“共鳴”何以超越“加速”：羅薩批判性美好生活觀的邏輯演進(jìn)*

□ 張彥 李巖

內(nèi)容提要 “美好生活”是哈特穆特·羅薩批判理論的研究主旨。羅薩在對(duì)“什么是美好的生活”“為什么生活不美好”以及“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”這三個(gè)問(wèn)題的理論詮釋中形成了“批判性美好生活觀”。其中，羅薩將美好生活定義為主體與世界的“共鳴”關(guān)系，這是其以往支持的“自治”基礎(chǔ)上的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“什么是美好的生活”的建構(gòu)性詮釋的方法論轉(zhuǎn)向。與此相應(yīng)的是，羅薩在對(duì)“為什么生活不美好”的反思性詮釋中經(jīng)歷了從“社會(huì)加速”到“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定”的認(rèn)知深化，但在這一過(guò)程中，“社會(huì)加速”未失去其核心地位，而是以“增長(zhǎng)”“加速”“創(chuàng)新”的概念三元組呈現(xiàn)其核心內(nèi)涵。針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的共鳴危機(jī)，羅薩提出了“后增長(zhǎng)社會(huì)”這一社會(huì)形態(tài)范式，其核心旨向是以“適應(yīng)性增長(zhǎng)”模式代替“強(qiáng)迫性增長(zhǎng)”模式，從而為如何走向美好生活提供一種社會(huì)構(gòu)想。羅薩對(duì)美好生活的建構(gòu)、反思與探索，雖不能在具體問(wèn)題上為實(shí)現(xiàn)中國(guó)人民的美好生活提供既成方案，但仍不失為一種方法論啟示。

“美好生活”不僅是人們現(xiàn)實(shí)生活的理想圖景，也是古今中外無(wú)數(shù)思想家關(guān)注的哲學(xué)命題。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“美好生活”是具有中國(guó)特色的話語(yǔ)表達(dá)方式，古漢語(yǔ)將“美”與“好”二字并用形容讓人心情愉悅的事物，因此“美好生活”的原初含義主要就是指令人愉悅和快樂(lè)的生活狀態(tài)。①而“美好生活”在英語(yǔ)中是Good Life，在德語(yǔ)中是Gutes Leben，從其語(yǔ)言的特有含義來(lái)看，實(shí)際上“美好生活”在西方話語(yǔ)中主要指 “好生活”。圍繞著何種生活是“好”的，西方學(xué)者主要從道德哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)等不同視角提出了不同意見(jiàn)，至今為止一直論爭(zhēng)不斷。其中，德國(guó)社會(huì)批判理論家哈特穆特·羅薩（Hartmut Rosa）將“美好生活”作為其批判理論的研究主旨，致力于為生活世界提供明確的規(guī)范基礎(chǔ)，并基于此規(guī)范基礎(chǔ)分析和診斷阻礙“美好生活”的現(xiàn)代社會(huì)病理從而提出解決方案。總體來(lái)看，羅薩對(duì)美好生活的研究主要指向三個(gè)問(wèn)題：“什么是美好的生活”、“為什么生活不美好”以及“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”。羅薩在對(duì)這些問(wèn)題的理論詮釋中形成了具有鮮明批判性的美好生活觀，但其對(duì)美好生活的詮釋并非一以貫之，而是存在著方法和認(rèn)知層面上的邏輯演進(jìn)過(guò)程。

一、共鳴與自治：對(duì)“什么是美好的生活”的建構(gòu)性詮釋

眾所周知，法蘭克福學(xué)派批判理論（以下簡(jiǎn)稱批判理論） 是現(xiàn)代性批判的重要理論陣地。馬克斯·霍克海默（Max Horkheimer）作為法蘭克福學(xué)派的奠基人規(guī)定了批判理論的基本綱領(lǐng)，其中，他認(rèn)為批判理論的目標(biāo)就是“在批判、反叛、否定社會(huì)現(xiàn)實(shí)中追求社會(huì)的公正合理，以求得人的解放和人的幸福?！雹谠凇杜欣碚摗返男蜓灾?，霍克海默強(qiáng)調(diào)，驅(qū)使他的大部分沖動(dòng)是：“渴望一種更好的生活和正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)。”③可以說(shuō)，人類解放和美好生活是早期批判理論所確立的理論目標(biāo)和實(shí)踐旨趣，而這一理論目標(biāo)被后繼的批判學(xué)者所繼承。羅薩作為第四代批判理論的代表人物繼承了批判理論的傳統(tǒng)，并明確將美好生活作為其理論的研究主旨。有學(xué)者總結(jié)指出，“在羅薩的工作中，關(guān)于美好生活的問(wèn)題或者關(guān)于成功的生活和共同體的政治形成問(wèn)題一直扮演著重要的角色。羅薩在其學(xué)術(shù)研究之初就將他對(duì)資本主義領(lǐng)域的分析描述為倫理的視角，即從以美好生活的觀念為出發(fā)點(diǎn)的視角。因此，他弄清楚了資本主義在多大程度上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了成功生活的時(shí)刻，以及這些時(shí)刻目前被阻礙的程度?！雹芸偠灾?，對(duì)羅薩來(lái)說(shuō)，美好生活是一個(gè)對(duì)人類來(lái)說(shuō)最重要的論題之一。

