馮契的哲學(xué)道路與毛澤東的哲學(xué)

陳衛(wèi)平

馮契（1915——1995）是當(dāng)代中國具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家。本文試圖闡釋他對毛澤東哲學(xué)思想的認(rèn)識和他所走過的哲學(xué)道路的內(nèi)在聯(lián)系，揭示其哲學(xué)道路的馬克思主義哲學(xué)中國化的理論內(nèi)涵。

一 馮契哲學(xué)道路的精神境界與對毛澤東著作的能入能出

馮契哲學(xué)道路的精神境界，是心靈自由思考和馬克思主義信仰的統(tǒng)一。馮契有過這樣的自白：“馬克思在《資本論·序言》 中引用但丁的話說：‘走自己的路，不要管別人說話！’（舊譯如此）。我年青的時候，就是以此話作為座右銘的。”①馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第13頁；第13頁。以下引用《馮契文集》均為同一版本，不再注明。其實，這個座右銘貫穿了他整個哲學(xué)生涯。它的核心價值就是“不論處境如何，始終保持心靈自由思考，是‘愛智者’的本色”；“心靈自由是一切創(chuàng)作的源泉。沒有心靈自由便沒有藝術(shù)、沒有哲學(xué)、沒有真正的德性”。②馮契：《哲學(xué)演講錄·哲學(xué)通信》，《馮契文集》第10卷所附題辭手跡照片，第314頁。同時，他把自己的哲學(xué)使命明確地表達為：“我給自己規(guī)定了一個哲學(xué)的任務(wù)，就是要根據(jù)實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運動?！雹垴T契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第13頁；第13頁。以下引用《馮契文集》均為同一版本，不再注明。可見他的哲學(xué)道路是心靈自由思考（走自己的路）與馬克思主義信仰（選擇實踐唯物主義之路）的統(tǒng)一。這突出地反映在他對毛澤東哲學(xué)著作能入而又能出。④馮契認(rèn)為對于任何哲學(xué)學(xué)說都要“能入而又能出”“能入而又善出”。（《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第334頁）。

馮契對毛澤東著作的“能入”，就是由親身經(jīng)歷而確立的真實信仰，而這貫穿了自由思考和信仰馬克思主義的統(tǒng)一。他的“智慧說”哲學(xué)體系主要由《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》 《邏輯思維辯證法》 《人的自由和真善美》 即“智慧說三篇”構(gòu)成。在《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》 里，馮契這樣回顧自己的哲學(xué)道路：“在我開始接觸馬克思主義著作的時候，同時又讀了許多中國的和外國的哲學(xué)著作，有了比較。而且我個人喜歡獨立思考”；“我最初接觸到馬克思主義哲學(xué)著作，是在‘一二·九’運動中。開始讀得很雜，讀蘇聯(lián)人寫的書，讀中國人寫的書，包括李達、艾思奇等人的著作，也直接讀英文版的馬克思、恩格斯、列寧的著作。但最使我心悅誠服的，是在抗戰(zhàn)期間讀毛澤東的《論持久戰(zhàn)》 和《新民主主義論》 ”。①馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。他描述了在山西抗戰(zhàn)前線讀到《論持久戰(zhàn)》 時的情形：“這本書當(dāng)時給前線戰(zhàn)士帶來的興奮和所起的思想解放作用，沒有親身經(jīng)歷、體驗過的人是難以想象出來的?！碑?dāng)時對于抗戰(zhàn)，存在不少思想困惑，“《論持久戰(zhàn)》 一出來，給大家指明了前途，使我們豁然開朗，解除了困惑，那種興奮的心情是難以言表的。這本書以其理論力量一下子征服了我們”；“記得讀這本書的時候，我完全被吸引住了，一口氣就讀完了，后來又反復(fù)地讀?！墩摮志脩?zhàn)》 特別使我感到理論的威力，它以理論的徹底性和嚴(yán)密性來說服人”。②馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。他接著談到在昆明西南聯(lián)大讀到《新民主主義論》 時的情形：“這本著作對一百年來困擾著中國人的‘中國向何處去’的問題作了一個歷史的總結(jié)”，從而“使得許多疑問、困惑迎刃而解”。馮契由此確立了馬克思主義的信仰：“毛澤東的著作回答了現(xiàn)實中面臨的迫切問題，所以他的著作中所包含的哲學(xué)即對能動的革命的反映論和辯證邏輯的闡發(fā)使我覺得很親切，也使我感到真正要搞哲學(xué)，就應(yīng)該沿著辯證唯物論的路子前進”。③馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。這里難以言表的興奮、一口氣讀完等等，是真誠熱烈的自主情感，而解疑釋惑的理論力量、感到很親切等等，是深悟其道的理論自得；自主和自得表現(xiàn)了自由思考的品格，對毛澤東著作的“心悅誠服”就是在自由思考基礎(chǔ)上而形成的真實信仰。

這樣的真實信仰在馮契身處“文革”危難之時依然沒有動搖。他說“文革”被關(guān)入“牛棚”的時候，盡管凝聚了數(shù)十年心血的資料、筆記、手稿被掃蕩一空，但“經(jīng)過心靈的自由思考，經(jīng)過系統(tǒng)的反思，我覺得自己對祖國的前途、社會主義的前景，都還是有信心的。對實踐唯物主義辯證法的哲學(xué)理論，我經(jīng)過思考，仍然作了肯定的選擇”。④馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。如果說在抗戰(zhàn)前線讀《論持久戰(zhàn)》 的經(jīng)歷是“戰(zhàn)場悟道”，那么“文革”的遭遇則是“困境守道”，然而它們的精神境界是相同的：心靈自由思考與信仰馬克思主義的統(tǒng)一。

