突破“義利之辨”的二元范式

劉靜芳

傳統(tǒng)的義利之辨在處理現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，表現(xiàn)出一些局限性，如對利的肯定不夠充分、對義的考察缺少動態(tài)視角、無法呈現(xiàn)義利關(guān)系的多重維度、容易導(dǎo)致對義或利的偏重，等等。這些局限性，引發(fā)了人們對傳統(tǒng)義利之辨的諸多反思，這些反思的切入點(diǎn)不盡相同，但其矛頭所向，從根本上說，是“義利之辨”的“義—利”二元范式。

“義—利”二元范式是一種主要局限于“義”“利”雙方討論問題的思維模式。突破“義—利”二元范式的關(guān)鍵，是尋找一個(gè)“第三者”。尋找第三者的方向之一，是在“利”的分疏中發(fā)現(xiàn)第三者。有論者認(rèn)為，這個(gè)第三者是“權(quán)利”，“合權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一之利，義也”；(1)朱貽庭、趙修義：《權(quán)利觀念與義利之辨》，《毛澤東鄧小平理論研究》2004年第5期。也有論者認(rèn)為，這個(gè)第三者是“普遍的利”，普遍的利是由法律保障的每個(gè)人的普遍利益。(2)任丑：《義利之辨的困境與出路》，《晉陽學(xué)刊》2016年第4期。尋找第三者的方向之二，是試圖在“義”的分疏中發(fā)現(xiàn)第三者。有論者認(rèn)為，“義利之辨”中的“義”在具體運(yùn)用中，有“主觀的義”和“客觀的義”的分別；(3)張汝倫：《義利之辨的若干問題》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2010年第3期。也有論者認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“義”，包含兩條原則，一是正當(dāng)性原則，一是適宜性原則。(4)黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第5期?！爸饔^的義”與“客觀的義”、“正當(dāng)性原則”與“適宜性原則”的區(qū)分，表面上關(guān)注的是“義”的內(nèi)在張力，但其指向的仍是“第三者”的尋求。

以什么樣的方式突破“義—利”二元范式，取決于我們選擇什么樣的“第三者”。如果我們把目光更多地投向中國固有的思想資源，“第三者”的合適選擇似乎應(yīng)該是“道”。把“義”“利”及二者的關(guān)系置于“道”的視域下，會形成一種不同于“義—利”二元范式的新范式——“道—義—利”范式。

一 “道—義—利”范式及其前提

“義—利”二元范式的局限，從根本上看，是二分法的局限。龐樸認(rèn)為，克服二分法的局限，需引入一個(gè)亦一亦二、非一非二的觀念，即“三”(叁)或“參”。引入“參”來考察二元關(guān)系的方法，被稱為“兩中參”?！皟芍袇ⅰ钡姆椒?，是體現(xiàn)中國哲學(xué)特點(diǎn)的方法。儒家的“執(zhí)兩用中”、道家的“二生三”都是這種方法的表現(xiàn)。作為名詞的“參”，“是形而上的道”；(5)作為動詞的“參”，是“兼陳萬物而中懸衡”或者說是“兼而中”。(6)龐樸：《龐樸文集》(第4卷)，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第100頁；第46頁?！皟芍袇ⅰ钡膶?shí)質(zhì)，是以“道”觀“兩”。在中國哲學(xué)中，考察問題的最高視角是“以道觀之”，(7)道家認(rèn)為觀察問題可以有以道觀之、以物觀之、以俗觀之等不同視角，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”(《莊子·秋水》)。“以道觀之”打開了中國文化中基于道的認(rèn)知視域，這一視域重視的是存在的整體性、全面性，強(qiáng)調(diào)的是對萬物的統(tǒng)一理解。(8)楊國榮：《以人觀之、以道觀之與以類觀之——以先秦為中心看中國文化的認(rèn)知取向》，《中國社會科學(xué)》2014年第3期。基于“道”的視角考察義利之辨，會產(chǎn)生一種不同于“義—利”二元范式的“道—義—利”范式。

“道—義—利”范式是一種“以道觀之”的范式。這一范式打破了“義”“利”的二元對峙，出現(xiàn)了道、義、利三個(gè)關(guān)系項(xiàng)。這三個(gè)關(guān)系項(xiàng)相互關(guān)聯(lián)，形成了三重關(guān)系：“道—利”關(guān)系、“道—義”關(guān)系、“義—利”關(guān)系。與“義—利”范式相比，“道—義—利”范式對義利問題的考察，增加了“以道觀利”“以道觀義”“以道觀義利關(guān)系”等維度，這些維度的增加，為克服“義—利”二元范式的諸多局限提供了可能。

