基于存在主義現(xiàn)象學(xué)的景觀體驗和場所意義研究

茌文秀 林廣思

自20世紀以來，德國哲學(xué)家埃德蒙得·胡塞爾（Edmund Husserl）開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)對西方社會注重理性分析的思維方式提出了深刻批判?，F(xiàn)象學(xué)提倡“回到實事本身”（德語：zu der Sache selbst）[1]7，旨在拋開價值判斷及因果的解釋[2]，直面事物本質(zhì)。在胡塞爾之后，以馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）為代表的哲學(xué)家進一步用現(xiàn)象學(xué)的方法去回答哲學(xué)的基本問題——關(guān)于存在的問題，并直接影響到環(huán)境相關(guān)的研究。對于在存在層面上，如何理解環(huán)境及其與人的互動關(guān)系，國內(nèi)外學(xué)者圍繞環(huán)境體驗和場所意義進行了多種闡釋。

以海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的“場所”理論研究主要關(guān)注于對場所意義的解讀，諾伯格·舒爾茲（Christian Norberg-Schulz）從“空間”和“特性”兩方面闡釋了人要在場所（place）中獲得存在的立足點所需要的條件，指出應(yīng)該以場所精神去統(tǒng)籌暗含于特定場所的意義[3]。梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)則給出了存在在身體感官層面的解釋，認為知覺是存在最直接的感知因素，由此，斯蒂文·霍爾（Steven Holl）、查爾斯·摩爾（Charles Moore）、拉斯姆森（Stem E. Rasmussen）等學(xué)者通過研究身體感官在場所中的體驗，從視覺、觸覺、嗅覺、味覺等不同維度的體驗方面對場所作出解讀[4]1-9。從上述分析來看，在現(xiàn)象學(xué)的影響下，西方學(xué)者關(guān)于人與自然對立的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，然而尚不能避免主客分離思維的影響[5]，往往側(cè)重于對場所的具體描述。

現(xiàn)象學(xué)中體驗式的景觀理解方式其實早已存在于中國傳統(tǒng)自然觀之中。例如，陳從周先生在《說園》中將園林的豐富蘊藉寓于游覽者的動觀靜觀、仰觀俯觀的體驗?zāi)Ｊ街衃6]，從而做到了花木有情而山水有意。在此基礎(chǔ)上，國內(nèi)風(fēng)景園林學(xué)科側(cè)重于用現(xiàn)象學(xué)語言對中國傳統(tǒng)景觀進行綜合解讀。例如，李開然利用現(xiàn)象學(xué)思想對中國傳統(tǒng)組景序列進行分析，指出傳統(tǒng)組景序列中蘊含的時效性、多感官等現(xiàn)代性景觀體驗?zāi)Ｊ絒7]；李暢用現(xiàn)象學(xué)語言，將中國傳統(tǒng)的“物境、情境、意境”認知過程轉(zhuǎn)化為從“物象”到“意象”再到“情感”的現(xiàn)象學(xué)過程[8]。然而，也可以看出，國內(nèi)學(xué)者更關(guān)注于對現(xiàn)象學(xué)思想的整體運用以及景觀體驗中的主體感受，而對“存在”概念的理解尚存在欠缺，因而無法清晰地建構(gòu)出“景觀”與“存在”的關(guān)系，以致對景觀體驗和場所意義在現(xiàn)象學(xué)語境中的深刻內(nèi)涵缺乏清晰的認知。

那么如何在存在層面更加深入地理解景觀，并以此作為描述景觀體驗以及建構(gòu)場所意義的依據(jù)呢？基于以上思考，本研究的主要目的為：1）對存在層面的景觀進行深入解讀，以厘清現(xiàn)象學(xué)中的“存在”這一概念與景觀之間的關(guān)系，為現(xiàn)象學(xué)語境中的景觀研究奠定理論基礎(chǔ)；2）從“景觀”與“存在”的關(guān)系出發(fā)，思考景觀體驗的本質(zhì)，為理解景觀體驗提供恰當?shù)耐緩剑?）基于對存在層面的景觀的理解，梳理出主體與場所之間的聯(lián)結(jié)，以系統(tǒng)地反映場所意義的內(nèi)涵。對海德格爾的存在主義在景觀中的應(yīng)用有了更深刻的理解和把握，為理解景觀體驗和場所意義內(nèi)在關(guān)聯(lián)提供新的思路。