馮契《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》 第二節(jié)的標(biāo)題是“沿著實踐唯物主義辯證法的路子前進”，下面的三個目是：“毛澤東著作的啟發(fā)”“始終保持心靈的自由思考”“化理論為方法，化理論為德性”。無疑，前兩目體現(xiàn)了自由思考和信仰馬克思主義相統(tǒng)一的精神境界，第三目的“兩化”是實現(xiàn)這種境界的途徑。馮契說：“如果真正能夠做到如我所說的：‘化理論為方法，化理論為德性’，那就一定是對既成理論形態(tài)抱‘通過它而超過它’的態(tài)度，把理論運用于一定的領(lǐng)域作為方法，那就一定會推進理論，有所創(chuàng)新；把理論化為自己的德性，那就有親切感受，理論也就取得了個性化形態(tài)?！雹蓠T契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。這里的理論主要是指馬克思主義，通過它而超過它、有所創(chuàng)新、個性化形態(tài)等，顯然是與自由思考相聯(lián)系的。可見，“兩化”的過程就是自由思考與信仰馬克思主義的統(tǒng)一。而“兩化”的提出體現(xiàn)了馮契對毛澤東理論聯(lián)系實際的方針的認(rèn)識，即“理論聯(lián)系實際可以從運用理論作為方法和運用理論來提高思想覺悟這兩方面著手。我自己也確實是這樣努力的”⑥馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第11、13頁；第11頁；第12——13頁；第15頁；第17頁；第16頁。。這意味著馮契把“兩化”貫徹于哲學(xué)創(chuàng)作，是對毛澤東理論聯(lián)系實際的方針具體化。

馮契對毛澤東著作的“能出”，就是以創(chuàng)造性地對待馬克思主義為理論立場。這也貫穿了自由思考和信仰馬克思主義的統(tǒng)一。毛澤東在1941年指出：“要分清創(chuàng)造性的馬克思主義和教條式的馬克思主義”①毛澤東：《反對主觀主義和宗派主義》，《毛澤東文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第373頁。。馬克思主義中國化體現(xiàn)了把馬克思主義與中國實際相結(jié)合的創(chuàng)造性，是在反對教條主義中發(fā)展起來的。馮契回憶1938年曾在延安聆聽毛澤東的哲學(xué)課，“他那批評‘老子天下第一’的幽默口吻，我至今記憶猶新”②馮契：《毛澤東同志關(guān)懷青年的學(xué)習(xí)》，《馮契文集》第11卷，第556頁。。這里對“老子天下第一”的批評是針對教條主義的。毛澤東在1941年指出“只知背誦馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作中若干詞句的”教條主義者，“自以為是，老子天下第一，‘欽差大臣’滿天飛”；并用一副對子給他們畫像：“墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空”。③毛澤東：《改造我們的學(xué)習(xí)》，《毛澤東著作選讀》下冊，北京：人民出版社，1986年，第477、476頁。能否分清兩種不同的馬克思主義，與思維主體是否思想解放有關(guān)，毛澤東強調(diào)要“使我們同志的精神從主觀主義、教條主義的蒙蔽中解放出來”，“對任何事情都要問一個為什么，都要經(jīng)過自己頭腦的周密思考，想一想它是否合乎實際，是否真有道理，絕對不應(yīng)盲從，絕對不應(yīng)提倡奴隸主義”。④毛澤東：《整頓黨的作風(fēng)》，《毛澤東著作選讀》下冊，第504、505頁。馮契把握了毛澤東分清兩種不同馬克主義的精神。他所講的心靈自由思考，就是反對把馬克思主義看作束縛頭腦的教條。他說自己“始終相信馬克思主義基本原理的正確性，不過認(rèn)為應(yīng)該創(chuàng)造性地對待它”，并把這比喻為小雞吸取了雞蛋的營養(yǎng)又破殼而出；還說：“我既然保持心靈自由思考，當(dāng)然就不贊成以馬克思主義為教條”；⑤馮契：《哲學(xué)講演錄·哲學(xué)通信》，《馮契文集》第10卷，第315頁?！耙冀K保持獨立自由的思考，就必須解蔽。當(dāng)然，自由思考并非隨心所欲，而是使自己的意識與時代精神、與真理性認(rèn)識一致起來”⑥馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第185頁。。可見，對馬克思主義真理的信仰和心靈的自由思考，是創(chuàng)造性地對待馬克思主義的具有互相聯(lián)系的兩面。

