儒家思想創(chuàng)新進(jìn)路管窺*
——基于格物詮釋的考察

鄺 寧

內(nèi)容提要：對(duì)格物的詮釋是儒家思想發(fā)展的重要生長(zhǎng)點(diǎn)，宋明以降學(xué)者融會(huì)貫通，以明體達(dá)用為追求對(duì)格物進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，提出了諸多新解，思想蓬勃發(fā)展的同時(shí)也導(dǎo)致了莫衷一是的混亂。清代以降學(xué)者提出格物詮釋要回歸本義，以批評(píng)宋以來(lái)解經(jīng)求諸心性的弊病，通過(guò)復(fù)古的方式還原經(jīng)典的原意，雖能化繁就簡(jiǎn)，但卻無(wú)法吸納前人對(duì)格物詮釋的成果。只有破除門戶之見，取長(zhǎng)補(bǔ)短，將創(chuàng)造性詮釋與還原性詮釋辯證結(jié)合，才能推動(dòng)格物詮釋的義理與訓(xùn)詁融通。格物的詮釋進(jìn)程顯示了儒家思想在悠久歷史中曲徑通幽的創(chuàng)新進(jìn)路。

經(jīng)典詮釋是儒家思想創(chuàng)新的載體?！洞髮W(xué)》一篇爭(zhēng)議繁多，尤其是格物概念，劉宗周提出格物詮釋多至“七十二家”(1)劉宗周：《大學(xué)雜言》，《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第618頁(yè)。，李二曲感嘆格物之說(shuō)“紛若射覆，爭(zhēng)若聚訟，競(jìng)成古今未了公案”(2)李顒：《四書反身錄》，《李顒集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第392頁(yè)。。其詮釋繁多，爭(zhēng)論不休成為了儒家思想發(fā)展的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。格物詮釋雖多，但從詮釋的方法而言，均不出創(chuàng)造性詮釋與還原式詮釋兩種。創(chuàng)造性詮釋以格物為工夫，追求明體達(dá)用，不斷推陳出新的同時(shí)也出現(xiàn)了以己意附會(huì)經(jīng)典的詮釋。還原式詮釋則能化繁就簡(jiǎn)，追溯經(jīng)典本義，卻也有囿于字詞之義而忽視通經(jīng)致用的弊端。創(chuàng)造性詮釋與還原式詮釋相互批判、相互發(fā)明乃至結(jié)合而向前發(fā)展正是格物詮釋從創(chuàng)新到回歸經(jīng)典進(jìn)而結(jié)合二者的過(guò)程，也是儒家思想創(chuàng)新的基本進(jìn)路。

一、明體達(dá)用：格物的創(chuàng)造性詮釋

自清迄今格物異說(shuō)當(dāng)有近百種，林志鵬網(wǎng)羅古今釋義，列論了五十余家，(3)林志鵬:《〈大學(xué)〉“格物”舊說(shuō)述評(píng)——“格物”本義鉤沉之一》，《中國(guó)經(jīng)學(xué)》2016年第2期。還有諸多未論。從現(xiàn)象來(lái)看，格物之說(shuō)散亂無(wú)章，但從其創(chuàng)造性詮釋的推動(dòng)力而論，新解層出不窮，均不出明體與達(dá)用兩端。所謂明體，即解悟心性；所謂達(dá)用，即經(jīng)世濟(jì)用。李二曲說(shuō)，“窮理致知，反之于內(nèi)，則識(shí)心悟性，實(shí)修實(shí)證；達(dá)之于外，則開物成務(wù)，康濟(jì)群生，夫是之謂明體適用?！?4)李顒：《盩厔答問(wèn)》，《李顒集》，2015年，第123、123頁(yè)。將格物致知分為內(nèi)外，內(nèi)為明體之學(xué)，外為達(dá)用之學(xué)。雖然圣人明體與達(dá)用并舉，但學(xué)者常有所偏廢，所以李二曲又說(shuō)，“明體而不適于用，便是腐儒；適用而不本明體，便是霸儒”(5)李顒：《盩厔答問(wèn)》，《李顒集》，2015年，第123、123頁(yè)。。腐儒與霸儒都是極端的現(xiàn)象，從經(jīng)典詮釋的角度而言，無(wú)論是明體還是達(dá)用，均對(duì)格物思想有所發(fā)展。