“道—義—利”范式中的“道”，其核心原則是“萬物并育而不相害”(9)《中庸》，朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38頁。?！暗馈x—利”范式中的“利”，指利益(包括個(gè)體利益和群體利益、物質(zhì)利益和精神利益)，它可能合乎道，也可能不合乎道；“道—義—利”范式中的“義”，指具體社會中的道德原則、道德規(guī)范，它可能合乎道，也可能不合乎道。合乎“道”的義或利，是符合“萬物并育而不相害”原則的義或利；不合乎“道”的義或利，是違背這一原則的義或利。

“道—義—利”范式的確立，需要一個(gè)前提，那就是“道”與“義”是有區(qū)別的概念。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們多強(qiáng)調(diào)“道”與“義”的統(tǒng)一性，但嚴(yán)格來說，“道”與“義”的地位以及“普遍”程度是有差異的。

首先，在中國哲學(xué)范疇系統(tǒng)中，“道”的地位高于“義”。這里的“高于”，是指“道”在本體論上更根本，在價(jià)值論上更崇高。

在道家范疇體系中，“道”高于“義”是毋庸置疑的。《老子》認(rèn)為：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”(10)《老子·第三十八章》，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第93頁。這實(shí)際上是對道、德、仁、義、禮，進(jìn)行了由高而低的排序。按照這一排序，最高的概念是“道”，“義”是道、德、仁之下的概念，地位遠(yuǎn)不及“道”。

在儒家范疇體系中，“道”的地位最初雖然不是特別突出，但孔子認(rèn)為“朝聞道，夕死可矣”(11)《論語·里仁》，朱熹撰：《四書章句集注》，第71頁。，君子應(yīng)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(12)《論語·述而》，朱熹撰：《四書章句集注》，第94頁。。而到了宋儒那里，道(天理)已成為無可置疑的最高層面的范疇。與“道”相比，“義”在儒家思想范疇中，始終居于“仁”之下?？鬃拥摹傲x”是以仁為其基礎(chǔ)的。(13)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第1卷)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第89頁。孟子的“義”，是為防止墨家對“仁”的濫用而加以強(qiáng)調(diào)的，目的在于“使隱含在‘仁’之內(nèi)部的對立規(guī)定外部化為對立兩極，以適應(yīng)于人我關(guān)系的對立狀況”(14)龐樸：《龐樸文集》(第1卷)，第446頁。。義不高于“仁”，自然也不高于“道”。金岳霖認(rèn)為：“各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力?！?15)金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館，1987年，第16頁。張岱年也認(rèn)為：“從戰(zhàn)國前期直至清代，‘道’都是中國哲學(xué)的最高范疇?！?16)張岱年：《張岱年全集》(第8卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年，第182頁。

其次，在中國哲學(xué)范疇系統(tǒng)中，“道”是比“義”更具普遍性的概念。傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道”，是一個(gè)本體(根)論概念，而“義”更多地與倫理學(xué)或道德哲學(xué)相關(guān)。這在某種意義上即昭示了“道”與“義”在普遍性程度上的差異。

“義”通常被訓(xùn)為“宜”。宜有應(yīng)當(dāng)、適宜的意思。作為道德原則的“義”，最初主要是處理(團(tuán)體)外部事務(wù)的原則?！吨芤住分杏小傲x以方外”的說法?！抖Y記》中也說：“門內(nèi)之治，恩(仁)掩義；門外之治，義斷恩(仁)?！?17)《禮記·喪服四制》，楊天宇撰：《十三經(jīng)譯注·禮記譯注》(下)，上海：上海古籍出版社，2014年，第855頁?！傲x”能成為處理外部事物的一般原則，意味著它具有一種普遍性。這種普遍性能達(dá)到何種程度？如果我們從“應(yīng)當(dāng)”的角度去理解“義”，進(jìn)而把“應(yīng)當(dāng)”與康德的“絕對命令”相關(guān)聯(lián)，那么“義”的普遍性原則上可以達(dá)到“無例外”的程度。但是，“義”并不是在任何時(shí)候都是一個(gè)“絕對命令”，因?yàn)椤傲x”還有“適宜”的意思。從“適宜”的角度看，“義”常常聯(lián)系著具體條件。與具體條件相聯(lián)系的“義”，其普遍性是受限的。墨子認(rèn)為，未有刑政之時(shí)，人民“一人則一義，二人則二義，十人則十義”(18)《墨子·尚同》，孫詒讓撰：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第73頁。。有刑政以后，人們有可能“一同鄉(xiāng)之義”、“一同國之義”、“一同天下之義”。但這里的“一”，只是“應(yīng)然”的一種可能。事實(shí)上，受制于時(shí)間(古今)、受制于地域(鄉(xiāng)、國)，“義”常常表現(xiàn)為受限的普遍性?！盀榕笥褍衫卟宓丁笨赡鼙灰暈椤傲x”，但這只是一時(shí)一地的“義”；“見義勇為”在一種文化中可能被歸于“義”，而在另一種文化中，“首先保全自己”也許是更為基本的“義”。