羅薩對(duì)美好生活的研究過(guò)程，有三個(gè)緊密相關(guān)的基本問(wèn)題構(gòu)成其美好生活觀的問(wèn)題域： 什么是美好的生活、為什么生活不美好以及如何實(shí)現(xiàn)美好生活，借用馬克思的話語(yǔ)，這三個(gè)問(wèn)題形成了類似“本質(zhì)——異化——復(fù)歸”的過(guò)程。羅薩既然將美好生活作為其批判理論的研究主旨，那么，批判理論所具有的內(nèi)在批判性也鮮明地體現(xiàn)于羅薩對(duì)美好生活的闡釋中，因此羅薩的美好生活觀可被稱為“批判性美好生活觀”。概括地說(shuō)，羅薩美好生活觀的批判性主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，羅薩對(duì)“什么是美好的生活”的詮釋建立在其對(duì)以往美好生活研究范式的批判基礎(chǔ)上； 第二，羅薩對(duì)“為什么生活不美好”的詮釋集中體現(xiàn)于其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)特征及其帶來(lái)的社會(huì)苦難的反思；第三，羅薩對(duì)“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”的詮釋鮮明地指向如何突破和解決傳統(tǒng)的社會(huì)發(fā)展范式及其對(duì)未來(lái)社會(huì)想象力的破壞；第四，羅薩在對(duì)這些問(wèn)題的詮釋過(guò)程中也在不斷地自我批判。

在這三個(gè)問(wèn)題中，“什么是美好的生活” 是前提性問(wèn)題，它為后兩個(gè)問(wèn)題奠定了批判和探索的基礎(chǔ)，也是羅薩自始至終尋覓的答案，這一答案最終體現(xiàn)在“共鳴”（Resonanz）這一概念之中。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，共鳴就是“世界關(guān)系”（Weltbeziehungen）的一種主要模式。在羅薩看來(lái)，主體置于世界中必然會(huì)體驗(yàn)一定的世界關(guān)系，世界關(guān)系不僅是一種在認(rèn)知和評(píng)價(jià)維度上對(duì)世界的想法和態(tài)度，而且也是一些更為基礎(chǔ)和根本的前反思和前認(rèn)知的實(shí)踐與情感。羅薩將世界關(guān)系模式分為兩種：共鳴型與異化（Entfremdung）型，前者是美好生活的規(guī)范性尺度，后者則是典型的社會(huì)病理。那么，羅薩為什么將美好生活與世界關(guān)系聯(lián)系在一起呢？ 這實(shí)際上與其對(duì)美好生活研究范式的批判性考察有關(guān)，而其考察的焦點(diǎn)就是社會(huì)學(xué)對(duì)美好生活研究的缺位。羅薩認(rèn)為，社會(huì)學(xué)界一直避談關(guān)于美好生活的問(wèn)題，不是將其視為個(gè)人主觀感受，就是將其視為資源的分配問(wèn)題。究其原因，既與該領(lǐng)域的歷史有關(guān)，也與社會(huì)本身的歷史有關(guān)。⑤其中，羅薩通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)歷史的分析指出，金錢、健康和共同體作為幸福的三大要素，被視為構(gòu)成美好生活先決條件的基本資源，然后悄然成為美好生活本身的標(biāo)志。⑥而現(xiàn)代社會(huì)對(duì)美好生活的理解深刻地體現(xiàn)于現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)乃至社會(huì)學(xué)對(duì)美好生活的闡釋，它們或顯或隱地將資源作為衡量生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)。羅薩則明確反對(duì)資源在美好生活定義中的優(yōu)勢(shì)地位，因?yàn)橘Y源導(dǎo)向使人們將重心放在了主體如何通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)的方式奪取更多的資源，并通過(guò)資源的多寡來(lái)標(biāo)識(shí)自己的生活質(zhì)量，而這種對(duì)美好生活的理解給人與世界之間的關(guān)系帶來(lái)了巨大負(fù)擔(dān)。羅薩從盧梭、馬克思以及第一代成員批判理論那里得到啟示，這些前人所闡釋的理論都不同程度地表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中主體與世界之間關(guān)系的擔(dān)憂。羅薩進(jìn)一步把這些啟示與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來(lái)，明確將主體與世界之間的關(guān)系作為衡量美好生活質(zhì)量的核心，由此提出了“世界關(guān)系”社會(huì)學(xué)。羅薩將美好生活的衡量標(biāo)準(zhǔn)從“資源”轉(zhuǎn)向了“世界關(guān)系”，從而實(shí)現(xiàn)了美好生活研究范式的轉(zhuǎn)向。