何為明體？王夫之評(píng)價(jià)朱熹的格物說(shuō)，“非實(shí)有得于中而洞然見性，不能作此語(yǔ)也。”(6)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》，《船山遺書》第8冊(cè)，北京：中國(guó)書店，2016年，第144—145頁(yè)。指出了明體的實(shí)在性。自宋代起，程顥所謂“自家體貼”(7)程明道嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。” 參見程顥、程頤:《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁(yè)。，李侗所說(shuō)“默識(shí)心融，觸處洞然”(8)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》(修訂本)第14冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第833頁(yè)。，朱熹所謂“自家真?zhèn)€見得此理”(9)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。便描述有關(guān)本體經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。而本體不可言傳，需要學(xué)者自己體會(huì)。朱熹說(shuō)，“且如這一件物事，我曾見來(lái)，它也曾見來(lái)。及我說(shuō)這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說(shuō)與它，它也不曉?！?10)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)?？鬃又更c(diǎn)顏回時(shí)他雖然“不違如愚”，但是“退而省其私之所為，又足以發(fā)明夫子所說(shuō)之道”(11)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。。 是因?yàn)閷?duì)于孔子的指點(diǎn)顏回自己曾經(jīng)有悟，曾經(jīng)“見來(lái)”，所以一點(diǎn)就通，心意相契。正因?yàn)椤懊黧w”之學(xué)不能通過(guò)言傳教授，對(duì)于“不曾見”的人只能指點(diǎn)達(dá)到路徑——亦即工夫。在“本體-工夫”一對(duì)范疇中，格物是通達(dá)本體的工夫，明體即以洞澈心性本源為指向給出格物詮釋。朱熹與王陽(yáng)明的格物詮釋都是本明體而提出的。朱熹解格物為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！?12)朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》(修訂本)第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第16頁(yè)。以在事物上而窮究其理為格物。朱熹說(shuō)，“《大學(xué)》不說(shuō)窮理，只說(shuō)格物，便是要人就事物上理會(huì)，如此方見得實(shí)體。所謂實(shí)體，非就事物上見不得。”(13)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。朱熹所謂實(shí)體即事物之理，要明理就必須在事物上窮到極致，他說(shuō)“若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物”(14)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。。唯有窮到極致，才能達(dá)至本體，由格物致知通達(dá)心性本源。朱熹說(shuō)，“格物、致知，是極粗底事；‘天命之謂性’，是極精底事。但致知、格物，便是那‘天命之謂性’底事。下等事，便是上等工夫?！?15)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。格物致知雖然是在事物上做工夫，但是指向的是通達(dá)天命之性。也就是說(shuō)朱熹主張即物而窮盡其理，但是窮理的內(nèi)在動(dòng)力與目標(biāo)都是明體，正是在明體的意義上朱熹說(shuō)“大學(xué)物格、知至處，便是凡圣之關(guān)”，“格物是夢(mèng)覺關(guān)”。(16)朱熹：《朱子語(yǔ)類》，第484、833、836、469、463、475、480頁(yè)。凡人與圣人的差別不僅是知識(shí)的積累，更是對(duì)圣人之道的覺悟。王陽(yáng)明與朱熹雖然格物的工夫不同，但是格物以明體的追求是一致的?！赌曜V》記載龍場(chǎng)悟道中王陽(yáng)明半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！?17)王陽(yáng)明：《年譜》，《王陽(yáng)明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354頁(yè)。正是對(duì)格物致知與明體關(guān)聯(lián)的洞悉，此后王陽(yáng)明提出了格物新說(shuō)。王陽(yáng)明說(shuō)，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正?！?18)王陽(yáng)明：《語(yǔ)錄一》，《王陽(yáng)明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年，第7頁(yè)。把朱熹窮究事物以明理再進(jìn)而貫通以明體的路徑轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯釉谛纳细?，格心之不正為明體工夫。因?yàn)橹祆浜屯蹶?yáng)明對(duì)本體的領(lǐng)悟有差異，所以他們對(duì)于格物工夫的進(jìn)路也有差異，但明體的追求是一致的。除了朱熹與王陽(yáng)明，諸如李翺、程顥、程頤、陸九淵等格物詮釋也都以明體為追求。

何謂達(dá)用？與明體不同，格物以達(dá)用重在實(shí)行，針對(duì)批判現(xiàn)實(shí)和對(duì)治時(shí)代的弊病而展開。以顏元為代表，顏元說(shuō)：“譬如欲知樂(lè)，任讀樂(lè)譜幾百遍，講問(wèn)、思辨幾十層，總不能知。直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂(lè)是如此，知樂(lè)者斯至矣。是謂‘物格而后知至?！饰釘嘁詾椤铩慈镏?，‘格’即手格猛獸之格，手格殺之格”(19)《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第159頁(yè)。。顏元的格物詮釋體現(xiàn)了他的實(shí)學(xué)力行傾向，在他看來(lái)格物不是去經(jīng)書中講求、思辨，而是在生活中經(jīng)驗(yàn)、演習(xí)、實(shí)踐。顏元強(qiáng)調(diào)力行格物是為了批判了明末空談心性的弊端，而通過(guò)讀書思辨獲得知識(shí)再驗(yàn)諸實(shí)踐來(lái)修正知識(shí)，二者本來(lái)應(yīng)當(dāng)相互促進(jìn)，顏元卻反對(duì)讀書思辨只重實(shí)行，這是不合理的。但為了扭轉(zhuǎn)一時(shí)的風(fēng)氣，應(yīng)當(dāng)務(wù)之急，用實(shí)學(xué)來(lái)對(duì)治當(dāng)時(shí)空疏的學(xué)風(fēng)具有時(shí)代價(jià)值。格物以達(dá)用的學(xué)者往往也在應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的同時(shí)，對(duì)格物的詮釋也宕出了《大學(xué)》的主旨，乃至穿鑿附會(huì)。如嚴(yán)復(fù)將格物等同于科學(xué)研究方法，解格物為“一曰考訂，聚列同類事物而各著其實(shí)。二曰貫通，異類觀同，道通為一……考訂既詳，乃會(huì)通以求其所以然之理，于是大法公例生焉……第三層，謂之試驗(yàn)。試驗(yàn)愈周，理愈靠實(shí)矣，此其大要也”(20)嚴(yán)復(fù)：《八月初三侯官嚴(yán)先生在通藝學(xué)堂演說(shuō)西學(xué)門徑功用》，《嚴(yán)復(fù)全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第89—91頁(yè)。。把格物分為三個(gè)層次，完全以科學(xué)研究的方法來(lái)詮釋格物窮理，先通過(guò)觀察歸納得出結(jié)論，獲得公理，再通過(guò)試驗(yàn)的方法來(lái)驗(yàn)證公理。嚴(yán)復(fù)批判中國(guó)的格致學(xué)讀的是二手資料，所以總是落后，相反西方格致學(xué)擅長(zhǎng)“讀無(wú)字之書”、“讀大地原本書”，所以后人常能超越前人，推出新理。嚴(yán)復(fù)以西方的科學(xué)和中國(guó)的格物致知相比附，認(rèn)為中國(guó)人讀古書，是被古人蒙蔽，而西方格致學(xué)通過(guò)科學(xué)研究得出結(jié)論，所以不會(huì)被古人蒙騙，而且能“推陳出新”。把讀經(jīng)視為“被古人蒙騙”，將經(jīng)學(xué)和科學(xué)作這種比較在今日看來(lái)頗為不類，是一種誤讀，然而在大量翻譯和吸收西學(xué)的近代，中西“格致學(xué)”的比較也具有時(shí)代價(jià)值，國(guó)人借此概念以了解西方的科學(xué)，功勞不可磨滅。