“義”的受限的普遍性，決定了義有“小大”之別。通常人們認(rèn)為，維護(hù)個(gè)體或小團(tuán)體之“義”是“小義”，維護(hù)族群之“義”是“大義”。如果我們舍“小義”而取“大義”，最大限度地延展傳統(tǒng)哲學(xué)中“義”的普遍性，那么，它主要涵蓋的也是人與人之間的倫理關(guān)系，而很難擴(kuò)展到人與萬物的關(guān)系上。如果我們一定要將其擴(kuò)展到人與萬物的關(guān)系上，那么人們會傾向于用“道”來替代“義”。強(qiáng)調(diào)“萬物并育而不相害”的“道”，是一個(gè)可以超越“人”之局限、超越“類”之局限的概念，就此而言，它比作為倫理學(xué)范疇的“義”，具有更大的普遍性。

道高于義，并且比義具有更大的普遍性，使得道與義之間具有了一種“高度差”，這種高度差，撐開了一個(gè)理論空間，這個(gè)空間為我們基于道的視角，重新考察義、利及其關(guān)系，提供了前提。

二 “道—義—利”范式中的“利”

在如何看待“利”的問題上，“義—利”二元范式表現(xiàn)出雙重的局限性：其一，在“義—利”二元范式中，“利”沒有得到充分的肯定。其二，在“義—利”二元范式中，“利”沒有受到足夠的限制。將“利”置于“道—義—利”范式中，有利于上述兩方面問題的解決。

首先，在“道—義—利”范式中，“利”會獲得源自“道”的肯定。

“義—利”二元范式中的“利”，因?yàn)闆]有任何緩沖地直接面對“義”，所以很難獲得“義”(具體的道德規(guī)范)之外的肯定。義可訓(xùn)為“宜”，“宜”字的本義是殺割，它最初是對外、對敵的原則。后來，“義德的殺戮性能遂逐步萎縮，而原先與殺戮并生的剛毅、果敢、節(jié)烈、羞惡以及正直、犧牲、崇敬、理智等類情愫，乃逐漸壯大成長，沖淡了‘義者宜也’的本來面目，成為義德的主要內(nèi)容”(19)龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期。。但是，“義”的主殺的初始義，影響了其在漢語中的使用。張岱年認(rèn)為：“義即當(dāng)然，亦即行為的裁制?！?20)張岱年：《張岱年全集》(第2卷)，第415頁。當(dāng)直接面對具有殺割、裁制之意的“義”時(shí)，“利”很容易受到壓制。如果某一具體社會中的“義”，已不甚合乎社會的需要，那么“利”受到的壓制可能就更為嚴(yán)重。

與“義—利”二元范式不同，在“道—義—利”范式中，“利”不是單獨(dú)面對“義”，它同時(shí)還面向“道”。在不合理的“義”對合理的“利”形成壓制時(shí)，面向“道”的“利”，可以獲得來自“道”的肯定。這種肯定包括兩個(gè)層面。