1 景觀作為一種存在

現(xiàn)象學(xué)是排除知識及經(jīng)驗分析，從現(xiàn)象中直觀地賦予事物價值和意義的方法[3]207。海德格爾利用現(xiàn)象學(xué)方法去思考哲學(xué)的基本問題——關(guān)于存在（being）的問題。受此啟發(fā)，諾伯格·舒爾茲發(fā)展出“場所精神”理論，他撰寫的《存在·空間·建筑》（Existence, Space and Architecture）提供了一種對廣闊建成和自然環(huán)境的認識體系，描述了從人類認知上的存在空間（existential space）到生存上的建筑空間（architectural space）的要素和層級關(guān)系[9]。這一理論為拓展風(fēng)景園林規(guī)劃設(shè)計思維提供了新的啟示[10]。筆者認為，結(jié)合海德格爾對“存在”的思考，可以從2個角度對存在層面的景觀進行解讀，以幫助風(fēng)景園林師更清晰地把握對景觀與存在的關(guān)系，進而深入理解場所意義的內(nèi)涵。

1.1 景觀作為一種存在性活動

當說到景觀作為“存在”，景觀首先應(yīng)該被理解為一種存在性活動，而非存在的狀態(tài)。在建筑現(xiàn)象學(xué)中其實早有“建筑作為存在性活動”的闡釋[11]，這種觀點來自海德格爾對于存在與棲居關(guān)系的經(jīng)典文獻《筑·居·思》（Building Dwelling Thinking）中的思考。他將世界看作人們居住的房子，“棲居”（德語：wohnen）是人們存在（德語：sein）于世的方式，筑造或建筑（德語：bauen）則是人們?yōu)榱藯佣M行的活動，筑造乃是真正的棲居[12]。由此，他在棲居、筑造、存在三者之間畫上了等號。

通過語言學(xué)上的追溯，海德格爾認為“筑造”包含對有生之物的照料和對人工構(gòu)筑物的建造[12]。景觀關(guān)乎生命系統(tǒng)的保養(yǎng)，因而理應(yīng)是一種筑造活動。“風(fēng)景園林學(xué)”的英文“l(fā)andscape architecture”清晰地反映出：景觀（landscape）是關(guān)于根植于土地（land）之上的有生之物的筑造（architecture）活動。這其實是將景觀放在時間的維度上，反映出動態(tài)演變是景觀作為存在性活動的根本屬性。現(xiàn)象學(xué)認為，筑造活動不僅包含了農(nóng)田中的耕作活動，或者城市公園的建設(shè)以及日常的養(yǎng)護，同時也包含日常的景觀實踐（practice），例如散步、騎行、觀賞等[13]，都被看作人們對自然的持續(xù)筑造。然而，由于海德格爾以無生命的“橋”為例來闡釋如何理解“筑造”作為一種“棲居”于天地之間的存在性活動[12]，因此，目前人們似乎普遍對人工建筑活動的存在性理解更為深刻[2]，反倒忽視了景觀這種更為廣泛且與人類日常生活聯(lián)系更緊密的概念作為動詞時，其中蘊含的存在性含義。