那么，共鳴作為一種重要的世界關(guān)系模式，它具有哪些特征呢？這是我們理解羅薩對(duì)“什么是美好的生活” 詮釋的關(guān)鍵，可從以下三個(gè)方面來(lái)理解：第一，共鳴作為世界關(guān)系模式的重要一極，主要是一種前反思的概念。此概念借鑒吸收了查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的共鳴概念所強(qiáng)調(diào)的對(duì)話主題和反應(yīng)特性。泰勒認(rèn)為，“一個(gè)充滿活力、能夠自我更新的政治公眾必須構(gòu)成一個(gè)共鳴室，在這個(gè)共鳴室里，所有的聲音都能被聽到，并能被敞開的耳朵聽到?！雹吡硗?，羅薩對(duì)共鳴的理解與闡釋也深受他的老師阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）的影響。與霍耐特的承認(rèn)概念類似，共鳴概念作為美好生活的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)隱含著一個(gè)強(qiáng)大的哲學(xué)人類學(xué)論點(diǎn)： 人類在其深層結(jié)構(gòu)中有一種對(duì)共鳴體驗(yàn)的渴望和基本需求。⑧而這種渴望和需求主要是客觀存在的前反思的事物，而非認(rèn)知建構(gòu)出來(lái)的。第二，共鳴關(guān)系是主體與世界之間的一種雙向互動(dòng)的關(guān)系。羅薩的世界關(guān)系概念既包含人與人之間的社會(huì)性關(guān)系，也包括了人與植物、動(dòng)物之間的自然性關(guān)系以及人與自身的身體性關(guān)系。作為一種雙向互動(dòng)的關(guān)系，共鳴關(guān)系意味著“兩個(gè)或多個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的對(duì)話，不僅允許矛盾而且甚至要求矛盾的對(duì)話?！雹嵋虼耍缠Q關(guān)系不代表和諧，相反，它承認(rèn)矛盾存在的必然性。概括地說(shuō)，共鳴關(guān)系需要主體與世界之間產(chǎn)生內(nèi)向的情感上的觸動(dòng)、外向的自我效能感和雙向的革命性轉(zhuǎn)變。第三，共鳴關(guān)系不是主觀的和短暫的世界關(guān)系，相反，它是客觀的和穩(wěn)定的世界關(guān)系。作為一名研究世界關(guān)系的社會(huì)學(xué)家，羅薩堅(jiān)持認(rèn)為共鳴關(guān)系是由社會(huì)文化結(jié)構(gòu)決定的，因此他提出了一些社會(huì)學(xué)范疇來(lái)分析共鳴關(guān)系即“共鳴領(lǐng)域”“共鳴軸”“共鳴確定性”“傾向性共鳴”等，這些范疇為批判世界關(guān)系的病狀提供了概念基礎(chǔ)。至此，羅薩通過(guò)建構(gòu)“世界關(guān)系”概念和“共鳴”概念對(duì)“什么是美好的生活”這個(gè)問(wèn)題給出了自己的見(jiàn)解。

然而，共鳴作為羅薩對(duì)“什么是美好的生活”的回答并不是在其研究初期就已明晰，相反，共鳴概念是羅薩最終得到的答案，其間經(jīng)歷了邏輯方法的轉(zhuǎn)向過(guò)程，這一轉(zhuǎn)向的標(biāo)志就是《共鳴: 世界關(guān) 系 的 社 會(huì) 學(xué)》（Resonanz：Eine Soziologie der Weltbeziehung，以下簡(jiǎn)稱《共鳴》）的出版。在方法轉(zhuǎn)向之前，羅薩主要贊成一種規(guī)范性較弱的即語(yǔ)境主義和解釋學(xué)的方法來(lái)處理“什么是美好的生活”這個(gè)問(wèn)題。羅薩對(duì)這種方法的理解和運(yùn)用受到社群主義，特別是泰勒的強(qiáng)烈影響。以泰勒為代表的社群主義者反對(duì)帶有普遍主義和本質(zhì)主義的規(guī)范基礎(chǔ)，認(rèn)為這樣的規(guī)范形式是“家長(zhǎng)式”的，甚至是“專制的”。相反，他們認(rèn)為只有根據(jù)特定的即與一定的社會(huì)文化相對(duì)的價(jià)值觀念和標(biāo)準(zhǔn)才能合理地批評(píng)一種社會(huì)形態(tài)，也就是說(shuō)，如果一個(gè)社會(huì)不遵守其成員所接受的文化規(guī)范（包括對(duì)美好生活的理解），那么它就只有在這種情況下才值得批評(píng)。⑩根據(jù)這一邏輯，羅薩此時(shí)并不能具體回答“什么是美好的生活”，因?yàn)槿藗冴P(guān)于美好生活的理解是相對(duì)的和開放的，并不存在一個(gè)普遍性的和本質(zhì)性的美好生活定義。羅薩主要思考另一個(gè)與此緊密相關(guān)的問(wèn)題： 與一定的社會(huì)文化相對(duì)的美好生活定義如何確立或者說(shuō)生活的文化規(guī)范如何確立。羅薩正確認(rèn)識(shí)到，盡管資本主義社會(huì)承諾賦予人們自主性和自我決定的權(quán)利，但是實(shí)際上，資本主義的本質(zhì)取決于所有社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和“生活世界”結(jié)構(gòu)的加速革命，人們必須準(zhǔn)備并愿意生產(chǎn)越來(lái)越多的東西，消費(fèi)越來(lái)越多的東西，并且認(rèn)為這些是美好生活的重要組成部分，否則整個(gè)制度就會(huì)崩潰。在此意義上，如果人們認(rèn)為資本主義社會(huì)只是提供了人們可以追求各種生活的安全和中立的基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)顯然是錯(cuò)誤的。因此，人們對(duì)美好生活的定義實(shí)際上具有一些結(jié)構(gòu)性限制，這種限制主要是由資本主義經(jīng)濟(jì)所確定的，而這明顯與自由主義的完全個(gè)人或自主的生活概念定義相矛盾。在此矛盾之下，羅薩借鑒了泰勒和尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的觀點(diǎn)，提出了確立美好生活定義的可能方案，即，審議民主或參與式社會(huì)模式所建議的“自治”（Autonomie）對(duì)策：只有當(dāng)我們將生活世界的形式重新政治化，停止對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域放松管制，停止將所有美好生活的問(wèn)題私有化，轉(zhuǎn)而對(duì)美好生活問(wèn)題進(jìn)行公開和參與性的審議，即只有闡明和討論美好生活的概念，才能發(fā)現(xiàn)、批評(píng)和可能避免意識(shí)形態(tài)上的偏見(jiàn)和忽視。?因此，羅薩實(shí)際上將“自治”作為回答“什么是美好的生活” 這一問(wèn)題的前提條件或者說(shuō)自治本身是美好生活的重要標(biāo)準(zhǔn)。隨著羅薩對(duì)美好生活問(wèn)題研究的不斷深入，他不斷吸收包括現(xiàn)象學(xué)等各個(gè)學(xué)科的方法和知識(shí)，最終放棄了社群主義的語(yǔ)境主義和解釋學(xué)的方法，發(fā)展了自治的主張，在本體論和哲學(xué)人類學(xué)層面提出了一種規(guī)范性較強(qiáng)的帶有一定普遍性的美好生活概念即“共鳴”。相較而言，共鳴與自治相比更加強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)性條件，它至少給出了美好生活的基本定義。然而，這并不是說(shuō)共鳴概念放棄了自治的要求，實(shí)際上共鳴概念中所內(nèi)含的自我效能感就是自治要求的體現(xiàn)，因此羅薩并沒(méi)有否定自治的重要性，相反，他認(rèn)為“自治在共鳴理論的規(guī)范框架中占有重要的位置，實(shí)際上是核心位置。”?只是羅薩認(rèn)為自治能力不足以作為美好生活的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槊篮蒙罴纫紤]主體的需求，也要考慮世界條件，而共鳴概念充分考慮到這種雙向關(guān)系的重要性，換句話說(shuō)，共鳴概念包含了自治要求。