總結(jié)上述格物詮釋，無(wú)論是發(fā)明圣人的隱義以明體，還是重視實(shí)行以達(dá)用，都是格物的詮釋不斷推陳出新的動(dòng)力，亦是對(duì)《大學(xué)》思想的延伸和發(fā)展。早在明代顧憲成就發(fā)出感慨：“朱子之格物，陽(yáng)明之致知，俱可別立宗。若論《大學(xué)》本指，尚未盡合。要之，亦正不必其盡合也。”(21)顧憲成：《小心齋札記》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第176—177頁(yè)。正是因?yàn)橹祆浜屯蹶?yáng)明對(duì)格物致知的詮釋說(shuō)出了新意，具有高度的思想價(jià)值，所以顧憲成認(rèn)為“不必盡合”。正如唐君毅先生所說(shuō)：“其思想與《大學(xué)》相銜接之處，亦皆不在《大學(xué)》之明文，而唯在其隱義。此隱義之提出，亦實(shí)一思想之發(fā)展，而非必即《大學(xué)》本文或者《大學(xué)》著者之心中所有?！?22)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第183頁(yè)。即雖然格物的創(chuàng)造性詮釋確實(shí)有超出《大學(xué)》的部分，但是亦不能以《大學(xué)》明文未涉及就加以否定，亦要正視其對(duì)《大學(xué)》隱義的發(fā)展及其思想價(jià)值。

明體達(dá)用是儒家士人探明儒家價(jià)值本源經(jīng)世濟(jì)用的追求，同時(shí)也是引發(fā)格物詮釋不斷更新的根本動(dòng)力。宋代道學(xué)為了對(duì)治佛老之學(xué)空疏與王安石新學(xué)的功利傾向，建構(gòu)了仁本體、理本體哲學(xué)，以窮理盡性為格物；明代學(xué)者意識(shí)到以窮理為格物有支離的弊病，因而提出心理合一，致良知以收拾人心；明末清初士大夫歷經(jīng)改朝換代而無(wú)力挽救，因而力倡實(shí)學(xué)以格物；近代中國(guó)積貧積弱，遭受著西方列強(qiáng)的欺壓，學(xué)者則意圖吸納西方科學(xué)以圖國(guó)家富強(qiáng)，因而以格致之學(xué)接洽西方科技。然而當(dāng)格物詮釋多至百家，便導(dǎo)致了思想的混亂，導(dǎo)致“七十二家格物之說(shuō)令末學(xué)窮老絕氣不能盡舉其異同”(23)全祖望：《經(jīng)史問(wèn)答》，《全祖望集匯校集注》(下)，上海：上海古籍出版社，2000年，第1961頁(yè)。，以至于有清儒思及“‘格物’二字至今未解，尚何入圣門之有與？”竟夜半痛哭。(24)毛奇齡：《大學(xué)知本圖說(shuō)》，《四庫(kù)全書存目叢書·經(jīng)部》第173冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第39頁(yè)。正是在這種困境下，清代以降學(xué)者從詮釋方法的批判入手，提出了格物的還原式詮釋路徑。

二、回歸本義：格物的還原式詮釋

清代以降學(xué)者提出了復(fù)興漢學(xué)以修正經(jīng)學(xué)的主張，進(jìn)而興起了由訓(xùn)詁以明經(jīng)的思潮。戴震對(duì)前人治經(jīng)的進(jìn)路進(jìn)行了總結(jié)，批評(píng)了以求“聞道”為追求的治經(jīng)方法，他說(shuō)“治經(jīng)先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍”(25)《戴東原先生文》，《戴震全書》第6冊(cè)，合肥：黃山書社，2010年，第478頁(yè)。，戴震認(rèn)為“漢儒訓(xùn)詁有師承”，“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬”，所以他尊漢學(xué)而抑宋學(xué)。其弟子凌廷堪也批評(píng)宋儒治經(jīng)多弊于理、弊于心，“其所謂學(xué)，不求之于經(jīng)，但求之于理；不求之于故訓(xùn)、典章、制度，而但求之于心”(26)《戴東原先生事略傳》，《戴震全書》第7冊(cè)，合肥：黃山書社，2010年，第20、25頁(yè)。，導(dǎo)致了“吾所謂是者，人既可別持一說(shuō)以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也”(27)《戴東原先生事略傳》，《戴震全書》第7冊(cè)，合肥：黃山書社，2010年，第20、25頁(yè)。這種是非無(wú)定論的爭(zhēng)論局面。他們認(rèn)為要解決這樣的困境，就必須回歸經(jīng)典，還原經(jīng)典本義。