如果說建造人工構(gòu)筑物是人在大地之上主動創(chuàng)造存在的立足點的過程，那么景觀中的筑造活動則是人們向自然尋求自身存在可能的過程，不是人們在自然中創(chuàng)造了意義，而是自然賦予了人存在的意義和價值[14]。人們將生活的理想寄托于自然，在海德格爾看來，是要達到“詩意地棲居”，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀中，則為“天人合一”的生活態(tài)度。著名的世界遺產(chǎn)地（文化景觀）——杭州西湖便可以看作人們在對自然的筑造活動中獲得理想的存在方式的典范。西湖從一個易于淤積的潟湖，經(jīng)過上千年的疏浚以及歷代文人墨客的營建，在城市的車水馬龍中將清風(fēng)朗月、自然山水攬入懷中，維持著在歷史中沉淀出的悠閑與恬淡[15]，憑借自身的魅力奠定了它在世人心中獨一無二的地位?！俺恰迸c“湖”一起，被筑造成人們向往的“家園”[16]?？梢哉f，西湖形成的過程，便是人們在自然中尋求真實存在過程的寫照。

1.2 景觀作為一種存在性感知

伴隨著筑造活動，“存在”成為一種“特殊范疇的感知”[17]，被保藏在筑造之物中?！按嬖凇斌w現(xiàn)在某個看似獨立的事物與天地萬物的聯(lián)系中，并通過人的感知被描述出來。因此，在現(xiàn)象學(xué)視域中，景觀不再僅僅是視覺可見的景物，而成為脫離了文化世界后還原所得的“現(xiàn)象”，一種關(guān)于存在意義的感知。在景觀中獲得存在性感知比在無生命的人工建筑中更為自然，因為景觀不僅包含匍匐在大地上的花草樹木、山川河流，還涵蓋了廣泛的自然現(xiàn)象，如日月星辰、白云、變換的氣象等，這些豐富的現(xiàn)象組合在一起，將看似獨立的景物與整個世界聯(lián)系起來，使人感受到存在的意義。從中國的寫意園中，便可以體會到古人以有限空間描寫無限的意象世界的胸懷，以此擺脫客體“形、理”的束縛而將情感引入廣闊自然之中[18]。例如拙政園的“荷風(fēng)四面亭”，單單一個亭不僅與周圍的荷塘聯(lián)系起來，更是攬入自然界無處不在的 “風(fēng)”，使人在無形之中融入自然，又如西湖十景之一“曲院風(fēng)荷”，同樣將建筑與自然連接在一起。以上這種超越事物本身，從體驗中描述出與天地之間聯(lián)系的過程，便是存在性感知。

2 存在層面的景觀體驗的本質(zhì)——真實性體驗

從“存在性活動”和“存在性感知” 2個方面可知，景觀錨固在人的感知中，景觀體驗在某種程度上來說，便是關(guān)于“景觀”與“存在”關(guān)系的體驗。那么接下來的問題便是，如何從存在層面恰當?shù)孛枋龀鼍坝^體驗，以真正理解景觀的意義呢？海德格爾認為，理解存在的意義之核心在于尋找真實的意義[19]?！罢鎸嵈嬖凇笔沁M入和展開“存在”討論的必要前提，由此而引入存在問題中的基本概念——真實性，即感知及實際對象的一致[17]?！皥鏊瘛崩碚撾m然以海德格爾的存在主義為基礎(chǔ)，然而卻只關(guān)注到對環(huán)境中空間和特性的感知層面，而忽視了社會性、文化性在個體認知過程中的綜合作用[3]208。筆者則嘗試將真實性引入景觀體驗的范疇，探討研究景觀體驗與意義的新的可能性。真實性是一個多維度的概念，它不僅包含了個人對物質(zhì)要素的感知，也包含了主體自身的感受；既關(guān)注到復(fù)雜的社會文化，同時聚焦微觀層面的個體活動。當真實性被作為衡量體驗的概念時，它成為主體對客觀環(huán)境與自身存在狀態(tài)感知相互影響的綜合呈現(xiàn)，因而可以整體地把握對存在的感知?；谡鎸嵭赃@一豐富的內(nèi)涵，旅游學(xué)界將真實性分為客觀真實性（objective authenticity）、建構(gòu)真實性（constructive authenticity）、存在真實性（existential authenticity）3種類型[20]。本研究借鑒以上3種真實性類型，同時也認識到風(fēng)景園林學(xué)科對象及活動與旅游范疇相比，具有更加廣泛和動態(tài)的特點：1）其對象既包含了文化景觀遺產(chǎn)，亦包含了社區(qū)中的日常性景觀，景觀價值與意義不僅在于其承載了人類社會的精英文化，也產(chǎn)生于人們?nèi)粘Ｐ缘幕顒樱?）景觀所處的自然與社會始終處于發(fā)展變化中，人們認識景觀的方式也會隨景觀的變化而動態(tài)演變。因此，在風(fēng)景園林語境中，不同維度的真實性會產(chǎn)生新的內(nèi)涵。