總的來(lái)說(shuō)，羅薩以“世界關(guān)系”概念和“共鳴”概念為基礎(chǔ)的社會(huì)批判形式構(gòu)成了比社群主義認(rèn)可的社會(huì)批判形式更有力的方法，從而為美好生活提供了明確的界定。社群主義者對(duì)社會(huì)批判的解釋可以被理解為“軟弱”，這主要基于以下兩個(gè)原因：第一，因?yàn)樗皇且环N普遍主義性質(zhì)的而是一種局限于特定社會(huì)形態(tài)的語(yǔ)境主義的批判形式；第二，因?yàn)樗讶粘Ｐ袨檎叩囊?guī)范性自我理解當(dāng)作表面價(jià)值，它沒(méi)有使這些理解受到質(zhì)疑。相較之下，羅薩后來(lái)發(fā)展起來(lái)的方法對(duì)普遍性提出了溫和的主張，他對(duì)世界關(guān)系的批判社會(huì)學(xué)是建立在對(duì)人類生活至關(guān)重要的兩種世界關(guān)系模式之間的對(duì)立之上，即“共鳴”和“異化”。?這種方法類似于霍耐特的社會(huì)批判方式，因此羅薩將自己的世界關(guān)系社會(huì)學(xué)定位為對(duì)霍耐特承認(rèn)理論的承接與擴(kuò)展。?也就是說(shuō)，羅薩與霍耐特一樣主張通過(guò)“內(nèi)在超越” 的批判原則建立一種具有普遍性的得到哲學(xué)人類學(xué)支持的“規(guī)范一元論”，這種規(guī)范在霍耐特那里是“承認(rèn)”，在羅薩這里是“共鳴”，但是共鳴概念比之承認(rèn)概念，其內(nèi)涵更為豐富，它不僅包含人與人之間的關(guān)系，也包含著人與自然以及人與自身的關(guān)系。在此意義上，羅薩在對(duì)“什么是美好的生活” 的探討中實(shí)現(xiàn)了對(duì)社群主義邏輯方法的超越，并且在繼承批判理論的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了思想內(nèi)容上的推進(jìn)和發(fā)展。

二、從社會(huì)加速到動(dòng)態(tài)穩(wěn)定：對(duì)“為什么生活不美好”的反思性詮釋

作為批判理論家，對(duì)羅薩來(lái)說(shuō)，“什么是美好的生活”這一問(wèn)題只是其中的前提部分，他的理論重點(diǎn)更多在于對(duì)“為什么生活不美好”這一問(wèn)題的分析。對(duì)此問(wèn)題的分析，羅薩認(rèn)為，不能從“人類天性或本質(zhì)”切入，而應(yīng)該從社會(huì)所造成的痛苦切入。在羅薩看來(lái)，阻礙美好生活的社會(huì)痛苦主要源于社會(huì)制度與社會(huì)實(shí)踐因素，而不是個(gè)體和家庭因素。“批判理論總堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度與行動(dòng)方式，都應(yīng)該、 也必須被理解為一種社會(huì)形式。批判理論的核心任務(wù)，就是對(duì)造成社會(huì)形式的規(guī)律性與發(fā)展動(dòng)力，進(jìn)行指認(rèn)與批判分析。”?因此，只有正確識(shí)別和反思社會(huì)形式的“整體特質(zhì)”即某種社會(huì)形式整體的的規(guī)律性和發(fā)展動(dòng)力，才能準(zhǔn)確指認(rèn)和批判分析阻礙美好生活的社會(huì)病理。同羅薩在回答“什么是美好的生活”這一問(wèn)題時(shí)存在邏輯方法的轉(zhuǎn)向一樣，他在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)整體特質(zhì)的分析和反思過(guò)程也經(jīng)歷了邏輯認(rèn)知上的演變。概括地說(shuō)，羅薩在對(duì)“為什么生活不美好”的反思性詮釋中經(jīng)歷了從“社會(huì)加速”到“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定”的認(rèn)知深化。