通過(guò)考察本記、本經(jīng)、他經(jīng)中相關(guān)的字詞和概念，還原“格物”在《大學(xué)》、《禮記》中，乃至于在戰(zhàn)國(guó)思想史中的原義或古義即還原式詮釋。清代以降格物的詮釋先是還原漢注，進(jìn)而突破鄭玄注，回到《禮記》，再進(jìn)而由字義還原到思想的溯源。鄭玄《大學(xué)》注中釋格物為：“格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也?！?28)鄭玄：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第 1859 頁(yè)。如果不加解釋的話“知于善深則來(lái)善物”是將“知”置于來(lái)物之前，而《大學(xué)》說(shuō)，“物格而后知至”，“致知在格物”，所以鄭注有顛倒二者的嫌疑，后世學(xué)者往往執(zhí)此批判鄭注。徐養(yǎng)原(29)《清儒學(xué)案·儀征學(xué)案中·儀征弟子上·徐先生養(yǎng)原》載：“助校諸經(jīng)注疏，任《尚書》、《儀禮》，所校特精。通《三禮》，墨守鄭氏，于鄭說(shuō)未盡者，亦有參正?！眳⒁娦焓啦幾耄骸肚迦鍖W(xué)案》第6分冊(cè)，《中國(guó)儒學(xué)通案》之十，北京：人民出版社，2010年，第3280頁(yè)。在《格物說(shuō)》中維護(hù)了鄭注并進(jìn)行了疏解。徐養(yǎng)原說(shuō)：“所謂‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在因夫事物之來(lái)，以審夫善惡之幾而已。天下之物，有善有惡，皆緣人所好以招致之，唯因其來(lái)，而有以審其善惡之幾，則自然知所當(dāng)好，知所當(dāng)惡，故曰物格而后知?！?30)司馬朝軍：《〈經(jīng)解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第225、225、225、225頁(yè)。同樣將“格物”解釋為來(lái)物，但將“知”解釋為“善惡之幾”。徐養(yǎng)原說(shuō)：“極深研幾，格物致知之謂也?！?31)司馬朝軍：《〈經(jīng)解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第225、225、225、225頁(yè)。以《易經(jīng)》“極深研幾”詮釋《大學(xué)》“格物致知”，即物來(lái)時(shí)即能察“幾”。在徐養(yǎng)原看來(lái)“幾”不同于物的知識(shí)，也不是善惡好壞的倫理知識(shí)，而是通過(guò)感通來(lái)物而見微知著，洞悉善惡吉兇與發(fā)展趨勢(shì)，“凡物之未來(lái)，寂然不動(dòng)，及其既來(lái)，感而遂通”(32)司馬朝軍：《〈經(jīng)解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第225、225、225、225頁(yè)。，唯有物來(lái)才能感而遂通，物還未來(lái)之時(shí)則寂然不動(dòng)，感通就在物來(lái)的瞬息。徐養(yǎng)原以知“幾”對(duì)鄭注進(jìn)行了疏解，以釋鄭注并未顛倒格物與致知。鄭注的另一難解的地方在于“言事緣人所好來(lái)也”一句，徐養(yǎng)原說(shuō)，“《樂(lè)記》曰：‘物至知知，然后好惡形焉。物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。’此與‘格物’之義亦互相發(fā)明?！洞髮W(xué)》一書，其要在慎好惡，如好好色，如惡惡臭，循天理者也。好人所惡，惡人所好，循人欲者也。天理、人欲，善惡、吉兇之所終始也。茍非物來(lái)，何以知之乎？”(33)阮元將其收錄在《皇清經(jīng)解》(中)，王端履收錄在他的《重論文齋筆錄》中，并評(píng)價(jià)“阮韻臺(tái)師撫吾浙時(shí)，嘗以《格物說(shuō)》試詁精舍諸生，佳作甚多，今錄德清徐養(yǎng)原、嘉善謝江二篇。一宗漢學(xué)，一宗宋學(xué)，合而觀之，義盡備于是矣?！薄督?jīng)學(xué)入門》網(wǎng)羅收錄徐氏此文，列為“格物”入門之作。參見司馬朝軍：《〈經(jīng)解入門〉整理與研究》，第225頁(yè)。在知“幾”的基礎(chǔ)上，徐養(yǎng)原進(jìn)一步闡釋了好惡與來(lái)物的關(guān)系，如果人感物之后不能節(jié)制好惡，則會(huì)陷溺于物，“滅天理而窮人欲”，若要人化物，則必須節(jié)制對(duì)物的好惡，進(jìn)而從知“幾”深入到對(duì)好惡的體察、節(jié)制，好惡正與《大學(xué)》誠(chéng)意章中“如好好色，如惡惡臭”相銜接，所以可以過(guò)渡到“知致而后意誠(chéng)”，解決了鄭注的兩大難題。徐養(yǎng)原遵循漢學(xué)解經(jīng)的原則，一方面不破鄭注，另一方面嚴(yán)守以經(jīng)證經(jīng)的方法，所以王端履評(píng)價(jià)此篇“宗漢學(xué)”、“義盡備于是”。(34)司馬朝軍：《〈經(jīng)解入門〉整理與研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第225、225、225、225頁(yè)。然而即便徐養(yǎng)原疏通了鄭玄的格物注解，但他還原的也還不是“格物”的原意，而是鄭玄的“格物”說(shuō)。

章太炎則旨在還原《大學(xué)》作者的原義。章太炎的觀點(diǎn)集中在《格物致知正義》一篇中，他先肯定了鄭玄與王陽(yáng)明二者的格物說(shuō)在義理上有著很高的價(jià)值，認(rèn)為二者義理成就最高，于道最卓?！班嵕f(shuō)，上契孔子，而下與新建知行合一適相會(huì)?！?35)《太炎文錄續(xù)》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁(yè)。然而即便是鄭、王兩家“皆深達(dá)心要，又不違于孔孟”(36)《太炎文錄續(xù)》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁(yè)。，但他指出兩家均顛倒了格物與致知順序，不合于《大學(xué)》經(jīng)文，所以他并不取兩家的詮釋，而是以“猶懼非作者意”為由，予以否定。繼而他引用《樂(lè)記》作為支撐，提出了自己的格物解釋，他說(shuō)：“物來(lái)而知詣之，外有所觸，內(nèi)有所受，此之謂致知在格物”(37)《太炎文錄續(xù)》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48頁(yè)。。這個(gè)解釋極為簡(jiǎn)明，將格物視為接觸外物，致知視為自然而然的認(rèn)識(shí)過(guò)程，人受到外物的刺激便是格物，從而產(chǎn)生對(duì)外物的觀念是致知。但是按照章太炎的格物致知解釋，致知何以能誠(chéng)意？如果格物與致知沒有道德意涵，如何能夠從工夫上通達(dá)誠(chéng)意正心？這不符合《大學(xué)》八目一貫之旨。章太炎早已意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，他正是要借此提出顛覆性的觀點(diǎn)。章太炎說(shuō)：“本記舉格物致知誠(chéng)意，皆泛論心法自然，不待告教，不督以施功，施督功自慎獨(dú)始，猶《樂(lè)記》言施功始于反躬。后儒以三者為功，由是異論蠭起，若尋戈矛矣?！?38)《太炎文錄續(xù)》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48頁(yè)。即格物、致知、誠(chéng)意，只是泛泛而談心法的自然呈現(xiàn)，這三者不需要施以任何的工夫，“格物、致知、誠(chéng)意，君子小人盡有之”(39)《太炎文錄續(xù)》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48頁(yè)。，《大學(xué)》工夫的起點(diǎn)在慎獨(dú)。經(jīng)章氏還原的論斷可以說(shuō)極具顛覆性。從鄭玄注起，“格物”或輕或重都有工夫意義、道德意義，直接否認(rèn)格物、致知、誠(chéng)意是工夫，并認(rèn)為“格物致知無(wú)善惡，誠(chéng)意有善亦有惡”，限于筆者目力范圍，唯有章太炎而已。章太炎認(rèn)為格物致知之所以爭(zhēng)論不休是因?yàn)檎`解了《大學(xué)》工夫始于格物、致知、誠(chéng)意，所以他主張回歸《大學(xué)》文本以還原格物致知的本義，就是要指出后世爭(zhēng)論紛紛均出于對(duì)《大學(xué)》的要旨誤讀，對(duì)格物致知的誤解。