第一，“利”可以獲得源自“道”的本體(根)論層面的肯定。傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道”，是一個(gè)標(biāo)志世界統(tǒng)一性的本體(根)論概念。這樣的“道”，可以“兼容”利。在道家那里，“道”聯(lián)系著達(dá)于理想社會、形成理想人格的必由之路?！案势涫常榔浞?，安其居，樂其俗”(21)《老子·第八十章》，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第190頁。離不開道，趨吉避兇、保全自我離不開道，至德之世、逍遙人格的成就也離不開道。如果我們承認(rèn)理想社會、理想人格不是與“利”隔絕的，就會承認(rèn)“利”與“道”具有一種正相關(guān)；在儒家那里，“道”是“正道”“中道”“達(dá)道”，是“萬物并育而不相害”之道?！叭f物并育而不相害”之道反對事物間的“相悖相害”，也就間接肯定了事物間的共生及互利。無論儒家還是道家，都肯定道是“生生之道”，而肯定生生的“道”，必然是兼容“利”的道。

第二，“利”可以獲得源自“道”的價(jià)值論層面的肯定。在義利問題上，儒家并不完全排斥利，荀子認(rèn)為欲利、好義是人之“兩有”。董仲舒認(rèn)為養(yǎng)身(利)、養(yǎng)心(義)是人之“兩養(yǎng)”。“兩有”“兩養(yǎng)”對“利”有所肯定，但這種肯定，是事實(shí)方面的肯定，而不是價(jià)值方面的肯定。在價(jià)值方面，受“義—利”二元范式影響，儒家傾向于對“欲利”作“惡”或“貪”的界定。(22)朱貽庭、趙修義：《權(quán)利觀念與義利之辨》，《毛澤東鄧小平理論研究》2004年第5期?！暗馈x—利”范式中“道”的引入，為在價(jià)值層面提升“利”的地位提供了可能?！叭f物并育而不相害”之道，在價(jià)值論上要求“兼”與“和”。張岱年認(rèn)為，價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)是“兼和”——“兼賅眾異而得其平衡”。(23)張岱年：《張岱年全集》(第3卷)，第220頁。從“道”的角度看，如果“利”不違背“兼賅眾異而得其平衡”的要求，它就能獲得價(jià)值方面的肯定，甚至可以成為一種“好”。

其次，在“道—義—利”范式中，“利”會受到源自“道”的制約。

“義—利”二元范式中的“利”，因?yàn)槊鎸Φ闹挥小傲x”，所以很難獲得“義”之外的制約。一旦具體的“義”由于某些原因失去對“利”的制約力，那么，缺乏其他制約的“利”，就很容易泛濫。而在“道—義—利”范式中，即便義對利的制約失效，“道”仍可制約“利”，這種制約包括兩個(gè)層面。

第二，“道—義—利”范式中的“利”，會受到價(jià)值論方面的制約——應(yīng)服從于“逍遙”(自由)“仁愛”“誠”等價(jià)值。在中國哲學(xué)中，道不僅是一個(gè)本體(根)論概念，還是一個(gè)價(jià)值論概念?！暗馈x—利”范式中“道”的引入，使得“利”必須面對與“道”相關(guān)的諸多價(jià)值的制約：其一，利要受“逍遙”(自由)這一價(jià)值的制約。在傳統(tǒng)的“義—利”二元范式中，“利”與“逍遙”的關(guān)系隱而不顯。在“道—義—利”范式中，道的引入，使人們不能無視道家所強(qiáng)調(diào)的“逍遙”(自由)?！板羞b”對“利”的制約表現(xiàn)為正反兩個(gè)方面——從正面說，“利”應(yīng)促進(jìn)“逍遙”；從反面說，“利”不應(yīng)妨礙“逍遙”。其二，“利”要受“仁”這一價(jià)值的制約。在傳統(tǒng)的“義—利”二元范式中，得到彰顯的是“義”與“利”的關(guān)系而不是“仁”與“利”的關(guān)系。盡管“仁”與“義”關(guān)系密切以至于人們經(jīng)常仁、義并舉，但仁主愛，義主殺，“義—利”二元范式中只見“義”而不見“仁”，多少影響了后者制約作用的發(fā)揮。“仁”對“利”的制約，從正面看，是要求“利”應(yīng)有“仁”的考慮；從反面看，是要求“利”不能妨礙“仁”。其三，“利”要受“誠”這一價(jià)值的制約。在傳統(tǒng)的“義—利”二元范式中，“誠”的地位無從凸顯?！暗馈x—利”范式引入了“道”，而“道”與“誠”密不可分：“誠者，天之道也?！?24)這樣一來，“利”就必須接受“誠”的制約，這種制約從正面看，是求利應(yīng)有益于成己成物——“誠者非自成己而已也，所以成物也”(25)《中庸》，朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁；第34頁。；從反面看，是求利不能違背“誠”的原則，只能在“誠”的前提下求利?！板羞b”“仁”“誠”是來自價(jià)值論層面的制約，這種制約，比一般的道德規(guī)范對“利”的制約范圍更為廣泛、作用更為持久。在社會變化較為劇烈的時(shí)期，具體的社會道德規(guī)范也許會喪失其對“利”的制約作用，但這些具有普遍性的價(jià)值仍有可能對“利”有所制約。