馮契建構(gòu)“智慧說”始于20世紀(jì)40年代寫作的《智慧》⑦參見馮契：《憶在昆明從湯用彤先生受教的日子》，《馮契文集》第8卷，第486頁。，終于1995年基本完成的《智慧說三篇》（《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》 是其主干），1957年出版的《怎樣認(rèn)識世界》⑧毛澤東曾閱讀此書，并介紹給周邊的青年，參見《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第573頁。是其中的重要環(huán)節(jié)。從“怎樣認(rèn)識世界”和“認(rèn)識世界和認(rèn)識自己”這兩個書名的關(guān)聯(lián)性中不難看出這一點?！对鯓诱J(rèn)識世界》 以獨斷論來定性教條主義：“獨斷論——教條主義”。他指出教條主義像哲學(xué)史上的獨斷論者那樣，把自己視作“絕對真理”的化身，“自以為是，‘拒人千里之外’”，“關(guān)在房子里讀了幾本理論書籍，便自命不凡”；他也引用了上述毛澤東嘲笑教條主義者那副對子，還以鄭人買履的寓言來說明“教條主義者都是一些迷信‘尺碼’（公式）的人”，盡管迷信的尺碼各有不同，“但是，他們的共同點則是：死不肯相信自己的腳”。⑨馮契：《怎樣認(rèn)識世界》，《馮契文集》第 9 卷，第 237、216、193、238 頁；第 223 頁。這和毛澤東幽默地批評“老子天下第一”可謂一脈相承，也表明了馮契的《怎樣認(rèn)識世界》是用自己的腳走在受“毛澤東著作啟發(fā)”的路上。例如，該書把毛澤東從群眾中來、到群眾中去的無限循環(huán)作為馬克思主義認(rèn)識論的論述，引申和發(fā)展為“意見以及觀點的矛盾運動規(guī)律”，并將此作為對于《易傳》 “一致而百慮”的“自覺地運用”⑩馮契：《怎樣認(rèn)識世界》，《馮契文集》第 9 卷，第 237、216、193、238 頁；第 223 頁。，即百慮（分散無系統(tǒng)的意見）轉(zhuǎn)化為一致（集中起來的系統(tǒng)意見），一致又轉(zhuǎn)化為百慮的反復(fù)過程。這在以后的《智慧說三篇》 中得到更深入的論證，被人們視為馬克思主義認(rèn)識論領(lǐng)域的重要創(chuàng)見。

馮契的《智慧說三篇》 以回答知識和智慧關(guān)系為主題，更充分反映了對毛澤東哲學(xué)的“能出”，既吸取其營養(yǎng)而又別開生面。如他所說：“如何運用實踐唯物主義的辯證法來解決知識和智慧的關(guān)系問題，在書本上、在馬克思主義著作中是找不到現(xiàn)成答案的，至少那些蘇聯(lián)教科書是從來不談這樣的問題的”；“在蘇聯(lián)模式的教科書中，辯證唯物主義認(rèn)識論也是只講知識理論，沒有講智慧學(xué)說”。①馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第10、13頁；第55頁；第3頁；第7頁。他在高度評價毛澤東提出的能動的革命的反映論（本文以下兩節(jié)將有所論述）的同時，指出毛澤東“沒有把認(rèn)識論作為智慧學(xué)說來考察”②馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第10、13頁；第55頁；第3頁；第7頁。。馮契把智慧學(xué)說納入認(rèn)識論予以考察，就是對毛澤東的認(rèn)識論的“能出”。

二 馮契哲學(xué)道路與毛澤東對中國近代哲學(xué)革命的總結(jié)

馮契哲學(xué)道路的歷史維度，是中國近代（1840——1949）哲學(xué)革命的“接著講”。他指出：“與中國近代經(jīng)歷了巨大的社會變革相聯(lián)系，這一時期也發(fā)生了一場偉大的哲學(xué)革命?！雹垴T契：《〈中國近代哲學(xué)史史料學(xué)簡編〉序》，《馮契文集》第9卷，第412——413頁。其《中國近代哲學(xué)的革命進程》 不僅對此作了充分而深入的論述，而且以“進一步發(fā)展哲學(xué)革命”作為最后一節(jié)標(biāo)題，認(rèn)為由于“時代的中心問題已經(jīng)由‘中國向何處去’的革命問題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤绾问刮覈F(xiàn)代化’的建設(shè)問題”，因而“如果說近代哲學(xué)要研究‘革命的邏輯’，那么當(dāng)代哲學(xué)便應(yīng)研究‘建設(shè)的邏輯’”。于是，就提出了一個問題：“在新的歷史條件下，如何進一步發(fā)展哲學(xué)革命？”④馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第648頁；第577頁；第6頁?？梢哉f，“智慧說”哲學(xué)體系的構(gòu)建就是馮契對于如何進一步發(fā)展哲學(xué)革命的回答和努力。馮契說：“中國近代哲學(xué)經(jīng)歷了一百多年的發(fā)展，由毛澤東作了歷史的總結(jié)（即一定歷史階段上的總結(jié)）?！雹蓠T契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第648頁；第577頁；第6頁。因而“智慧說”進一步發(fā)展哲學(xué)革命就以毛澤東的這個總結(jié)為基礎(chǔ)，這主要表現(xiàn)在以下三個方面：

