻資源結(jié)構(gòu)性失衡以及對農(nóng)村男性的“婚姻擠壓”。 在市場經(jīng)濟造就的婚姻擠壓的背景之下，彩禮作為貨幣支付的手段愈加凸顯，其補償和資助功能開始向婚姻交換功能轉(zhuǎn)變?！盎橐鍪袌鲆獌r理論”相應(yīng)出現(xiàn)，農(nóng)村大量的“男性剩余”使得女方要價越來越高。隨著儀式的簡化，婚姻中彩禮的經(jīng)濟性質(zhì)更顯著而文化意義被弱化， 男方不得不答應(yīng)女方家庭的要價， 呈送高彩禮以彌補其劣勢。 現(xiàn)代化變遷導(dǎo)致“婚姻市場理論”的產(chǎn)生，雖然在更宏大的社會結(jié)構(gòu)中考察彩禮，卻以“文化意義衰落”的說辭遮蔽了彩禮在經(jīng)驗社會中仍然具備的道德意涵，并全然以兩個家庭的純經(jīng)濟理性行為掩蓋了彩禮議定過程中復(fù)雜的情理平衡與行動倫理。

圖2 婚姻市場下的橫向動力模式

在婚姻市場的橫向支配下， 彩禮與陪嫁的數(shù)額是可受到婚姻消費機制的自動調(diào)節(jié)，在圖2 中，當(dāng)A2家的兒子a2與B2家的女兒b2組成家庭時候， 彩禮與陪嫁作為禮物流動的兩種方式在雙方父母家庭之間發(fā)生作用， 即禮物流動在A2和B2之間受到婚姻市場調(diào)節(jié)機制的限制。 這種理論模型的缺憾與“恩往下流”的縱向動力機制的缺憾相似，都無法描繪一個禮物流動與回饋的閉環(huán)，因而無法解釋作為禮物流動回饋的一種機制， 即陪嫁機制到底如何發(fā)揮作用。

（三）婚姻償付理論

作為婚姻支付手段的彩禮， 我們可以先從既往研究綜述中梳理出不同理論對彩禮性質(zhì)的評議:最常見的是婚姻補償理論，或叫償付理論，孫淑敏對西北某地調(diào)查后，得出聘金、禮金是女方家庭在人力和情感兩方面得到補償?shù)慕Y(jié)論。[20]這種理論認(rèn)為支付彩禮的目的是補償娘家對新娘的養(yǎng)育和失去女兒的心理損失，彩禮支付一旦完成，女性就不可以隨意離開婆家， 和娘家的聯(lián)系尤其受到限制。[21]也是對于女性經(jīng)濟和生育行為的控制權(quán)，在調(diào)研中被訪談對象直接將彩禮理解為“賣姑娘的錢”。[22]第二種理論是婚姻資助理論，最早可以在弗里德曼的著作中找到痕跡， 他從家族的生計維持、分家過程和親事兩造的對抗關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為彩禮和嫁妝就是圍繞婚姻中女性的人身歸屬和在夫家的地位展開的炫耀性爭奪。[23]也有學(xué)者認(rèn)為“陪送”（嫁妝）價值的提升是出于女方父母不愿意女兒受到委屈、怕婆家欺負(fù)女兒的考慮。基于輿論等倫理的壓力， 禮金和嫁妝之間的差額太過于懸殊會被指責(zé)為“賣女兒”。 禮物流動的這種發(fā)生機制在訪談中也經(jīng)常被訪談?wù)邆兲峒啊?/p>

“把彩禮錢給女方家，她們可能會回禮，回禮的錢給姑娘，當(dāng)成陪嫁又帶過來了。 ”⑤

“嫁妝嘛，說是陪給了男方家，其實就是給了兩口子，是他們成家后的過日子錢。 ”⑥

不論是婚姻補償理論還是婚姻支付理論，都是以補償或支付費用作為彩禮金額的對價的理論， 這種解釋框架的缺憾是對等價值與現(xiàn)實價格之間存在出入， 對等價值的確定存在一部分彈性空間，而現(xiàn)實價格往往就是明碼實價。