2.1 客觀真實性

胡塞爾認為，意識總是關(guān)聯(lián)于具體的對象，這就是所謂的意識的“意向性”[21]。因此，“真實”首先為物質(zhì)環(huán)境的真實存在，即客觀真實性。在遺產(chǎn)領(lǐng)域中，客觀真實性是按照一個絕對而客觀的標準判斷對象的價值[20]。文物因其真而價值高，贗品的價值則大大降低。博物館中的藝術(shù)展品即憑借原本的真實價值而被認為值得觀賞。而在體驗的范疇中，“客觀真實性”則指的是一種主體對事物客觀真實性的感知，是用來描述主體體驗的一個重要維度。

然而，將傳統(tǒng)的客觀真實性標準應(yīng)用在景觀評價中，則容易出現(xiàn)以偏概全的后果。景觀作為承載生命活動的系統(tǒng)，價值來源于各要素之間的協(xié)作，若聚焦于其中孤立的元素，或以靜態(tài)的標準衡量，則會忽視景觀的動態(tài)性和整體性，因而也會失去其核心價值。因此，筆者認為，風(fēng)景園林中的客觀真實性體驗是對整體客觀環(huán)境的真實性感知。具體而言，首先，“客觀真實性”在遺產(chǎn)保護領(lǐng)域又稱作“原真性”，從字面即可理解是尊重遺產(chǎn)原本真實的狀態(tài)。延續(xù)這一理念，在日常的景觀中，客觀真實性便是感知場地新與舊、內(nèi)與外關(guān)系的體驗維度。景觀設(shè)計中新舊的“關(guān)聯(lián)并置”“轉(zhuǎn)置”，場地內(nèi)外環(huán)境的“介置”等手法[22]，既傳承了場地的文脈，又可以看作提供了客觀真實的體驗。例如，后工業(yè)景觀設(shè)計通過工業(yè)設(shè)施遺存與自然之野的疊加使工業(yè)文明在景觀中重獲新生，使人感知到粗獷的場地中真實的工業(yè)文化[23]；“城市荒野”則完全保留場地原本的自然生境，不僅展現(xiàn)出真實的自然生命之美、生態(tài)之美，而且展現(xiàn)出生態(tài)系統(tǒng)的演替過程[24-25]，體現(xiàn)了景觀在美學(xué)上與動態(tài)演變中的客觀真實性。另外，以整體環(huán)境為保護對象，尊重環(huán)境的歷史性格和文化價值，是客觀真實性在更大尺度上的體現(xiàn)。在這種理念下，特定尺度的歷史景觀被看作整體，景觀的保護和發(fā)展展現(xiàn)出要素之間與文化之間和諧統(tǒng)一的關(guān)系，包括傳統(tǒng)物質(zhì)對象形式的復(fù)原、場所氛圍的營造等。例如，清邁古城將整個片區(qū)進行整體保護，其中保留了獨具特色的民居建筑、華麗的寺廟以及傳統(tǒng)的景觀，共同營造出真實的歷史環(huán)境。