首先，關(guān)于中國近代哲學(xué)革命對于時代課題的回答。馮契說：“真正的哲學(xué)都在回答時代的問題，要求表現(xiàn)時代精神。中國近代經(jīng)歷了空前的民族災(zāi)難和巨大的社會變革，‘中國向何處去’的問題，成了時代的中心問題?！雹揆T契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第10、13頁；第55頁；第3頁；第7頁。這個問題的實質(zhì)是怎樣取得“中國式的、特殊的、新式的民主主義”⑦毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東著作選讀》上冊，北京：人民出版社，1986年，第352頁。革命的勝利。馮契認(rèn)為毛澤東對中國近代哲學(xué)革命的總結(jié)，首先就在于“正確地回答了一定歷史階段上的‘中國向何處去’問題，于是哲學(xué)革命就成了政治革命的先導(dǎo)”⑧馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第648頁；第577頁；第6頁。?！爸袊蚝翁幦ァ笔敲珴蓶|在《新民主主義論》 中開篇就提出的，這是馮契最為心悅誠服的著作之一。馮契對于“智慧說”的構(gòu)建，繼承了毛澤東以回應(yīng)時代課題為使命的理論擔(dān)當(dāng)。如前所述，《智慧》 是構(gòu)建“智慧說”的起點，馮契認(rèn)為，就“把握時代脈搏”而言，自己對此文“感到不滿，因為它太學(xué)院氣派了”⑨馮契：《憶在昆明從湯用彤先生受教的日子》，《馮契文集》第8卷，第487頁。，即沒有揭示探索智慧學(xué)說的時代意義。《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》 再次在此語境下說：《智慧》 “太學(xué)院氣了”⑩馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第10、13頁；第55頁；第3頁；第7頁。。所以，該“導(dǎo)論”首先就鮮明地以“時代問題”為題，從“中國向何處去”的時代課題講起，落腳于“知識與智慧關(guān)系問題的時代意義”。

這是因為在馮契看來，“時代精神不是抽象的，它是通過思想家個人的遭遇和切身感受而體現(xiàn)出來。一個思想家，如果他真切地感受到時代的脈搏，看到了時代的矛盾（時代的問題），就會在他所從事的領(lǐng)域里（如哲學(xué)的某個領(lǐng)域）形成某個或某些具體問題”。就是說，知識與智慧的關(guān)系問題是“中國向何處去”的時代課題，通過馮契個人的感受而在哲學(xué)領(lǐng)域里予以具體化，使其“內(nèi)心有一種時代責(zé)任感，驅(qū)使他去作艱苦、持久的探索”。①馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第5頁；第8、9、10頁。毛澤東的“中國向何處去”，不只是指中國政治、經(jīng)濟向何處去，也包含著中國文化向何處去，《新民主主義論》 原先的標(biāo)題為“新民主主義的政治與新民主主義的文化”，就充分反映了這一點。馮契讀到《新民主主義論》 之際，正跟從金岳霖學(xué)習(xí)《知識論》 手稿和《論道》 ，在與老師討論中，馮契感到金岳霖對于知識論態(tài)度和元學(xué)態(tài)度的區(qū)分，存在著類似王國維所謂“可愛與可信”的矛盾，其可愛不可信者，是指西方近代非理性主義、人文主義的傳統(tǒng)，而可信不可愛者，是指西方近代實證主義、科學(xué)主義的傳統(tǒng)。20世紀(jì)以來，“科學(xué)主義和人文主義、實證主義和非理性主義的對立，不論是在西方還是在中國都繼續(xù)發(fā)展著。在中國，‘五四’時期的中西文化論戰(zhàn)、科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)，正反映了這兩種思潮的對立”，在科玄論戰(zhàn)中，科學(xué)派強調(diào)以西方科學(xué)為基礎(chǔ)來建立“科學(xué)的人生觀”，玄學(xué)派強調(diào)人生觀問題非科學(xué)所能解決，而傳統(tǒng)儒學(xué)在這方面有其優(yōu)越性。“就中國來說，既需要科學(xué)，也需要人文精神”，“智慧說”意在“提供一種新的視角，來解決科學(xué)主義和人文主義對立的問題”，使得“中國哲學(xué)既發(fā)揚中國的民族特色，又能會通中西，使它成為世界哲學(xué)的有機組成部分”。②馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第5頁；第8、9、10頁。也就是使中國文化在世界的現(xiàn)代哲學(xué)舞臺上站立起來。這是研究“革命的邏輯”所需要的，更是研究“建設(shè)的邏輯”所需要的，“智慧說”由此展現(xiàn)了自身的時代精神。

其次，關(guān)于中國近代哲學(xué)革命的成果與不足。馮契指出“中國近代哲學(xué)的主要論爭”是四個問題：歷史觀上“從道器之辯演變到進化論和唯物史觀”，“認(rèn)識論上的‘心物’（知行）之辯”，“邏輯和方法論的問題”，“人的自由和理想問題”。③參見馮契《中國近代哲學(xué)的革命進程》的“緒論”第二節(jié)，《馮契文集》第7卷。毛澤東對于中國近代哲學(xué)革命的總結(jié)，表現(xiàn)在對于四個主要論爭都做出了重大貢獻；同時，馮契指出了毛澤東的總結(jié)存在的某些不足?！爸腔壅f”對近代哲學(xué)革命的“接著講”，就是既努力發(fā)展毛澤東的總結(jié)所體現(xiàn)的重要成果，也要克服其不足。