總之，“道—義—利”范式“以道觀利”視角的引入，使“利”與本體(根)論、價(jià)值論發(fā)生了關(guān)聯(lián)。來自本體論與價(jià)值論層面的肯定，有利于形成對“利”的不同于傳統(tǒng)“義利之辨”的更為寬和的態(tài)度。同時(shí)，來自本體論與價(jià)值論層面的制約，使得“利”要受制于與“道”相關(guān)的基本價(jià)值如逍遙、仁、誠等。如果說本體論與價(jià)值論層面的肯定，可以使“利”一定程度上免于各種僵化的“義”或者以“義”為名的“不義”的裁制的話，那么本體論和價(jià)值論層面的制約，則能夠一定程度上防止“利”之泛濫以及“利”對“義”的沖擊。

三 “道—義—利”范式中的“義”

在如何看待“義”的問題上，“義—利”二元范式表現(xiàn)出兩方面的局限：其一，“義—利”二元范式把義與利捆綁在一起，使得對“義”的其他向度的考察受到限制。其二，“義—利”二元范式中的“義”，常被賦予一種至上性，這使得“義”容易模糊與僵化。將“義”置于“道—義—利”范式中，有利于上述問題的解決。

首先，“道—義—利”范式中“道”之一維的增加，有利于擺脫“利”對“義”的捆綁。

“義—利”二元范式對“義”的考察，重點(diǎn)關(guān)注的是“義”與“利”的關(guān)系，這使得“以利觀義”成為一個(gè)被凸顯的視角。義與利的關(guān)系是一種重要而基本的關(guān)系，就此而言，“以利觀義”有其合理性。但是，如果把“以利觀義”視為考察“義”的主要視角甚至是唯一視角，無疑會限制人們對“義”的理解。因?yàn)橐坏┻M(jìn)入義利關(guān)系，無論人們的主觀意圖如何，“義”常常都會被“利”糾纏。這種糾纏的后果之一，是“義”之與“利”相關(guān)的方面受到更多重視、得到較多考察，而“義”之與“利”不直接相關(guān)的方面，則容易被忽視。

“以利觀義”對“義”的理解所造成的限制，會產(chǎn)生理論與實(shí)踐兩方面的不良后果。從理論方面說，受限于“利”的“義”，會影響人們對“道德”的理解——如果總是拘泥于“利”來理解“義”，那么對“道德”的理解就會較多地考慮“利”的因素。中國文化、中華文明的特征之一是重視“道德”之維，如果對“道德”的理解較多地考慮“利”的因素，那么對中國文化、中華文明的理解就會發(fā)生偏差；從實(shí)踐方面說，如果我們總是拘泥于“利”來理解“義”，那么很容易助長這樣一種傾向——談及“義”，人們就會想到“利”，甚至是越強(qiáng)調(diào)“義”，人們就越重視“利”。這種傾向一旦落實(shí)于行動，很容易導(dǎo)致與“重義”初衷相反的現(xiàn)實(shí)后果。

傳統(tǒng)哲學(xué)對“以利觀義”所帶來的問題并非毫無所覺。就儒家而言，其“不言利”固然可以理解為重義輕利，但另一方面，我們似乎也能感到，這一主張隱約透露出一種擺脫“利”來討論“義”的趨向。孟子講“何必曰利？亦有仁義而已矣”(26)《孟子·梁惠王上》，朱熹撰：《四書章句集注》，第201頁。，宋儒講“圣人則更不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為”(27)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第176頁。，都可視為擺脫“利”來考察“義”的嘗試。另外，義利之辨向理欲之辨的轉(zhuǎn)化，也可以視為同一方向的努力——義與“理”的勾連，一定程度上松弛了利對義的限制。