還原式詮釋除了字義訓(xùn)詁還有思想的溯源，裘錫圭從思想史中剝離出了“格物”的原義，勾勒出了“格物”思想的發(fā)展脈絡(luò)。他說(shuō)：“‘格物’由一種古代‘生而知之’神秘思維發(fā)展而來(lái)，經(jīng)由‘命名萬(wàn)物’‘德能致物’，音樂(lè)、方術(shù)招致物，到了戰(zhàn)國(guó)轉(zhuǎn)化為‘強(qiáng)調(diào)外在事物是知識(shí)源泉的思潮’?！?40)裘錫圭：《說(shuō)“格物”——以先秦認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程為背景》，王元化主編：《學(xué)術(shù)集林》第1集，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第121—130頁(yè)。按此則并沒有一成不變的物格原義，只有隨著時(shí)代思潮而變化的“格物”思想。而裘錫圭認(rèn)為《大學(xué)》作于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這一時(shí)期恰恰出現(xiàn)了以外在事物為知識(shí)源泉的思潮，所以《大學(xué)》的“致知在格物”也應(yīng)當(dāng)放在這個(gè)思潮中來(lái)理解。

綜上述三種格物的還原式詮釋，我們可以得出以下三點(diǎn)結(jié)論：其一，還原式的詮釋實(shí)質(zhì)上是以復(fù)古為名目的創(chuàng)新，其目的在于突破宋明儒的格物詮釋的爭(zhēng)議，提出更加符合《大學(xué)》原意格物詮釋。其二，還原式的詮釋通過(guò)嚴(yán)格的方法對(duì)格物的古義進(jìn)行追根溯源的研究，能夠化繁為簡(jiǎn)，厘清格物詮釋發(fā)展的脈絡(luò)。其三，還原式詮釋實(shí)質(zhì)上是一種“剝皮”的研究方法，“剝皮”的結(jié)果是對(duì)宋明的格物詮釋進(jìn)行了解構(gòu)。胡適曾說(shuō)乾嘉學(xué)派的經(jīng)說(shuō)：“把宋儒加在《大學(xué)》、《中庸》上面的那一層幽深微眇的朱漆描金都剝得干干凈凈，仍回到一種平易無(wú)奇的說(shuō)法。這種‘剝皮’的方法固然是很痛快的，而且是很有歷史意味的；然而這種說(shuō)法可以成為一種很好的經(jīng)說(shuō)，而不能成為一種很好的哲學(xué)。”(41)胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《中國(guó)思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第392頁(yè)。借復(fù)原作者原義，消解漢儒、宋儒、明儒的格物之爭(zhēng)，雖然將問(wèn)題簡(jiǎn)化了，但是也對(duì)格物爭(zhēng)論中哲學(xué)問(wèn)題形成了解構(gòu)。閻若璩曾說(shuō)：“天不生宋儒，則仲尼如長(zhǎng)夜?！?42)張舜徽：《清人筆記條辨》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年，第8頁(yè)。正是肯定宋儒對(duì)圣人之學(xué)的重新發(fā)明，如果將宋明以來(lái)的格物爭(zhēng)論都一筆勾銷，確實(shí)把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，也如同那句“把洗澡水和孩子一起倒掉”的諺語(yǔ)一樣，把前儒在格物概念上闡發(fā)的精義也取消了。