馮契指出：中國近代哲學(xué)為了回答“中國向何處去”的時代課題，需要認(rèn)識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在；同時救國救民的思想理論必須與中國社會變革的實際相結(jié)合，這涉及知與行的問題；歷史觀和認(rèn)識論由此成為最為重要的領(lǐng)域。于是，“中國近代哲學(xué)演變的主要線索是：歷史觀和認(rèn)識論兩個領(lǐng)域的哲學(xué)論爭，后來在心物之辯上結(jié)合為一，由馬克思主義者用能動的革命的反映論作了科學(xué)的回答。這就是中國近代哲學(xué)革命最主要的積極成果”④馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第625頁；649頁；第633、634頁；第608、616頁。。馮契認(rèn)為發(fā)展哲學(xué)革命，首先要從這最主要的成果出發(fā)：“發(fā)展能動的革命的反映論的原理，使之取得新的面貌。這不只是對中國近代哲學(xué)革命成果的繼承，而且是時代的新課題提出的要求”⑤馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第625頁；649頁；第633、634頁；第608、616頁。?！爸腔壅f”以能動的革命的反映論為理論基石（本文第三部分將對此有所論述），突破了局限于知識論的狹義認(rèn)識論，成為了把智慧納入其中的廣義認(rèn)識論，使能動的革命的反映論取得了新面貌，回應(yīng)了時代新課題。關(guān)于邏輯和方法論問題，中國近代哲學(xué)做了很多探索。馮契說：“從他（指毛澤東——引者注）的著作中，我們可以概括出辯證邏輯方法論的一般環(huán)節(jié)”，這些環(huán)節(jié)的要點，“既是根據(jù)唯物辯證法的觀點，也是把中國近代哲學(xué)家對方法論的探索的成果批判地包含在其中了”。⑥馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第625頁；649頁；第633、634頁；第608、616頁。關(guān)于人的自由和理想問題，中國近代哲學(xué)也有積極成果。“毛澤東把能動的革命的反映論貫徹于價值領(lǐng)域”，批判地吸取這些成果，在“關(guān)于到達大同之路和人生觀理論方面也提出了創(chuàng)造性的見解”。⑦馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第625頁；649頁；第633、634頁；第608、616頁。但是，“對近代哲學(xué)家在方法論上的探索并沒有進行系統(tǒng)的總結(jié)”，“近代哲學(xué)關(guān)于人的自由和價值理論的探索是沒有得到系統(tǒng)的總結(jié)的”，①馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第634、640頁；第655頁；第622、648、624——625頁；第652、653頁。由此留下了需要思考的一些理論問題?！吨袊軐W(xué)革命的進程·后記》 說：“鑒于中國近代哲學(xué)革命的成果在邏輯方法和自由理論這兩個方面沒有得到很好的總結(jié)，我在50年代便考慮從這兩者著手做一些研究，計劃寫兩種著作《邏輯思維的辯證法》 和《人的自由和真善美》 ”。②馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第634、640頁；第655頁；第622、648、624——625頁；第652、653頁。然而，這兩者共同的“依據(jù)在于認(rèn)識論的原理尤其是智慧的學(xué)說”③馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第57頁；第11、27頁。，《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》 的目的就是提供這樣的依據(jù)，因而成為《智慧說三篇》 的主干?？梢哉f，將毛澤東對中國近代哲學(xué)革命的總結(jié)加以完善和發(fā)展，觸發(fā)了《智慧說三篇》 的創(chuàng)作。

再次，關(guān)于中國近代哲學(xué)革命與世界哲學(xué)的開端。馮契將毛澤東對中國近代哲學(xué)革命總結(jié)和世界哲學(xué)聯(lián)系起來，使“智慧說”跨進世界哲學(xué)之列，則是他的發(fā)展近代哲學(xué)革命的重要內(nèi)涵。

馮契說：“所謂世界哲學(xué)，是在對西方各民族的哲學(xué)互相學(xué)習(xí)、互相影響，經(jīng)過比較而彼此會通的過程中形成的?！雹荞T契：《〈馬克思恩格斯同時代的西方哲學(xué)——以問題為中心的斷代哲學(xué)史〉序》，《馮契文集》第8卷，第527頁。他以為這個過程肇始于近代中國，“由于中國近代的哲學(xué)革命，中西哲學(xué)、中西文化在中國土地上開始匯合了，過去中西哲學(xué)（以及其他民族的哲學(xué)）各自獨立地發(fā)展，它們各是世界哲學(xué)的一部分，沒有統(tǒng)一的世界哲學(xué)史。而在中國的土地上實現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)和中國革命實踐的結(jié)合，馬克思主義與中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合了，標(biāo)志著中西哲學(xué)開始合流，統(tǒng)一的世界哲學(xué)史開始了。當(dāng)然，這只是一個開端，但這是一個具有重大歷史意義的可貴的開端”⑤馮契：《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》，《馮契文集》第9卷，第381頁；第382頁。。這個觀點是以其對中國近代哲學(xué)的研究為根據(jù)的。馮契指出：列寧在《談?wù)勣q證法問題》 中認(rèn)為，歐洲哲學(xué)從文藝復(fù)興到近代的黑格爾、費爾巴哈和馬克思，經(jīng)歷了三個發(fā)展圓圈，這是“通過感性和理性、絕對和相對、唯物主義和辯證法（包括客觀規(guī)律性和主觀能動性）這樣一些環(huán)節(jié)而展開的”。中國近代哲學(xué)有自身的特點，然而，“中國近代哲學(xué)達到馬克思主義哲學(xué)中國化而相對地完成了一個發(fā)展的圓圈”，“這個圓圈正是通過感性和理性、絕對和相對、客觀規(guī)律和主觀能動性這樣一些相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)而達到的”。所以，在一定意義上，“中國近代哲學(xué)是重復(fù)了西方從文藝復(fù)興到近代的哲學(xué)發(fā)展的那些環(huán)節(jié)”。⑥馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第634、640頁；第655頁；第622、648、624——625頁；第652、653頁。馮契還指出：馬克思主義哲學(xué)中國化“不只在于毛澤東運用了‘實事求是’、‘相反相成’這一類傳統(tǒng)的哲學(xué)術(shù)語。更重要的是，從內(nèi)容上來說，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)與中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合了”。這表現(xiàn)在“經(jīng)過近代哲學(xué)100年的發(fā)展，當(dāng)毛澤東運用馬克思主義哲學(xué)來做總結(jié)的時候，仿佛是在向荀子、王夫之復(fù)歸。因為‘能動的革命的反映論’的思想，可以說，已經(jīng)潛在地包含在荀子、王夫之的理論中”。⑦馮契：《古今、中西之爭與中國近代哲學(xué)革命》，《馮契文集》第9卷，第381頁；第382頁。就是說，馬克思主義哲學(xué)中國化成為世界哲學(xué)開端，一方面在于它完成了類似西方近代哲學(xué)的發(fā)展圓圈，另一方面在于它是中國哲學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)在更高階段上的復(fù)歸。