回?zé)嵯到y(tǒng)優(yōu)化成果顯示，在不同負(fù)荷的工況下，設(shè)置0號高壓加熱器后均可降低汽輪機(jī)熱耗和供電煤耗，隨著機(jī)組負(fù)荷率的下降，汽輪機(jī)熱耗和供電煤耗下降值隨之加大，說明基于0號高壓加熱器的回?zé)嵯到y(tǒng)適合調(diào)峰機(jī)組。

盡管傳統(tǒng)哲學(xué)對“義—利”范式中利對義的限制有一定的意識，但這種意識尚未達(dá)到充分的自覺。當(dāng)代學(xué)者則明確指出，除了與“利”密切相關(guān)之“義”，還有“公德”“德性”之“義”。也就是說，“義”還包括許多與“利”較遠(yuǎn)或者說與其不直接相關(guān)的內(nèi)容。但是，指出這樣的“義”的存在，只是問題的一個(gè)方面。更為重要的是，要為這樣的“義”提供理論空間。

“道—義—利”范式對“義”的考察，除了“以利觀義”外，還增加了“以道觀義”視角。如果說“以利觀義”是一個(gè)“自下而上”的視角的話，“以道觀義”則是一個(gè)“自上而下”的視角?！耙缘烙^義”不僅可以使“義”避免因“利”的制約而產(chǎn)生的“拖泥帶水”，使“義”變得更為“空靈”，同時(shí)也為“義”的其他維度的考察提供了更大的空間。

其次，“道—義—利”范式中“道”之一維的增加，可以避免“義”的模糊與僵化。

傳統(tǒng)“義—利”二元范式中的“義”，因?yàn)槿鄙佟案呶弧备拍畹闹萍s，所以在二元對峙中呈出一種“至上性”。這種“至上性”不利于人們對“義”的深入辨析，其結(jié)果是，“義”常常以一種超越而模糊的面目出現(xiàn)。

在克服“義”的模糊性方面，人們做過不少嘗試，如以“公利”“精神需要”“三綱五?！钡葘Α傲x”進(jìn)行界定。但這些界定并沒有很好地解決問題。如果以“公利”來界定“義”，那么人們在理解孟子對梁惠王的批評時(shí)、在理解宋代理學(xué)家對變法者的抨擊時(shí)，就會遇到困難。因?yàn)楹笳咚蟮睦?，某種意義上也可以說是“公利”；如果用“精神需要”來界定“義”，那么在現(xiàn)實(shí)條件下難以達(dá)成、甚至?xí)斐涩F(xiàn)實(shí)危害的一些精神需要似乎也可以具有正當(dāng)性；如果以“三綱五?！眮斫缍ā傲x”，那么在社會條件發(fā)生變化時(shí)，“義”與“不義”的界限可能就會變得模糊。

與上述努力不同，“道—義—利”范式為“義”提供了“道”這一標(biāo)準(zhǔn)?！暗馈钡幕疽笫恰叭f物并育而不相害”。從“道”的角度來看，“公利”“精神需要”“三綱五?！钡葮?biāo)準(zhǔn)，不是最高標(biāo)準(zhǔn)，因而也不是具有恒常性的標(biāo)準(zhǔn)。依據(jù)“道”，個(gè)體的需要，如果符合萬物并育而不相害的原則，就應(yīng)歸于義；相反，群體的需要，如果不符合這一原則，則應(yīng)歸于不義；物質(zhì)的要求，如果符合萬物并育而不相害的原則，就應(yīng)歸于義；相反，精神的要求，如果不符合萬物并育而不相害的原則，則應(yīng)歸于不義。三綱五常，合乎萬物并育而不相害原則的時(shí)候，應(yīng)歸于義；不合乎萬物并育而不相害原則的時(shí)候，則應(yīng)歸于不義。以“道—義—利”范式所提供的“道”為標(biāo)準(zhǔn)，義與不義之間涇渭分明。不僅如此，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，由其他標(biāo)準(zhǔn)(如“公利”“精神需要”“三綱五?！钡?所造成的模糊與混亂也能夠被清除。

宇宙萬物是處于運(yùn)動變化之中的，這意味著“萬物并育而不相害”這一原則，允許不同情境下、不同發(fā)展階段上有不同的“義”。隨著時(shí)間與條件的推移，“義”可以而且應(yīng)該有相應(yīng)的調(diào)整。“義”是流變的，所以古代的“義”，可能不同于現(xiàn)代的“義”，他國的“義”，可能不同于本國的“義”。然而，只要遵循“萬物并育而不相害”的原則，這些“義”都可以是合乎“道”的?！暗馈x—利”范式中“道”的引入，賦予了“義”以一種流變性，這種流變性不僅不會使“義”喪失權(quán)威，反而會使其具有一種活潑的生命力，這是一種使“義”免于凝固與僵化生命力。