圖3 婚姻償付模式下的交叉動力機制

在婚姻償付模式下， 作為親代與子代之間的禮物交換機制實現(xiàn)了互惠，禮物之“靈”的贈與主體與禮物回饋的接受主體發(fā)生錯位時， 在婚姻償付模式下找到了一個替代物（如圖3），即以a3和b3結(jié)婚為事件的小家的形成。在此理論模式下，彩禮流動由親代A3到親代B3， 彩禮回饋由親代B3到子代b3（亦即a3和b3組成的小家），情感滿足再有子代a3（亦即a3和b3組成的小家）到親代A3。正是這樣的交叉動力機制描繪了彩禮與陪嫁作為禮物流動的閉環(huán)模式， 可以從婚姻支付的角度較為完整地解釋陪嫁作為禮物流動的一種回饋模式，即導(dǎo)致其發(fā)生的動力機制是什么。

四、婚姻市場：彩禮與陪嫁的隱形結(jié)構(gòu)

在中國鄉(xiāng)土社會的婚姻消費中， 似乎是有彩禮，就必須要有嫁妝，二者間始終維持這一種微妙的張力關(guān)系。 閻云翔對于嫁妝這樣界定:“‘嫁妝’通常被視為新娘的財產(chǎn)， 從新娘隨身帶到她自己的婚姻中來。在歐洲和亞洲高度等級化社會中，嫁妝是提高家庭地位或培育聲譽的一項重要策略。在中國社會中， 嫁妝通常由新郎送給新娘的彩禮來補貼。 ”[24]所謂彩禮是男方家基于婚姻關(guān)系締結(jié)支付給女方的錢財與物質(zhì)饋贈， 嫁妝則是在婚姻構(gòu)建中女方父母饋贈給女兒的隨嫁禮物。 在田野觀察與訪談資料中發(fā)現(xiàn)，“有彩禮，必有嫁妝”這種看似聯(lián)動的現(xiàn)象背后， 鄉(xiāng)土社會對嫁妝和彩禮的流動機制的評價并非一致。

（一）禮金高低的標(biāo)準(zhǔn)在于男方是否爭面子

彩禮禮金主要是指由男方親代提供給子代用于迎娶的費用支出， 正如前述文章所展現(xiàn)的彩禮禮金數(shù)額的偏差原因， 在于禮金的提供是否具有為男方在村里爭面子的功能?！昂妹孀印焙汀皭勖孀印睂崬閭鹘y(tǒng)中國人一個顯性的基本特質(zhì)，爭面子似乎是人們都心照不宣的價值追求， 有的人為了爭面子不惜付出巨大的經(jīng)濟代價， 對于什么是面子，大家都表達不清，但是對面子的追逐似乎成為一種生活的意義， 這也是一部分人作為一種社會人的本質(zhì)體現(xiàn)，人不可離開物質(zhì)而存在，更不能缺少面子而生活， 面子無疑是呈現(xiàn)他們社會價值的社會符號。 面子是一種個人生存價值在社會倫理層面的認(rèn)可與表達， 其被賦予了一定的社會價值判斷，面子關(guān)涉?zhèn)€人或家庭，甚至是一個組織的社會存在價值去向的定位。 這種“夸富宴”式的彩禮禮金隱形規(guī)則， 是一個社會隱性規(guī)則的競技式的總體呈現(xiàn)（prestation totale de type agonistique）。[25]婚姻受其所處社會普遍持有的社會價值觀的影響，使得婚姻關(guān)系的締結(jié)必然承載著社會價值觀在世俗生活中的展演， 以現(xiàn)實為特質(zhì)的婚姻不可避免地帶有世俗性和工具性特征。 在以熟人社會為特質(zhì)的農(nóng)村，人們的行為都帶有一定的社會性，其行為都會經(jīng)受所生活的社會群體持有的社會標(biāo)準(zhǔn)來對其價值進行衡量。 婚姻消費是關(guān)系到鄉(xiāng)土社會人們爭取面子的一個重要契機， 男女雙方的家庭則會通過彩禮與嫁妝高低的攀比來贏得面子。