馮契的哲學(xué)道路繼續(xù)著馬克思主義中國化作為世界哲學(xué)開端的趨勢。他的“智慧說”既是沿著“實踐唯物主義辯證法的路子前進”，又是“在系統(tǒng)地研究了中國哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較后所形成的看法”，⑧馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第57頁；第11、27頁。體現(xiàn)了馬、中、西的會通。馮契說：“馬克思主義與非馬克思主義、科學(xué)主義與人文主義，仍然是當(dāng)代互相對立而又互相聯(lián)系的主要哲學(xué)思潮”⑨馮契：《〈馬克思恩格斯同時代的西方哲學(xué)——以問題為中心的斷代哲學(xué)史〉序》，《馮契文集》第8卷，第527頁。，而“辯證唯物主義要通過世界范圍內(nèi)的百家爭鳴發(fā)展自己”，“這是馬克思主義者應(yīng)有的自信”。⑩馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第634、640頁；第655頁；第622、648、624——625頁；第652、653頁。他的“智慧說”堅持馬克思主義立場，吸取非馬克思主義學(xué)說的合理因素，根植中國的民族傳統(tǒng)，提供了解決科學(xué)主義和人文主義對立的新境界，展現(xiàn)了中國馬克思主義者自覺地在當(dāng)代世界性百家爭鳴中發(fā)展自己的理論自信。

三 馮契哲學(xué)道路與毛澤東首提能動的革命的反映論的意義

馮契哲學(xué)道路的理論基石，是能動的革命的反映論。這是由上述的他以發(fā)展近代哲學(xué)革命為己任所決定的，因為能動的革命的反映論是近代哲學(xué)革命最主要的成果。通常關(guān)于闡述毛澤東哲學(xué)的論著都以《實踐論》 《矛盾論》 為主要對象，馮契的不少論著也闡述了這兩篇著作的重要貢獻，但更注重《新民主主義論》 提出的“能動的革命的反映論”，強調(diào)了“在馬克思列寧主義的文獻中，毛澤東同志首次用‘能動的革命的反映論’一詞”①馮契：《必須堅持能動的革命的反映論》，《馮契文集》第9卷，第343頁。的重大意義。他的《中國近代哲學(xué)的革命進程》 中專論毛澤東的一節(jié)，以“毛澤東：能動的革命的反映論——對歷史觀與認(rèn)識論中的‘心物’之辯的總結(jié)”為標(biāo)題，把能動的革命的反映論視為毛澤東哲學(xué)的核心所在?；谶@樣的認(rèn)識，馮契用能動的革命的反映論為《智慧說三篇》 奠基?！墩J(rèn)識世界和認(rèn)識自己》 “以心物、知行關(guān)系問題作為出發(fā)點”，因而其第一章的標(biāo)題是“心物、知行關(guān)系”，以此與上述的專論毛澤東哲學(xué)的標(biāo)題相對照，不難看出能動的革命的反映論為“智慧說”的出發(fā)點提供了理論根基。事實上，該章第二節(jié)的標(biāo)題就是“從能動的革命的反映論來考察心物、知行關(guān)系”②馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第37、52、57頁。。他雖然認(rèn)為近代哲學(xué)革命對于邏輯方法論和人的自由的價值理論沒有得到系統(tǒng)總結(jié)，但能動的革命的反映論“為方法論的近代化，為自由觀上的探討，提供了理論依據(jù)?！雹垴T契：《中國近代哲學(xué)中的心物之辯》，《馮契文集》第10卷，第209頁。這意味著《邏輯思維的辯證法》 《人的自由和真善美》 同樣以能動的革命的反映論作為出發(fā)點。