三、止于至善：當(dāng)代學(xué)者對(duì)格物詮釋的總結(jié)發(fā)展

返回經(jīng)典產(chǎn)生的年代，考訂制度、追溯源流，以還原概念的原義，這是研究經(jīng)典的基礎(chǔ)；深入思想的脈絡(luò)，體察作者“之所以然”的意圖，會(huì)通義理要領(lǐng)，以闡明文本的隱義，這是后人與經(jīng)典對(duì)話的基本形式。清代以來(lái)，儒學(xué)陷入了漢宋兩家的門戶之爭(zhēng)，相互攻擊其短處，卻不能相互汲取其長(zhǎng)處，阻礙了學(xué)術(shù)的發(fā)展。批評(píng)宋儒者認(rèn)為他們束書不觀，游談無(wú)根，動(dòng)輒言心性，任意解經(jīng)，以一己之見歪曲經(jīng)典的原義，淪為異端而不自知；批評(píng)清儒者認(rèn)為他們埋頭考據(jù)，不明心性本源，持小學(xué)之術(shù)以攻擊大學(xué)之道，所以淪為志向低下、沽名釣譽(yù)之徒。格物的詮釋在義理與訓(xùn)詁的拉鋸之中成為了八百年?duì)幷摬幌碌墓?。義理與訓(xùn)詁原本是中國(guó)學(xué)術(shù)的兩大方法，創(chuàng)造性詮釋與還原式理解是中國(guó)經(jīng)典詮釋的兩大路徑，兼取二者的長(zhǎng)處，避免二者的短處才是學(xué)術(shù)發(fā)展的路徑。乾嘉以后的清代學(xué)者對(duì)漢宋對(duì)峙的學(xué)風(fēng)也進(jìn)行了深入的反思，認(rèn)識(shí)到不可偏執(zhí)一端，而必須破除門戶之見。方濬頤認(rèn)為，“訓(xùn)詁、義理二者不可偏廢?！?43)史革新：《從“漢宋鼎峙”到“漢宋合流”——兼論晚清漢宋學(xué)關(guān)系》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2007年第5期。錢大昕說(shuō)：“訓(xùn)詁非以明義理而訓(xùn)詁胡為？義理不存乎典章制度勢(shì)必流入異端曲說(shuō)而不自知矣?！?44)錢大昕：《戴先生震傳》，《潛研堂文集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第710頁(yè)。對(duì)格物的詮釋正是如此，既不能執(zhí)訓(xùn)詁來(lái)抹殺義理，也不能任意解經(jīng)，需要在尊重文本與闡發(fā)新義之間找到平衡與結(jié)合點(diǎn)。

西學(xué)東漸以后，在格物詮釋上學(xué)者多能突破門戶之見，兼采義理與考據(jù)，然而如何兼采亦有不同的進(jìn)路。錢穆先生說(shuō)漢、宋“立門戶，樹壁壘，欲尊于此而絕于彼”(45)錢穆：《莊老通辨》，《錢賓四先生全集》第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第5、12頁(yè)。不可行，意在打破門戶之見，綜合兩家，其綜合的路徑為“訓(xùn)詁明而后義理明”。在錢穆先生看來(lái)朱、王兩家“格物致知”的不同在于訓(xùn)詁的爭(zhēng)辯，(46)錢穆：《莊老通辨》，《錢賓四先生全集》第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第5、12頁(yè)。只有下一番訓(xùn)釋考據(jù)的工夫，才能厘清格物的詮釋問(wèn)題。錢穆先生解格物為：“格物者，即止于其所應(yīng)立之處，格即止也，物即其應(yīng)止之所。竊謂以此解《大學(xué)》格物，實(shí)即《大學(xué)》止至善之義?！?47)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第2冊(cè)，臺(tái)北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁(yè)。認(rèn)為格物即古人以射事比喻德行，古時(shí)候鄉(xiāng)射的大射儀設(shè)有上、中、下三耦，“上耦則止于上耦之物，中耦則止于中耦之物，下耦則止于下耦之物”(48)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第2冊(cè)，臺(tái)北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁(yè)。。射禮活動(dòng)中一般會(huì)設(shè)定三個(gè)不同的目標(biāo)，目標(biāo)便是“止于其所應(yīng)立之處”，錢穆先生認(rèn)為這便是格物的原義，在《大學(xué)》“物”不是“耦”，而是“則”，所應(yīng)止之處是“至善”，即準(zhǔn)則、法則，準(zhǔn)則既有人文事理的、也有自然物理的，錢穆先生認(rèn)為先后順序遵循當(dāng)務(wù)之急而定。在明訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上，錢穆先生進(jìn)而對(duì)朱、王兩家格物詮釋的得失進(jìn)行了評(píng)價(jià)，他認(rèn)為朱熹順著《大學(xué)》對(duì)“格物”的發(fā)展有兩處：一是《大學(xué)》本來(lái)談的是人事理，而朱熹“即凡天下之物而格”，已然包含了自然界的萬(wàn)物，這與五六百年以后的西方自然物理相契合；二是《大學(xué)》縱然沒有闕文，但是卻有闕義，需要格物窮理以道問(wèn)學(xué)。評(píng)價(jià)王陽(yáng)明則認(rèn)為他“不格物，不窮理……徒恃良知而不務(wù)盡心”(49)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第2冊(cè)，臺(tái)北：東大圖書有限公司，1980年，第346、346、350頁(yè)。，所以無(wú)所取。

同樣以“止于至善”為格物的學(xué)者還有唐君毅先生。相較于錢穆先生從訓(xùn)詁出發(fā)再抉擇前人的格物詮釋義理上的得失，唐君毅先生則在討論格物致知問(wèn)題的過(guò)程中綜合使用版本考訂與義理梳理的方法。雖然他以考訂文本作為解釋“格物致知”的基礎(chǔ)，但是其考訂文本的前提是義理的疏通。唐君毅先生認(rèn)為《大學(xué)》系統(tǒng)為“由止于一一對(duì)物之至善之正道，而知止、知所先后，由誠(chéng)意、正心之功，以達(dá)于修、齊、治、平之業(yè)”(50)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第202、196、204頁(yè)。，“一一對(duì)物”即一一對(duì)應(yīng)《大學(xué)》中“意、心、身、家、國(guó)、天下”為物，知道其“至善之正道”為“誠(chéng)、正、修、齊、治、平”，然后止于此道。即強(qiáng)調(diào)“止于至善”始終貫穿《大學(xué)》涉及的事物，所以“止于至善”也是格物工夫所在。所以格物致知“實(shí)與其整個(gè)思想系統(tǒng)，及前后文之文理，絲絲入扣，而無(wú)待乎增損”(51)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第202、196、204頁(yè)。。在唐君毅先生看來(lái)，格物致知須放在《大學(xué)》系統(tǒng)中來(lái)理解，而在他看來(lái)《大學(xué)》系統(tǒng)由道、功、業(yè)三者組成，格物致知正是貫通三者，使《大學(xué)》系統(tǒng)完備的概念。唐君毅先生還討論了朱熹與王陽(yáng)明所發(fā)明的格物新義與“止于至善”的關(guān)系，他認(rèn)為欲止于至善則不可缺少朱熹格物以窮理的工夫才能真知真止?！爸熳又灾馗F理，蓋一方意在使人知一切所止之至善之當(dāng)然，與其所以為當(dāng)然……再一方即在使人由知抽象普遍之道，以進(jìn)而求具體特殊之道。”(52)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第202、196、204頁(yè)。同時(shí)，須從王陽(yáng)明“致良知”之教以悟本體“知”與“善”為一體，才能明白至善的本源。根據(jù)唐君毅先生的研究，即“止于至善”工夫要落實(shí)必要吸納朱熹與王陽(yáng)明兩家的格物說(shuō)。