羅薩一開始主要從時(shí)間維度反思現(xiàn)代化進(jìn)程提出了“社會(huì)加速”（Soziale Beschleunigung）這一概念，將其作為現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力。羅薩認(rèn)為，若要考察人們的生活質(zhì)量，有必要檢視現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)間結(jié)構(gòu)和時(shí)間模式，因?yàn)闀r(shí)間不僅是一切事物的存在方式，而且也是協(xié)調(diào)宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)與微觀的個(gè)體行為的中心點(diǎn)。而“社會(huì)加速”概念可以恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的診斷結(jié)果。羅薩借鑒了馬克思和保羅·維希留（Paul Virilio）等社會(huì)學(xué)家以時(shí)間理解速度的思路，并且利用牛頓物理理論公式對(duì)加速的定義來(lái)界定自己的加速概念。羅薩將加速定義為“時(shí)間單位內(nèi)的數(shù)量增加（或者，也可以在邏輯上同等含義地定義為相對(duì)每份確定的數(shù)量所需要的時(shí)間量的減少）?！?羅薩以“社會(huì)加速”為核心概念建立起的社會(huì)加速理論以及社會(huì)加速批判理論具有較高原創(chuàng)性，為人們理解現(xiàn)代社會(huì)的整體特質(zhì)和反思其帶來(lái)的社會(huì)痛苦提供了新思路，受到學(xué)界的關(guān)注和肯定，但學(xué)者們也從不同角度對(duì)其展開了批評(píng)。國(guó)內(nèi)學(xué)者主要認(rèn)為羅薩缺乏資本邏輯層面的批判。有學(xué)者指出，“他在對(duì)資本主義社會(huì)加速的探索中，忽視或者說(shuō)遮蔽了資本對(duì)‘精神意識(shí)’的建構(gòu)維度，更否定了加速是資本邏輯增值的內(nèi)在要求?！?此外，也有學(xué)者對(duì)羅薩的速度概念提出了批評(píng)，認(rèn)為其速度概念“仍沒(méi)有跳脫出物理學(xué)的窠臼”?。而國(guó)外學(xué)者主要從羅薩的具體論述中找出矛盾之處。有學(xué)者指出，從羅薩對(duì)加速與減速之間關(guān)系的分析來(lái)看，事實(shí)上，羅薩對(duì)現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)狀的分析可能更準(zhǔn)確地被描述為“瘋狂的停滯”（或動(dòng)態(tài)穩(wěn)定）而不是加速。它描繪了一種現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)：沒(méi)有什么東西保持不變，但沒(méi)有什么本質(zhì)上的變化。?這些批評(píng)說(shuō)明了社會(huì)加速概念本身的局限性，事實(shí)上，羅薩本人也逐漸意識(shí)到這些問(wèn)題，對(duì)社會(huì)加速概念進(jìn)行了自我批判，該批判集中體現(xiàn)在《共鳴》一書中。