2.2 建構(gòu)真實性

除了客觀物質(zhì)環(huán)境的影響外，真實性體驗的另一維度，是社會文化影響下的真實性，即建構(gòu)真實性。建構(gòu)真實性是受社會建構(gòu)影響而體驗到的真實性，即真實性體驗是在社會意識的影響下，根據(jù)個人的觀點和視角產(chǎn)生的結(jié)果[26-27]。建構(gòu)真實性關(guān)注于對象是否能夠表達社會共同話語，而對對象的客觀形式要求不高。它認可對原作的模擬，只要這種模擬真實、準確，能夠完美反映原作的歷史意義和價值。在后現(xiàn)代社會中，建構(gòu)真實性越來越多地影響景觀中的真實性體驗。一方面，《歐洲風(fēng)景公約》（European Landscape Convention，2000年）指出，歐洲所有的景觀都具有隱含的文化意義，而這一理念已經(jīng)影響到全世界對景觀的看法[28]。景觀背后的真實的文化建構(gòu)，使其成為增強社會凝聚力、地方認同感的象征。另一方面，隨著技術(shù)的發(fā)展，許多景觀運用新材料、新技術(shù)來表達主題，而擺脫了對象原本的存在形式的限制。這一類景觀仍然能夠得到人們的認可，便源自社會文化的影響。研究表明，只要景觀所在的文化、社會背景得到恰當?shù)谋磉_[29-30]，具有象征意義上的真實，就可以帶來真實性體驗。例如，《深圳人的一天》（2000年）通過一組雕像真實地詮釋了當時社會背景下普通人的日常生活，從而引發(fā)人們情感的共鳴[31]，體現(xiàn)了建構(gòu)真實性在景觀中的表達。

2.3 存在真實性

真實性體驗的第三個維度，為主體自身的真實存在狀態(tài)，即存在真實性。存在真實性本身無關(guān)乎客觀環(huán)境，而是描述主體在參與不同活動時自身的存在狀態(tài)的概念[20]。然而許多活動都以景觀為載體，因而，主體的存在狀態(tài)也影響到整體的景觀體驗。存在真實性源自海德格爾對存在意義的思考，他認為存在的意義就是真實[19]。而在后現(xiàn)代社會中，由于社會角色和社會秩序的約束，人們喪失了真實的自我[32]。因此，探尋存在真實性是后現(xiàn)代社會中生活破碎化背景下的重要話題，也是研究真實性體驗中不可或缺的維度。人們需要一個遠離公共社會約束的空間載體，以追求自由、純真、浪漫的真實狀態(tài)。景觀便可以作為這個空間載體，在這個空間中人們能夠暫時擺脫日常的規(guī)則，而沉浸在一個完全放松的環(huán)境中[33]，進行一系列的放松活動。例如，前往附近的綠地進行日常休閑，長途跋涉至海灘度假，都是尋求存在真實性的途徑。

因此，景觀中的3種真實性類型各從不同的方面影響景觀體驗（表1）。以這3種真實性為依據(jù)，能夠綜合地描述出存在性的景觀體驗。

表1 影響景觀體驗的3種真實性類型Tab. 1 Three types of authenticity affecting landscape experiences

3 基于真實性體驗的“場所意義”建構(gòu)

真實性體驗為描述存在層面的景觀提供了一種依據(jù)，在此基礎(chǔ)上，人們在一個原本陌生的空間感知到與其他客體（天地、自然萬物）的聯(lián)系，從而使該空間轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸饬x的“場所”[3]167-172。從真實性體驗出發(fā)，主體與景觀之間建立起不同層面的聯(lián)結(jié)，體現(xiàn)出場所的意義。由淺至深，筆者將其分為感官享受、情感聯(lián)結(jié)和自我探索3個層面。