方法不是現(xiàn)成的，而是在研究對(duì)象、研究者以及研究過(guò)程等綜合在一起而呈現(xiàn)的，正如徐復(fù)觀所說(shuō)，“憑空談方法，結(jié)果會(huì)流為幾句空洞的口號(hào)，方法是研究者向研究對(duì)象提出的要求，及研究對(duì)象向研究者所呈現(xiàn)的答復(fù)，綜合在一起的一種處理過(guò)程”(53)徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，《徐復(fù)觀全集》，北京：九州出版社，2014年，第2頁(yè)。。解決格物詮釋的爭(zhēng)議雖然亦需要打破訓(xùn)詁與義理之間的門戶限制，但是突破方法的限制不意味著解決了格物詮釋的爭(zhēng)議，如欲解決八百年來(lái)的格物之爭(zhēng)，必然需要一個(gè)折衷的格物詮釋，這個(gè)詮釋既能吸收前人對(duì)格物思想的發(fā)展，又能在《大學(xué)》系統(tǒng)中找到依據(jù)，并且具有訓(xùn)詁的支撐。與訓(xùn)詁的方法求經(jīng)典原義，義理方法求圣人之意不同，此格物詮釋意便在通過(guò)折衷前人詮釋之長(zhǎng)，從而得出一個(gè)博采眾長(zhǎng)格物詮釋，以總結(jié)前代的格物詮釋。在此意義上，我們以“止于至善”為格物的詮釋，原因有以下三點(diǎn)。

其一，能吸收前人格物詮釋的重要成果。以“止于至善”為格物解朱熹窮理以及王陽(yáng)明正物都包含其中。另外歷史上以“止于至善”為格物致知解的詮釋并不少。以“止于至善”為格物，王艮發(fā)其端。王艮解格物為：“‘物有本末’，故‘物格’而后知本也?！尽烈病?。‘知至’，‘知止也’。‘自天子以至于庶人’至‘此謂知之至也’一節(jié)，乃是釋‘格物致知’之義?！?54)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第34、36頁(yè)。王艮的解釋是對(duì)王陽(yáng)明格物的修正，用本末關(guān)系來(lái)取代王陽(yáng)明的心物關(guān)系，格物的物就是“物有本末”的物，格物致知便是知本末，“止至善”是本末一貫的工夫。王艮說(shuō)：“‘明德’‘止至善’也……‘親民’‘止至善’也?！?55)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第34、36頁(yè)。以“止至善”為本末一貫的工夫以綜合兩端，正是其精妙之處，所以劉宗周和黃宗羲都極力表彰淮南格物說(shuō)，正是看到了淮南格物對(duì)于朱、王兩家之說(shuō)的超越。此外，還有羅念庵、蔣道林、李見羅、顧憲成、高攀龍、李二曲、黎立武、阮元八家以止于至善為格物者。(56)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第198—201頁(yè)。

其二，能在《大學(xué)》文本內(nèi)得到支撐?！洞髮W(xué)》三綱領(lǐng)，歸于止于至善。根據(jù)李紀(jì)祥的《兩宋以來(lái)大學(xué)改本之研究》，《大學(xué)》改本有48家之多，(57)李紀(jì)祥：《兩宋以來(lái)大學(xué)改本之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年。如何在《大學(xué)》中定位格物致知是眾多改本要解決的核心問(wèn)題。朱熹改定《大學(xué)章句》以后，稍晚的林之奇改本雖然影響不大，但可以視為以知止為格物解的第一個(gè)改本。林之奇說(shuō)：“余切謂‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得’，此則致知格物之序，凡知止所以致知，至于慮而得，則知至矣，故《大學(xué)》之書，唯知止為最要?！?58)林之奇：《拙齋文集·記聞下》，《影印文淵閣四庫(kù)全書·集部·別集類》第79冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1986年，第386頁(yè)。朱熹后影響最大的是董槐改本，以“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后大學(xué)能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！’無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。此謂物格，此謂知之至也?！睘楦裎镏轮獋魑?，史伯璿、(59)史伯璿：《四書管窺》，《影印文淵閣四庫(kù)全書·經(jīng)部·四書類》第198冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1986年，第695頁(yè)。方孝孺、(60)黃宗羲：《宋元學(xué)案》(第3冊(cè))，北京：中華書局，1986年，第2059頁(yè)。顧炎武、(61)顧炎武：《日知錄集釋》，黃汝成集釋，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第466頁(yè)。吳槃、王柏、車若水、宋濂、王祎、蔡清均類同此說(shuō)。(62)李紀(jì)祥：《兩宋以來(lái)〈大學(xué)〉改本之研究》，第三章第二節(jié)“宋、元格致傳改本”，另外李紀(jì)祥從《黃氏日抄》中截取董槐《大學(xué)記》，沒有“五章結(jié)句共為一章”，即沒有“此謂物格，此謂知之至也”這一句，本文從史伯璿所引，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)加上，以示其為完整的一章。唐君毅先生本將“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也?！眱啥螐脑闹谐槌鲋亟M，作為致知格物傳，雖然與董槐本不同，但義理結(jié)構(gòu)更加嚴(yán)謹(jǐn)。唐君毅先生自述：“吾人以上重編定大學(xué)章句，對(duì)于古本大學(xué)原文之牽動(dòng)，遠(yuǎn)較朱子為少，亦不較他家多?！?63)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》，第194、183頁(yè)。蔡仁厚先生評(píng)價(jià)：“在不增刪《大學(xué)》原文的前提下，以期《大學(xué)》之綱目體系秩然有序，而又義理完足，則唐編《章句》蓋是唯一可以滿足此一條件者?！?64)蔡仁厚：《宋明理學(xué)·南宋篇》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第107頁(yè)。因而以唐本為準(zhǔn)，可以在《大學(xué)》內(nèi)貞定格物致知，既不必要補(bǔ)傳，也不需要溢出《大學(xué)》求解。