羅薩在《共鳴》中進(jìn)一步考察了現(xiàn)代社會(huì)的特征并重新審視了社會(huì)加速概念。社會(huì)加速是羅薩在《加速：現(xiàn)代社會(huì)中時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變》（Beschleunigung：Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne）一書中系統(tǒng)論述的概念，羅薩試圖通過(guò)“社會(huì)加速”這樣一個(gè)單一概念將現(xiàn)代社會(huì)不斷變化的趨勢(shì)系統(tǒng)地、一致地結(jié)合在一起，即將現(xiàn)代性或現(xiàn)代化的本質(zhì)理解為物質(zhì)、 社會(huì)和精神關(guān)系的動(dòng)態(tài)化的持續(xù)過(guò)程。然而在《共鳴》一書中，羅薩則認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的動(dòng)態(tài)化邏輯本身已經(jīng)成為一種結(jié)構(gòu)性的強(qiáng)迫，即社會(huì)只能動(dòng)態(tài)地穩(wěn)定和再現(xiàn)其社會(huì)結(jié)構(gòu)。因此，從結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看，一個(gè)社會(huì)只有在動(dòng)態(tài)地穩(wěn)定自身時(shí)，也就是說(shuō)，當(dāng)它系統(tǒng)地依賴增長(zhǎng)、 加速和不斷增加的創(chuàng)新來(lái)維持和再現(xiàn)其結(jié)構(gòu)時(shí)，它才是現(xiàn)代的。增長(zhǎng)、加速和不斷創(chuàng)新的三位一體，可以分別理解為單個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程的物質(zhì)、時(shí)間和社會(huì)維度，這三個(gè)概念又可以統(tǒng)一理解為單位時(shí)間內(nèi)數(shù)量的增加，而這正是加速的定義。然而，由于加速的綜合概念賦予了時(shí)間維度特權(quán)，從語(yǔ)言上講，它的物質(zhì)和社會(huì)后果幾乎看不見(jiàn)，尤其是現(xiàn)代資本主義社會(huì)對(duì)物質(zhì)增長(zhǎng)的強(qiáng)迫，以及21世紀(jì)迫在眉睫的環(huán)境危機(jī)。?因此，羅薩主張用概念三元組即增長(zhǎng)、 加速和創(chuàng)新或者說(shuō)用“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定”（Dynamische Stabilisierung）概念來(lái)代替“社會(huì)加速”概念。此外，社會(huì)加速作為現(xiàn)代社會(huì)的整體特質(zhì)，無(wú)法說(shuō)明人們的美好生活觀念本身是否有問(wèn)題以及社會(huì)加速與人們美好生活觀念之間有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)社會(huì)結(jié)構(gòu)層面與文化層面之間的關(guān)系是模糊不清的。為了解決此問(wèn)題，在《共鳴》一書中，羅薩將現(xiàn)代社會(huì)的整體特質(zhì)進(jìn)一步劃分為客觀層面的結(jié)構(gòu)特質(zhì)和主觀層面的文化特質(zhì)，二者相互關(guān)聯(lián)但又相互獨(dú)立。其中，“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定”是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)特質(zhì)的表達(dá)，它沒(méi)有任何規(guī)范性的預(yù)先規(guī)定，因此并不能說(shuō)它本身是否是好的，也由此避免了現(xiàn)代性認(rèn)同的負(fù)擔(dān)，它允許“多重現(xiàn)代性”的存在。而文化特質(zhì)即由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式界定的美好生活觀念，它促使人們追求（世界）范圍的擴(kuò)增，“亦即試圖讓世界變得更能被調(diào)遣、被支配、被觸及?！绷_薩稱其為追求美好生活的三A 戰(zhàn)略（Available，Accessible，Attainable）。這意味著，羅薩對(duì)“為什么生活不美好”的詮釋在其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析與診斷過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了認(rèn)知深化。

但是，無(wú)論是社會(huì)加速還是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定亦或是三A 戰(zhàn)略，它們只是社會(huì)特征的表達(dá)，并不能直接說(shuō)明生活為何不美好，在此基礎(chǔ)上，必須闡釋這些社會(huì)特征實(shí)際上給人們的生活帶來(lái)了何種痛苦。對(duì)此問(wèn)題，羅薩主要從結(jié)構(gòu)層面和文化層面等兩個(gè)層面進(jìn)行了反思。

從結(jié)構(gòu)層面來(lái)說(shuō)，社會(huì)加速導(dǎo)致“去同步化”病狀。所謂“去同步化”是指社會(huì)領(lǐng)域當(dāng)中不同速度模式之間的摩擦與張力。在“去同步化”過(guò)程中，自然環(huán)境、人類的身心狀況、政治決策、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、文化建設(shè)等領(lǐng)域出現(xiàn)了巨大的時(shí)間鴻溝，由此帶來(lái)了諸多病癥，包括自然環(huán)境超載、抑郁癥和過(guò)勞的普遍化、政治決策的滯后、金融與生產(chǎn)和消費(fèi)之間的脫節(jié)、文化創(chuàng)新力的缺失等等，這些問(wèn)題在一定程度上破壞了人們的生活條件，影響了人們的生活質(zhì)量。從中可以看出，“去同步化”病狀的核心是“速度”和“時(shí)間”問(wèn)題。與之不同的是，羅薩后來(lái)的關(guān)注點(diǎn)從“速度”和“時(shí)間”轉(zhuǎn)向了“世界關(guān)系”，因此，“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定” 模式所導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題被羅薩稱為“世界關(guān)系危機(jī)”，或者更精確地說(shuō)是“共鳴危機(jī)”?！笆澜珀P(guān)系危機(jī)”主要包括環(huán)境危機(jī)、政治危機(jī)、心理危機(jī)等。具體來(lái)說(shuō)，首先，社會(huì)為維持動(dòng)態(tài)穩(wěn)定所消耗的物質(zhì)能量會(huì)逐年增加，這就會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的資源消耗和環(huán)境問(wèn)題。其次，保持動(dòng)態(tài)穩(wěn)定也需要不斷增加政治力量的投入，因?yàn)樵鲩L(zhǎng)、加速和創(chuàng)新并不是自我執(zhí)行的過(guò)程，必須通過(guò)政治的手段加以解決，這給現(xiàn)代政府帶來(lái)巨大的壓力。最后，保持動(dòng)態(tài)穩(wěn)定不僅需要不斷調(diào)動(dòng)物質(zhì)和政治能量，而且還需要無(wú)情地投入主體的心理能量，為了融入競(jìng)爭(zhēng)的邏輯，主體必須不斷努力，這給主體帶來(lái)嚴(yán)重的壓力、焦慮和倦怠。從具體論述中可以看到，由社會(huì)加速帶來(lái)的“去同步化”病狀和由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式帶來(lái)的“世界關(guān)系危機(jī)”有很大的重疊，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容并沒(méi)有什么不同，只是關(guān)注的重點(diǎn)有所區(qū)別。