3.1 感官享受

身體的運動體驗是意識進入世界的方式[34]，真實性體驗便建立在身體的各種器官和感官對世界的綜合體驗之上。因此，主體與場所的聯(lián)結(jié)，首先體現(xiàn)在身體感官的狀態(tài)中。在體驗中，身體放下偽裝，以一種真實放松的狀態(tài)與世界建立直接的聯(lián)結(jié)，便是場所意義在身體中的體現(xiàn)。這種聯(lián)系產(chǎn)生于不同維度的真實性體驗中。首先，人們在接收來自客觀世界信息的過程中感知到客觀真實性與建構(gòu)真實性，在主體與外在世界的互動中，視覺、嗅覺、觸覺、味覺和聽覺等感官發(fā)揮了主導(dǎo)作用[4]67-71，這些感官在接收信息的過程中獲得快感，為主體與外界建立起身體層面的聯(lián)結(jié)，例如，美麗的花海、婉轉(zhuǎn)的鳥鳴等，這些外界信息在進入意識之前首先會對視覺、聽覺帶來直接的刺激。另外，存在真實性通過主體自身的活動獲得，在活動中，身體往往獲得一種強化的體驗[20]，例如，在公園中跳舞、釣魚、跑步等。在這些活動中，身體會改變?nèi)粘５募s束方式，而獲得一種短暫的享受，同樣體現(xiàn)了場所的意義所在。

3.2 情感聯(lián)結(jié)

真實性體驗引發(fā)主體內(nèi)在的心理和情感變化，建立了人與景觀關(guān)系的內(nèi)在情感聯(lián)結(jié)。來自外界的信息常常會引發(fā)情感的變化，例如，“觸景生情”便道出環(huán)境與情感的聯(lián)系。由此可見，真實性體驗與情感聯(lián)結(jié)的關(guān)系，體現(xiàn)在客觀真實性和建構(gòu)真實性2個以客觀環(huán)境為基礎(chǔ)的真實性維度中。景觀是人類美好生活理想的載體，因此，多數(shù)情況下，人們在對景觀的真實體驗中建構(gòu)出的為積極情感，正如中國古典園林給人帶來的快樂與幸福的體驗，樹石亭臺、花木姿態(tài)這些園林中的元素引發(fā)人們產(chǎn)生“山水鐘情，泉水知己”的幸福之感[35]；又如當今城市公園在現(xiàn)代生活中的作用，便是提供休閑的環(huán)境，激發(fā)人們輕松愉悅的情感。但并非所有在景觀體驗中產(chǎn)生的情感都是積極的，景觀同時也會引發(fā)消極惆悵之感。例如，劉禹錫的《烏衣巷》中，“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜”，通過日常景物聯(lián)想到背后的歷史，而引發(fā)對滄桑巨變的感慨，同樣反映了主體與景觀的真實的情感聯(lián)結(jié)。無論積極的情緒還是消極之感，都體現(xiàn)出景觀的“共情”能力。人的情感寓于景觀，在景觀中得到表達，便體現(xiàn)出了景觀的情感價值所在。

3.3 自我探索

當個人通過景觀體驗而產(chǎn)生對真實的存在狀態(tài)的認知和反思，便在精神層面與場所建立起聯(lián)結(jié)，這也就是場所意義的自我探索方面。主體的自我塑造并不直接從景觀出發(fā)，而源于在其中開展的活動，因而自我探索與存在真實性直接相關(guān)。景觀在主體自我探索的過程中扮演的角色為提供休閑娛樂的空間，是主體實現(xiàn)自我探索的重要媒介。根據(jù)不同的活動，自我探索可以分為內(nèi)在與外在的探索。內(nèi)在的探索是人們通過擺脫日常社會角色和社會秩序約束的征服性活動而實現(xiàn)的自我超越，以彌補由于重復(fù)性生活軌跡而無法面對真實自我的失落感，例如在自然中通過征服高山來實現(xiàn)自我價值的創(chuàng)造。外在的探索來源于人際關(guān)系的加強，例如一家人在公園中野餐，或者外出旅游，都強化了親情紐帶[20]。