《中國近代哲學(xué)的革命進程》 專論毛澤東的部分，闡述了“能動的革命的反映論之基本觀點”。馮契引用了毛澤東的話：“馬克思說：‘不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的社會存在決定人們的意識。’他又說：‘從來的哲學(xué)家只是各式各樣地說明世界，但是重要的乃在于改造世界?！@是自有人類歷史以來第一次正確地解決意識和存在關(guān)系問題的科學(xué)的規(guī)定，而為后來列寧所深刻地發(fā)揮了的能動的革命的反映論之基本的觀點”。對此他主要作了如下的理解和闡釋：“毛澤東用‘能動的革命的反映論’既概括了辯證唯物主義認(rèn)識論關(guān)于思維和存在關(guān)系問題的基本觀點，也概括了唯物史觀關(guān)于社會存在和社會意識關(guān)系問題的基本觀點。所以，它集中體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一”；毛澤東“之所以說‘第一次’作出‘科學(xué)的規(guī)定’，就在于馬克思提出了‘科學(xué)的社會實踐’（《實踐論》 用語——引者注）的觀點……這里包含著三個互相聯(lián)結(jié)的環(huán)節(jié)，即客觀過程的反映、主觀能動性的作用和革命的實踐?！珴蓶|用‘能動的革命的反映論’一詞把三個環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來”。④馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第581、583頁。簡而言之，如上的理解和闡釋是認(rèn)為能動的革命的反映論的重大意義在于兩個統(tǒng)一，即辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一，科學(xué)的社會實踐的三個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。馮契把這樣的兩個統(tǒng)一貫徹于“智慧說”的理論建構(gòu)，具體體現(xiàn)于以下三個方面：

首先，辯證唯物論與歷史唯物論的統(tǒng)一。馮契強調(diào)能動的革命的反映論極好地體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一，意在揭示它是中國化的理論。這主要有以下兩點：第一，它是中國近代哲學(xué)革命進程合乎邏輯的結(jié)果。中國近代哲學(xué)最主要的領(lǐng)域即歷史觀和認(rèn)識論，后來在心物之辯上結(jié)合為一。因此，把辯證唯物論和歷史唯物論相統(tǒng)一，就成為對這樣的心物之辯進行科學(xué)總結(jié)的能動的革命的反映論的必然要求；第二，它不同于當(dāng)時盛行的蘇聯(lián)哲學(xué)教科書的理論架構(gòu)。這些教科書都把辯證唯物論和歷史唯物論作為并行分立的兩大板塊，缺乏對兩者作為有機整體的深入考察。“智慧說”發(fā)展近代哲學(xué)革命和突破蘇聯(lián)教科書，正是發(fā)揚了能動的革命的反映論的中國化意蘊。

更重要的是，“智慧說”運用能動的革命的反映論所體現(xiàn)的辯證唯物論和歷史唯物論相統(tǒng)一的視野，考察從無知到知、從知識到智慧的兩個飛躍的過程。這突出地表現(xiàn)在馮契把這兩個飛躍與本然界、事實界、可能界和價值界相聯(lián)系。馮契指出：人類在實踐的基礎(chǔ)上認(rèn)識事物，由無知到知，以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實，本然界（自在之物）就轉(zhuǎn)化為事實界（為我之物）；事實界提供了多種可能性，對此用思議來加以把握，便是可能界；選擇適合人的需要的現(xiàn)實的可能性，創(chuàng)造條件使之實現(xiàn)，便是創(chuàng)造價值，價值界是在人化的自然與理想的實現(xiàn)中不斷達到人的自由。①參見馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第38——39頁；第38頁；第238頁；第46頁。顯然，上述四個界的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的貫通無礙。同時四個界的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的互相聯(lián)結(jié)。因為它們的轉(zhuǎn)化，“從對象說，是自在之物不斷化為為我之物”；“從主體上說，是精神由自在而自為”。②參見馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第38——39頁；第38頁；第238頁；第46頁。所謂為我之物，“它是與人的有目的的活動相聯(lián)系的”，“它或多或少地展現(xiàn)了人的自由本質(zhì)”③參見馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第38——39頁；第38頁；第238頁；第46頁。。因而自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物，是把唯物史觀對人的社會性、人的歷史發(fā)展的考察貫徹于辯證唯物論；精神由自在而自為就是“認(rèn)識的辯證法貫串于其中，最主要是兩條，即理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一，天與人、性與道的統(tǒng)一，而勞動或感性實踐則是這兩個‘統(tǒng)一’的橋梁”④參見馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第38——39頁；第38頁；第238頁；第46頁。，這是把辯證唯物論貫徹于社會歷史領(lǐng)域。于是，辯證唯物論和歷史唯物論在上述四個界中既貫通無礙又互相聯(lián)結(jié)?？梢哉f，能動的革命的反映論把辯證唯物論和歷史唯物論相統(tǒng)一，為“智慧說”的理論建構(gòu)提供了重要的思維方式。

其次，馬克思主義哲學(xué)中國化的理論品格。中國化的馬克思主義的重要含義，是指馬克思主義在中國形成了獨特的理論品格。就哲學(xué)而言，能動的革命的反映論正是這樣的?！吨袊伯a(chǎn)黨中央委員會關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》 揭示了這一點：“毛澤東同志著重闡明辯證唯物主義認(rèn)識論是能動的革命的反映論，特別強調(diào)充分發(fā)揮根據(jù)和符合客觀實際的自覺的能動性?！雹荨吨袊伯a(chǎn)黨中央委員會關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，北京：人民出版社，1981年，第48頁。馮契將能動的革命的反映論特別強調(diào)充分發(fā)揮根據(jù)和符合客觀實際的自覺的能動性這個基本觀點，與實事求是思想路線相聯(lián)系。他在引用了毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》 中關(guān)于實事求是的論述之后說：這是“一方面要堅持唯物主義，從社會實際情況出發(fā)，力求把握客觀事物固有的規(guī)律性；另一方面要尊重辯證法，要發(fā)揮人的自覺的能動性，在詳細(xì)占有材料的基礎(chǔ)上來引出規(guī)律性的認(rèn)識，并用這種認(rèn)識來指導(dǎo)實踐。所以，‘實事求是’的思想路線，必然要求我們在一切工作中貫徹能動的革命的反映論的基本觀點”⑥馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第586頁；第629頁。。能動的革命的反映論體現(xiàn)在思想路線之中，凸顯了它是馬克思主義哲學(xué)中國化的獨特的理論品格。