從文化層面來(lái)說(shuō)，社會(huì)加速邏輯支配下的時(shí)間規(guī)范是一種具有“極權(quán)主義”性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)力量，這種力量侵犯了人們實(shí)現(xiàn)美好生活的“自主性”并造成不同層面的“異化”狀態(tài)，這是羅薩詮釋“為什么生活不美好”的主要方式。具體來(lái)說(shuō)，因?yàn)闀r(shí)間規(guī)范并不具有明顯的政治性和倫理性，它潛藏在人們行為背后作為一種無(wú)聲的力量，從而讓現(xiàn)代社會(huì)宛若沒(méi)有約束，因此它實(shí)際上造就了一種具有“極權(quán)主義”性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)。這種帶有極權(quán)主義性質(zhì)的時(shí)間規(guī)范違背了現(xiàn)代性對(duì)“自治”的承諾。在加速的社會(huì)情境中，一方面社會(huì)仍許諾行動(dòng)者具有自主性，另一方面社會(huì)加速又使這一可能性變得越加渺茫，由此便形成一種異化狀態(tài)。羅薩吸收借鑒了馬克思異化概念的批判與反思特質(zhì)，從現(xiàn)代性對(duì)自治的承諾與現(xiàn)實(shí)對(duì)承諾的違背之間的矛盾的角度重構(gòu)了馬克思的異化概念。羅薩將異化界定為一種扭曲和矛盾的生存狀態(tài)，“其中主體一方面可以不受到其他行動(dòng)者或外在要素的逼迫，亦即行動(dòng)者完全可以實(shí)現(xiàn)另外一種行動(dòng)可能性，以此來(lái)追求主體自己的目標(biāo)或?qū)崿F(xiàn)自己想實(shí)踐的事，但另一方面主體卻不‘真的’想這么做或贊同這種做法?！痹谶@一定義下，羅薩接納了馬克思關(guān)于異化形式的分析，并將其放入社會(huì)加速情境中進(jìn)一步歸納總結(jié)為五種異化形式：（1）空間異化；（2）物界異化；（3）行動(dòng)異化；（4）時(shí)間異化；（5）自我異化與社會(huì)異化。這些異化形式顯著標(biāo)識(shí)著社會(huì)加速造成的社會(huì)痛苦，而這正是“為什么生活不美好”的主要原因。

與之類似的是，由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式界定的美好生活觀念即追求世界范圍擴(kuò)增的三A 戰(zhàn)略也導(dǎo)致了異化問(wèn)題。但是區(qū)別在于：由社會(huì)加速帶來(lái)的異化問(wèn)題并不能說(shuō)明人們的美好生活觀念本身是否存在問(wèn)題，而追求世界范圍擴(kuò)增的三A 戰(zhàn)略作為一種美好生活觀念在羅薩看來(lái)其本身是存在問(wèn)題的，而且此時(shí)的異化概念已不是與自治相對(duì)的概念，而是共鳴概念衍生并與之相對(duì)的范疇，所謂的異化就是冷漠的、疏離的甚至是排斥的世界關(guān)系?；灾_薩認(rèn)為，這種由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式界定的美好生活觀念以雙重方式徹底失敗了。首先，目前在世界上有一種越來(lái)越廣泛和增長(zhǎng)的意識(shí)，即與其說(shuō)我們占有并支配了世界不如說(shuō)我們破壞和使其遭受危害，這種感覺(jué)在環(huán)境問(wèn)題中最為生動(dòng)。其次，這種策略和方針被證明是自相矛盾的。從18世紀(jì)開始，當(dāng)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式時(shí)，現(xiàn)代性就一直被恐懼和明顯的經(jīng)驗(yàn)所困擾，即世界似乎隨著我們對(duì)它的控制力的增加而后退。從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，我們似乎失去了我們所能獲得的世界。羅薩認(rèn)為，追求美好生活的三A 戰(zhàn)略的失敗在“倦怠”的心理狀態(tài)中表現(xiàn)得最為淋漓盡致，這已成為現(xiàn)代性的標(biāo)志性恐懼和疾病?，F(xiàn)代社會(huì)中飽受精疲力盡之苦的人們每天面對(duì)這一個(gè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)變得冷酷、灰暗、死寂和聾啞的世界，而他們內(nèi)心也感到空虛和疲憊。因此，倦怠成為最根本的異化形式，人們完全失去或缺乏與生活和世界的“溫暖”聯(lián)系。實(shí)際上，由社會(huì)加速導(dǎo)致的異化問(wèn)題也包含著世界關(guān)系的問(wèn)題，這為后來(lái)羅薩界定與共鳴相對(duì)的異化概念奠定了基礎(chǔ)。