（二）陪嫁高低的標(biāo)準(zhǔn)在于是否彰顯女方身份

筆者于2020 年赴循化縣開展實地調(diào)研，參與調(diào)研的初婚對象正是年齡在25 歲上下的適齡青年男女，這些出生于1995 年左右的子代男女與其親代的成長環(huán)境相比，大多是生長在物質(zhì)充裕、精神富足的新時代年輕人。 盡管調(diào)研地是在撒拉族自治循化縣， 但是正是出于這樣的成長環(huán)境的女孩子在離開娘家的時候也會更加“金貴”，與之相應(yīng)的陪嫁也會隨之加嫁， 很多訪談?wù)呔硎咀约阂呀?jīng)或?qū)⒁獮榕畠簻?zhǔn)備相應(yīng)的陪嫁。

在人類學(xué)文獻中，“彩禮” 這一術(shù)語通常指由新郎家向新娘家轉(zhuǎn)移的財富， 它使婚姻契約以及從一個家庭轉(zhuǎn)移到另一家庭中的對于婦女的權(quán)利生效。 彩禮通常被長輩用于為新娘的兄弟們準(zhǔn)備以后的婚事。 相反，“嫁妝” 通常被視為新娘的財產(chǎn)，從娘家隨身帶到她自己的婚姻中來。 在歐洲和亞洲高度等級化的社會中，嫁妝是提高家庭地位或培育聲譽的一項重要策略（Comaroff 1980；Goody1973； Harrell and Dickey 1985；Schlegel and Eloul 1988； Spiro 1975；Tambiah 1973)。[26]在傳統(tǒng)的婚姻中， 中國人注重門當(dāng)戶對的傳統(tǒng)觀念實質(zhì)就是婚姻社會性的充分體現(xiàn)， 即與什么樣的家庭通婚，是受制于特定的社會身份與地位的限制，這種觀念深深影響著中國人傳統(tǒng)的婚姻觀， 并積淀成一種集體意識。隨著時代的變遷，每個人家在尋找締結(jié)婚姻關(guān)系對象的過程中，“門當(dāng)戶對” 的這種傳統(tǒng)婚姻觀會不自覺地表達出來， 每戶家庭都會在自己所處的當(dāng)?shù)厣鐣謱又袑ふ遗c自己處于同一分層或低于自己家庭分層的適齡女性， 男方給的禮金更高， 女方陪嫁的數(shù)額也就相應(yīng)的應(yīng)該更高。本調(diào)研地女性的社會地位具有特殊性，運用舉重以明輕的邏輯推理規(guī)則， 但是這種社會規(guī)則在更大的范圍內(nèi)也是適用的。

（三）彩禮流通的標(biāo)準(zhǔn)在于當(dāng)?shù)氐幕橐鍪袌鲆?guī)則

根據(jù)本研究的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)， 真正決定禮金與陪嫁數(shù)額的既不是“恩往下流” 的代際倫理規(guī)則，也不是“夸富宴”團體競技規(guī)則，而是婚姻市場的客觀標(biāo)準(zhǔn)， 即彩禮流通的標(biāo)準(zhǔn)在于婚姻市場的價格規(guī)則。在任何一個地方，婚姻關(guān)系的達成與婚姻消費始終依賴一個婚姻市場的客觀存在， 婚姻市場既是當(dāng)?shù)厝嘶橐鼍喗Y(jié)的現(xiàn)實需要， 也是婚姻具有社會性特質(zhì)的符號體現(xiàn)， 其以媒人為載體并以媒妁之言為紐帶關(guān)系， 形成一些約定俗成的婚姻規(guī)則， 像一雙無形的手調(diào)配著當(dāng)?shù)鼗橐鲫P(guān)系的締結(jié)與婚姻消費的運行規(guī)律， 將當(dāng)?shù)乇緹o血緣關(guān)系的陌生群體凝聚成為一種親緣關(guān)系群體， 并將其具體運行過程約定俗成為一種的婚姻禮俗，為共生群體中的每個個體或家庭所遵循。 對于如何送彩禮和陪嫁妝， 每個個體和家庭都受制于其所歸屬的婚姻市場， 以及婚姻市場隨著時代發(fā)展變動不居的婚姻禮俗。