其三，能在訓(xùn)詁上找到依據(jù)。訓(xùn)“格”為“止”，徐灝說(shuō)：“各，古格字，故從夂。夂有至意，亦有止義，格訓(xùn)為至，亦訓(xùn)為止”(65)徐灝：《說(shuō)文解字注箋》，《續(xù)修四庫(kù)全書·經(jīng)部》第226冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第240頁(yè)。。呂大臨解釋《禮記·緇衣》篇中“齊之以禮，則民有格心”為“此孔子所謂‘有恥且格’。格者，止也”(66)賈三強(qiáng)主編：《禮記傳》，《陜西古代文獻(xiàn)集成》第1輯，西安：陜西人民出版社，2017年，第142頁(yè)。?！缎栄拧分杏小案瘢挂病?67)林志鵬：《“格”字初誼及其用例析論》，《中國(guó)文字學(xué)報(bào)》第4輯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第63頁(yè)。。訓(xùn)“物”為“則”，錢穆先生引《儀禮·鄉(xiāng)射禮》有“物長(zhǎng)如笴”，注為“物謂射時(shí)所立處也”，又引《禮記·投壺》“間相去如射物”，疏“物乃射者所立之位”，以所立、所止之處為則，為準(zhǔn)。(68)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第2冊(cè)，第346頁(yè)。

以“止于至善”為格物詮釋的總結(jié)，義理上可以從王陽(yáng)明、朱熹及后世明體達(dá)用諸說(shuō)，訓(xùn)詁上“格”訓(xùn)為“止”，物訓(xùn)為“則”，則既有人文事理、也有自然物理，既有明德、也有親民，既有內(nèi)圣、也有外王，均合為“止于至善”，因而綜合上述三者，可以作為對(duì)前代格物之爭(zhēng)的總結(jié)?？偨Y(jié)并不意味著否定格物之爭(zhēng)，更不意味著排斥今后出現(xiàn)不同的詮釋。經(jīng)典的詮釋是向時(shí)代敞開的，處于不斷創(chuàng)新的過(guò)程中。

四、結(jié)論：儒家思想在創(chuàng)造性詮釋與還原性詮釋中螺旋式前進(jìn)

唐君毅先生說(shuō)：“八百年來(lái)中國(guó)思想之發(fā)展，實(shí)有如循大學(xué)八條目之次序……宛若二千年數(shù)百年前之為大學(xué)一文者，及朱子之列大學(xué)為四書之首卷，即意在預(yù)定此規(guī)模次第?！?69)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》，第194、183頁(yè)。以八百年來(lái)中國(guó)思想的發(fā)展未出兩千幾百年前《大學(xué)》作者與朱熹的預(yù)定，從思想史而言，有失于穿鑿附會(huì)，但從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展形式而言是可以理解的。中國(guó)哲人往往將思想的創(chuàng)新歸功于古圣先賢，自居于述而不作的詮釋者地位，雖然就其思想的實(shí)質(zhì)而言，常有超出古人、超越經(jīng)典之處。如程朱理學(xué)、王陽(yáng)明心學(xué)，其體系均極廣大而盡精微，超出古人，二人卻都以為不過(guò)發(fā)明圣賢之道。學(xué)者本儒家的精神、以默契圣人之意為追求而開啟哲思，又以儒家經(jīng)典驗(yàn)證其哲學(xué)體系的特點(diǎn)。所以古代大哲如實(shí)有所感所悟，則以“圣人復(fù)起，不易吾言”為最高標(biāo)準(zhǔn)。然而“圣人復(fù)起”只是假設(shè)，從而“不易吾言”也難以論證，所以又必須從圣人之意回歸圣人之言——經(jīng)典。正是這一往一返，完成了經(jīng)典的義理闡釋與考據(jù)返本相互發(fā)明，明確并超越了原義，貫通又創(chuàng)新了解釋，最終達(dá)成了經(jīng)典在詮釋中的發(fā)展。固守圣人之言而不知變通，則無(wú)法創(chuàng)新思想，通經(jīng)致用；不理解經(jīng)典的原義而任意發(fā)揮，則導(dǎo)致思想的混亂，阻礙學(xué)術(shù)的發(fā)展。因此，固守于追求本義和汗漫無(wú)邊解讀都非最佳途徑，在求本義和釋義理中螺旋式往復(fù)前進(jìn)中思想才能不斷與時(shí)俱進(jìn)。儒家經(jīng)世濟(jì)用的思想品格決定了儒家經(jīng)典向時(shí)代敞開并不斷進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的稟性，同時(shí)，儒家尊崇圣人、禮樂(lè)并舉的文化傳統(tǒng)又對(duì)儒家經(jīng)典文本詮釋提出了持續(xù)的規(guī)范。格物詮釋蘊(yùn)含并呈現(xiàn)了儒家思想螺旋式前進(jìn)的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也體現(xiàn)了儒家思想在不斷更新的同時(shí)又保有其學(xué)派基本精神面貌的原因所在。