“智慧說”進一步完善了這個理論品格。馮契指出：金岳霖的認(rèn)識論“把認(rèn)識了解為客觀過程的反映和主觀能動性的作用。當(dāng)然，金岳霖當(dāng)時未能像馬克思主義者那樣把認(rèn)識論和歷史觀在社會實踐基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來”⑦馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第586頁；第629頁。。因此，他以為“知識論似乎可以離開人來考察，理智似乎可成為‘干燥的光’”，“忽視了認(rèn)識主體是整個的人”；近代以來“不論是西方還是中國”，“不論是實證論者還是馬克思主義者都有這個問題。因此對于主觀能動性沒有完整的理解”。這表現(xiàn)在不懂得“認(rèn)識論要講自由，而自由不僅是自在，而且是自為?；趯嵺`的認(rèn)識過程，是一個由自在而自為的過程”。①馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第56頁；第58、59頁；第6頁?？梢?，馮契是以把認(rèn)識論和歷史觀在社會實踐基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的能動的革命的反映論的立場，來完整地理解能動性。這里的關(guān)鍵在于對實踐觀點的認(rèn)識。馮契說：“要強調(diào)一點，人的實踐在本質(zhì)上要求自由的活動”，而“人的自由包括有支配自然和成為自由個性這兩個方面”。②馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第56頁；第58、59頁；第6頁。這樣來講實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，勢必把自由的這兩個方面納入認(rèn)識主體的能動性，使得對能動性的理解突破理智的干燥之光的狹隘性。

再次，從金岳霖那里“翻了個身”。馮契“智慧說”的探索，源于在西南聯(lián)大受教于金岳霖時，“感到碰到了一個真正的哲學(xué)問題”③馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》第1卷，第56頁；第58、59頁；第6頁。，即知識和智慧的關(guān)系問題，他多次說“智慧說”的一些觀點是對金岳霖的思想的引申、發(fā)揮。這用他當(dāng)年的清華同窗趙儷生的話來說，就是“從金岳霖身上翻了個身”④趙儷生：《記王瑤和馮契》，《趙儷生高昭一夫婦回憶錄》，太原：山西人民出版社，2010年，第187頁。。這是由能動的革命的反映論所指引的，前面說到的對主觀能動性的完整理解就表現(xiàn)了這一點。

不過，最集中反映這一點的，是馮契把金岳霖知識論的主旨“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”翻身為“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”。對此他有專文《論“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”》⑤此文收入《馮契文集》第8卷，第203——218頁，以下引證此文不再注明。。該文指出：從“認(rèn)識的自然過程”來說，把“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”翻身為“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，就是從金岳霖闡述“由感覺到概念是由具體到抽象的飛躍，而不承認(rèn)有辯證法所說的‘具體概念’”的基礎(chǔ)上，引申出“人類認(rèn)識是一個由具體到抽象，又由抽象再上升到具體（辯證法的具體）的過程”；從“科學(xué)的認(rèn)識方法”來說，把“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”翻身為“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，就是肯定金岳霖對方法論原理作了比較深入的探討，使形式邏輯具有了一般方法論的意義，但存在著“不承認(rèn)辯證邏輯”的問題，由此提出“密切結(jié)合認(rèn)識的辯證法和現(xiàn)實的辯證法來考察概念的辯證運動”，從而形成辯證邏輯即作為邏輯的辯證法；從“實現(xiàn)理想的活動”來說，把“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”翻身為“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，就是克服了金岳霖“以為認(rèn)識論無需討論理想”的局限和以“太極”為“至真、至善、至美、至如”理想的形而上學(xué)虛構(gòu)，闡明“從現(xiàn)實生活中吸取理想而又促使理想化為現(xiàn)實”。這樣的三個“翻身”都離不開能動的革命的反映論。馮契認(rèn)為毛澤東的能動的革命的反映論對認(rèn)識運動的秩序作了新概括，即認(rèn)識和實踐、特殊和一般、從群眾中來到群眾中去這樣三個循環(huán)往復(fù)；而特殊和一般的循環(huán)往復(fù)就是“不斷地由（低級的）具體到抽象，又由抽象到（高級的）具體的螺旋式的無限前進運動”。⑥馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第592頁；第616、633頁；第638頁。這顯然是第一個“翻身”的理論依據(jù)。馮契認(rèn)為毛澤東的能動的革命的反映論在“運用矛盾法則研究事物的邏輯方法上作出了典范”，從中“可以概括出辯證邏輯方法論的一般環(huán)節(jié)”。⑦馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第592頁；第616、633頁；第638頁。這為第二個“翻身”提供了思想資源。馮契認(rèn)為，無論社會理想還是人生理想，都要求達到真善美的統(tǒng)一，“這是個古老的觀念，不過能動的革命的反映論已為它提供新的理論前提”⑧馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，《馮契文集》第7卷，第592頁；第616、633頁；第638頁。。無疑這也是第三個“翻身”的理論前提。

馮契的哲學(xué)道路和毛澤東的哲學(xué)的上述關(guān)聯(lián)，表明了他的“智慧說”是馬克思主義中國化在當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的精彩篇章。