總之，“道—義—利”范式中的“義”，不僅聯(lián)系著“利”，還聯(lián)系著“道”。“義”與“道”的關(guān)聯(lián)，一方面可以使“義”擺脫“利”的捆綁，另一方面也可使“義”因“道”的支撐而避免模糊與僵化。

四 “道—義—利”范式中的“義利關(guān)系”

“義—利”二元范式之所以廣受質(zhì)疑，甚至被棄而不用、代之以西方范式，與其在處理義利關(guān)系中表現(xiàn)出的兩大缺陷密切相關(guān)。在義利關(guān)系上，“義—利”二元范式的缺陷之一，是其難以呈現(xiàn)義利關(guān)系的復(fù)雜性，缺陷之二，是其容易導(dǎo)致對“義”或“利”的偏重，產(chǎn)生重義輕利或重利輕義的傾向。而“道—義—利”范式對“義—利”二元范式的上述缺陷有所克服。

首先，“道—義—利”范式引入的“以道觀之”視角，能夠呈現(xiàn)義利關(guān)系的復(fù)雜性。在“義—利”二元范式中，義利關(guān)系只能呈現(xiàn)兩種情況：(1)義利相合。(2)義利不合?！暗馈x—利”范式引入了“道”之后，義利關(guān)系會呈現(xiàn)出多種維度，這些維度包括：

(1) 利合乎義且合乎道。在這種情況下，義利相合，且二者都與道相合。其社會表現(xiàn)是，利益追求合乎道德規(guī)范，同時(shí)也是“合理”(合道)的。

(2) 利合乎義但不合乎道。在這種情況下，義與利相合，但二者卻不合乎道。其社會表現(xiàn)是，利益追求合乎道德規(guī)范卻不合理。

(3) 利不合乎義但合乎道。在這種情況下，利合乎道，但義不合乎道。其社會表現(xiàn)是，利益追求不被道德規(guī)范所肯定然而卻具有合理性。這說明道德原則已不再適合社會發(fā)展的要求，到了需要調(diào)整的時(shí)候了。

(4) 利不合乎義也不合乎道。在這種情況下，利與義、道都不相合。利益追求既不受道德規(guī)范的肯定，也不具有合理性，是應(yīng)被限制、制裁的追求。

從上述分析中不難看出，在傳統(tǒng)的“義—利”二元范式中，有兩種情形難以呈現(xiàn)，它們是(2)“利合乎義但不合乎道”以及(3)“利不合乎義但合乎道”。這兩種情形無法呈現(xiàn)，意味著傳統(tǒng)義利之辨存在著兩個(gè)盲點(diǎn)，這兩個(gè)盲點(diǎn)使得傳統(tǒng)的義利之辨，在應(yīng)對實(shí)際問題(尤其是社會變化劇烈時(shí)涌現(xiàn)的問題)時(shí)，很容易捉襟見肘。歷史上，魏晉時(shí)期的士族統(tǒng)治就有(2)“利合乎義但不合乎道”的問題，這在一定程度上可以解釋魏晉時(shí)期批判名教、尊崇自然(之道)的趨向。而近代以來，人們對物質(zhì)利益的重視、對傳統(tǒng)道德的批判，與(3)“利不合乎義但合乎道”的情形具有相關(guān)性，這在一定程度上可以解釋為什么中國近代哲學(xué)熱衷于對“合理利益”予以道德肯定。傳統(tǒng)的義利之辨在(2)(3)兩種情況下的“失聲”，與“義—利”二元范式難逃出利入義、出義入利的窠臼、無法呈現(xiàn)復(fù)雜的義利關(guān)系直接相關(guān)。這一缺陷所造成的后果，是某些不合乎道的“義”得不到反思，而某些合乎道的“利”得不到肯定。