結(jié) 語

婚姻匹配不純粹是婚姻雙方選擇的結(jié)果，而是受到男女各自所在第三方群體的影響。 通常的研究認(rèn)為， 異類婚會對第三方群體內(nèi)部的整合和同質(zhì)性構(gòu)成威脅， 因而第三方群體通常會阻止其成員進行異類通婚， 由此便使得同類婚成為民族地區(qū)占主導(dǎo)地位的婚姻模式。舉例來說，不同宗教信仰的教徒之間不太可能通婚，除了信仰不合，雙方所屬的宗教信仰團體都有可能會面臨著信徒流失的風(fēng)險。 第三方群體主要通過兩種機制作用于婚姻模式的形成:群體認(rèn)同與群體制裁。個人群體認(rèn)同感的強度取決于他們所嵌入的社會網(wǎng)絡(luò)的同質(zhì)性程度，網(wǎng)絡(luò)的同質(zhì)性越高，群體認(rèn)同感越強。在大流動背景下， 同村人員從擁有一致信仰的同質(zhì)族群中流出， 族群親疏關(guān)系的差序格局就會形成，一旦改變，社會網(wǎng)絡(luò)之間的異質(zhì)不平衡差異就會出現(xiàn)， 原本穩(wěn)定的同類婚姻匹配模式也會隨之改變。 本文嘗試說明在禮物流動的過程中的彩禮與陪嫁，在訪談?wù)呖磥?，二者的發(fā)生具有不同的原因。在承認(rèn)“禮物之靈”的理論基礎(chǔ)上，本文的研究借助調(diào)查資料， 描繪這兩種婚姻支付方式在禮物流動中呈現(xiàn)的不同原因機制。概言之，彩禮流動的啟動是婚姻市場的調(diào)節(jié)機制， 而陪嫁流動的原因機制則是親代背負(fù)的倫理義務(wù)， 但彩禮與陪嫁的流動同時受到婚姻匹配意志自由度的限制。 具體而言，當(dāng)婚姻匹配的意志自由度提高時，彩禮與嫁妝的流動機制不再受到市場和倫理的約束。 這提示我們， 禮物流動在有效范圍內(nèi)可能受到倫理與市場雙向評價， 而并非是與贈與者不可分割物之必然。

注釋：

①訪談對象：循化縣委員宣傳部主任韓尚功，男，撒拉族，55歲，訪談時間：2020 年 8 月 2 日。

②訪談對象：馬玉蘭，女，甘肅臨夏人，定居循化縣城街子鎮(zhèn)30 余年，回族，61 歲，一家人靠賣辣子面為生，訪談時間：2020 年8 月 4 日。

③訪談對象：循化縣委員宣傳部主任韓尚功，男，撒拉族，55歲，訪談時間：2020 年 8 月 2 日。

④訪談對象：循化縣清水鄉(xiāng)大古寺村退休教師馬胡子，男，撒拉族，69 歲，訪談時間：2020 年 8 月 3 日。

⑤訪談對象：循化縣郵政公司職員韓建英，女，撒拉族，42 歲，訪談時間：2020 年 7 月 8 日。

⑥訪談對象：循化縣環(huán)境與生態(tài)環(huán)境保護辦公室主任馬哈爾拉，女，撒拉族，46 歲，訪談時間：2020 年 9 月 3 日。