在場所意義的3個層面中，身體和感官享受是一種主體與場所之間短暫的交互，而情感聯(lián)結(jié)與自我探索的意義不僅在人們游覽的當時帶來愉悅的感受和對真實存在狀態(tài)的認知，而且在人們離開景觀之后，能夠引發(fā)人們深度的反思，將新的視角應(yīng)用在日常生活中進而提升生活品質(zhì)[36]，因此，這是一種持續(xù)性的意義建構(gòu)，例如提升長期的幸福感和不斷實現(xiàn)自我的超越。只有理解了主體與場所之間的意義聯(lián)結(jié)和其中的內(nèi)涵（表2），才能在真正的實踐中引發(fā)人們的共鳴；這是以表征形式為導(dǎo)向的景觀所無法產(chǎn)生的影響。也就是，景觀的設(shè)計不應(yīng)僅追求視覺效果，更重要的是，“外師造化，中得心源”，在似與不似之間表現(xiàn)出場所的價值內(nèi)涵[37]。

表2“場所意義”的解析Tab. 2 Interpretation of “place significance”

4 結(jié)論

相比于關(guān)注以宏大的社會建構(gòu)為核心的新文化地理學(xué)[13]，現(xiàn)象學(xué)中景觀的價值與意義更加依賴于個體與日常的景觀實踐[28]，將景觀研究轉(zhuǎn)向獨特的個人視角，常通過個體的感官體驗、情緒、記憶等直接地反映存在層面的景觀。然而，在意識到主體體驗與景觀的價值和意義之間的關(guān)聯(lián)后，進一步思考“存在”這一概念如何在根本上指導(dǎo)景觀體驗的描述，以理解主體與景觀根本的聯(lián)結(jié)。

本研究借助海德格爾的存在主義，首先對“景觀”與“存在”的關(guān)系進行了剖析，認為景觀可以作為一種存在性的活動，通過人類對自然的筑造發(fā)現(xiàn)存在的意義，另外，景觀作為一種存在性感知，使人們在自然中建立起與天地萬物的聯(lián)系。海德格爾認為，關(guān)于存在的感知本質(zhì)為真實性體驗[17]，因此，本研究以真實性作為描述景觀體驗的準則，并且以真實性體驗作為理解場所意義的依據(jù)。盡管真實性在旅游、遺產(chǎn)學(xué)界已經(jīng)得到了廣泛應(yīng)用，然而由于研究對象及屬性、參與其中的主體活動的不同，真實性的含義也有所不同[38]。旅游學(xué)界常從客觀真實性、建構(gòu)真實性、存在真實性3個維度研究游客在旅游活動中的體驗[39-41]；而遺產(chǎn)學(xué)界則從客觀維度評判對象的真實性[42]。本研究中的真實性概念來自旅游學(xué)界，然而，與旅游活動具有強烈動機[39]的特點不同，景觀中所包含的活動則更偏向于日常性。因此，筆者在景觀的語境中對真實性各維度的含義進行重新闡釋。在存在層面上理解人們在這些活動中產(chǎn)生的真實感受，能夠幫助設(shè)計師理解不同個體與景觀之間從物質(zhì)層面到精神層面的聯(lián)結(jié)，把握個體在景觀中真實的情感與存在狀態(tài)，以創(chuàng)造出有意義的場所。

真實性為研究存在層面的景觀體驗和場所意義提供了新的思路，尤其對理解日常性景觀在人們生活中扮演的角色具有重要意義?，F(xiàn)象學(xué)的景觀研究常被認為是局限的個人主義，容易忽視社會、經(jīng)濟、歷史、政治等文化因素的影響[13]，然而，真實性卻提供了一種在整體環(huán)境、社會背景下理解個體感知的方式，為描述景觀體驗提供了一個系統(tǒng)性的框架。這啟示我們，在未來的研究中，還應(yīng)深入挖掘不同的理解方式，從中探尋對存在層面的景觀的多樣解讀途徑。

表格來源(Sources of Tables)：

表1～2由作者繪制。