“道—義—利”范式之所以能呈現(xiàn)義利關(guān)系的復(fù)雜性，是因?yàn)榈赖慕槿?，使義與利各自都有了一個(gè)基于“道”的正當(dāng)性問題。在“義—利”二元范式中，利以義為正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，而義的正當(dāng)性是不被質(zhì)疑的。換言之，義的正當(dāng)性是先驗(yàn)的。而在“道—義—利”范式中，不僅“利”要接受來自“道”與“義”的雙重檢驗(yàn)，“義”的正當(dāng)性也要接受“道”的檢驗(yàn)。這意味著，“道—義—利”范式中的義，不是不可置疑的，不是永遠(yuǎn)正當(dāng)?shù)摹Ｔ谏鐣l件發(fā)生變化時(shí)，如果“義”凝固僵化，它就有可能背離“道”?！昂虾趿x而不合乎道的利”以及“不合乎義而合乎道的利”的出現(xiàn)，正是“義”背離“道”的結(jié)果。傳統(tǒng)的義利之辨不考慮“義”背離“道”的可能，自然無法呈現(xiàn)(2)(3)兩種情形，而不呈現(xiàn)這兩種情形，就不能應(yīng)對“合乎義但不合乎道的利”，(28)陳忠認(rèn)為，當(dāng)人們以正義為謀求私利的裝飾的時(shí)候，正義就變成了“涂層正義”。參見陳忠：《涂層正義論》，《探索與爭鳴》2019年第2期。涂層正義的出現(xiàn)，與“合乎義而不合乎道的利”的存在密切相關(guān)。也不能應(yīng)對“不合乎義而合乎道的利”。(29)新教倫理對財(cái)富追求的肯定，亞當(dāng)·斯密對市場逐利活動的認(rèn)可，都可以視為基于更高原則對“義”進(jìn)行的調(diào)整。從歷史發(fā)展來看，這種調(diào)整對社會轉(zhuǎn)型影響深遠(yuǎn)。對這兩種情況缺少應(yīng)對之方，是傳統(tǒng)義利之辨的重大缺陷，不克服這一缺陷，傳統(tǒng)義利之辨的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化只能是空談。

其次，“道—義—利”范式中“道”之標(biāo)準(zhǔn)的介入，可以一定程度上避免對義或利的偏重。在“義—利”二元范式中，如果義利相合，那么皆大歡喜；如果義利不合，我們就只有兩個(gè)選擇——“舍利取義”或“舍義取利”。無論采取哪種選擇，義、利中的一方都可能被不恰當(dāng)?shù)匕胃?，而另一方則可能受到不合理的壓制。儒家重義輕利傾向的一個(gè)重要根源就是“義—利”二元范式帶來的“非此即彼”。不突破“義—利”二元范式，局限于義、利二者討論義利的均衡，只能陷入抽象的辯證法而不能從根本上解決問題。與“義—利”二元范式不同的是，在“道—義—利”范式中，當(dāng)義利不合的時(shí)候，我們可以不訴諸抽象的“義以為上”或“利以為上”原則，而是訴諸“道”來解決問題。訴諸道的結(jié)果，可能是合乎道的“義”成為主導(dǎo)性因素，也可能是相反——合乎道的“利”成為主導(dǎo)性因素。這樣一來，義與利就有可能形成基于“道”的相對均衡的關(guān)系。在這種關(guān)系中，義利的具體內(nèi)容可以隨著時(shí)代的變化而進(jìn)行調(diào)整。由于這種調(diào)整以“道”為中心而不是以“義”或“利”為中心，所以不會出現(xiàn)朝向“義”或朝向“利”的一邊倒，這就避免了重義輕利或重利輕義的傾向。

總之，在“道—義—利”范式中，“道”的介入，消除了“義—利”二元范式的盲點(diǎn)，使義利關(guān)系的復(fù)雜性得到了比較全面的呈現(xiàn)，同時(shí)也提供了一條平衡義、利的路徑，避免了對義或利的偏重。

“道—義—利”范式是“以道觀之”的方法論原則運(yùn)用于倫理道德領(lǐng)域的產(chǎn)物。傳統(tǒng)哲學(xué)所推崇的“以道觀之”之所以在義利之辨中長期得不到彰顯，一方面與儒家對義、道一致性的強(qiáng)調(diào)有關(guān)，另一方面也與近代以來“天命的式微”(30)高瑞泉：《“天人之辯”的近代展開及其終結(jié)》，《哲學(xué)研究》2001年第7期。、“道”的隱沒有關(guān)。就此而言，“道—義—利”范式的提出，既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思，也是對傳統(tǒng)哲學(xué)固有邏輯的回歸。