綜上所述，羅薩對(duì)“為什么生活不美好”的反思性詮釋經(jīng)歷了從“社會(huì)加速”向“動(dòng)態(tài)穩(wěn)定”的認(rèn)知深化過(guò)程，但這種變化過(guò)程并非意指邏輯認(rèn)知的質(zhì)變，而是一種在保持核心內(nèi)涵一致性基礎(chǔ)上的精確化。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，社會(huì)加速依然是羅薩批判理論的核心概念，也是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的核心邏輯，動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式所表現(xiàn)出的對(duì)于物質(zhì)增長(zhǎng)、 科技加速和文化創(chuàng)新的強(qiáng)迫性要求，其核心內(nèi)涵都是追求單位時(shí)間內(nèi)數(shù)量的增加，而這一內(nèi)涵也正是羅薩對(duì)加速的定義。社會(huì)加速概念相對(duì)來(lái)說(shuō)比較籠統(tǒng)，賦予了時(shí)間維度的特權(quán)，一定程度上掩蓋了社會(huì)加速帶來(lái)的物質(zhì)和社會(huì)后果，也無(wú)法準(zhǔn)確把握社會(huì)的結(jié)構(gòu)特質(zhì)和文化特質(zhì)以及二者之間的關(guān)聯(lián)。此外，由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)特質(zhì)以及由其界定的文化特質(zhì)帶來(lái)的社會(huì)病狀與由社會(huì)加速帶來(lái)的社會(huì)病狀之間也并沒(méi)有根本的差異，前者主要是對(duì)后者的發(fā)展性詮釋，前者對(duì)“為什么生活不美好”的反思更為精確和具體，因而也是目前羅薩所更為贊同的對(duì)“為什么生活不美好”的回答。

三、后增長(zhǎng)社會(huì)：對(duì)“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”的積極探索

從上面的分析中可以看到，羅薩主要將生活的不美好歸因于動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式以及與之相關(guān)的追求世界范圍擴(kuò)增的三A 戰(zhàn)略。隨之出現(xiàn)的問(wèn)題是：面對(duì)這些阻礙美好生活的問(wèn)題我們應(yīng)該怎么做，如何實(shí)現(xiàn)美好生活。羅薩在《共鳴》開篇中對(duì)此簡(jiǎn)明扼要地做出了回答：“如果加速是問(wèn)題所在，那么共鳴可能是解決方案”。通過(guò)上文的分析，可以發(fā)現(xiàn)，羅薩對(duì)美好生活問(wèn)題的詮釋是存在方法和認(rèn)知層面上的邏輯變化的，因此羅薩的回答并不準(zhǔn)確，確切地說(shuō)，共鳴所要解決的是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式以及三A 戰(zhàn)略所帶來(lái)的問(wèn)題。他如此回答主要是基于其關(guān)于美好生活問(wèn)題的整個(gè)研究過(guò)程及成果，一定程度上忽略了其中具體的邏輯演變過(guò)程。但是也正如上述所論，社會(huì)加速仍然是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的核心邏輯，在這個(gè)意義上而言，此回答也并無(wú)問(wèn)題。那么，共鳴到底是在何種意義上成為加速的解決方案呢？ 或者說(shuō)，共鳴何以超越加速？

在羅薩看來(lái)，共鳴是衡量生活質(zhì)量的新標(biāo)準(zhǔn)，主體與世界的共鳴關(guān)系就是美好生活的應(yīng)有狀態(tài)，其根本上是一種理解美好生活的新理念和新的文化范式。因此，共鳴主要是在意識(shí)引領(lǐng)和文化范式轉(zhuǎn)向的意義上成為加速的解決方案。羅薩通過(guò)分析指出，結(jié)構(gòu)上傾向于不斷升級(jí)和擴(kuò)大人類影響范圍的社會(huì)形態(tài)與人們與世界關(guān)系的沉默形式之間具有相互穩(wěn)定、相互促進(jìn)的關(guān)系，這致使晚期現(xiàn)代性在很大程度上喪失了文化能力，甚至喪失了對(duì)存在的另一種看法的設(shè)想。面對(duì)當(dāng)今社會(huì)的各種問(wèn)題，我們所能討論的改革方案也受制于世界范圍擴(kuò)增愿望的主導(dǎo)，在這種愿望主導(dǎo)下的文化想象中，無(wú)論是何種改革者，他們普遍關(guān)心的問(wèn)題是：世界應(yīng)該如何，特別是對(duì)誰(shuí)開放。具體來(lái)說(shuō)，他們所關(guān)心的問(wèn)題就是資源和機(jī)會(huì)如何擴(kuò)大并合理分配給需要的人。當(dāng)然，這種改革理念并不是完全錯(cuò)誤的，相反，如果沒(méi)有這些機(jī)會(huì)和資源，世界關(guān)系仍然是沉默的。問(wèn)題在于，占主導(dǎo)地位的擴(kuò)增世界范圍的戰(zhàn)略過(guò)于迅速和片面地耗盡了自身，從而在克服升級(jí)邏輯和實(shí)現(xiàn)一種不同的存在形式方面缺乏制度和文化想象力。在這種情況下，羅薩所提出的共鳴概念就為一種文化范式的轉(zhuǎn)變提供了可能，也就是說(shuō)，“不是影響范圍，而是我們與世界關(guān)系的質(zhì)量應(yīng)該成為衡量政治和個(gè)人行動(dòng)的標(biāo)尺。繼而，不是升級(jí)，而是建立和維持共鳴軸的能力和可能性應(yīng)該作為生活質(zhì)量的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而異化（在主體方面）和物化（在客體方面）可以作為批判的地震儀?！笨偠灾缠Q作為一種新的美好生活觀念可以替代由動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式界定的美好生活觀念即追求世界范圍的擴(kuò)增戰(zhàn)略，從而引導(dǎo)社會(huì)朝向積極的方向發(fā)展。

我們知道，對(duì)于“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”這個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，僅僅有意識(shí)上和理論上的改變是不夠的，還需在理論的指導(dǎo)下切實(shí)地開展具體的改革實(shí)踐。對(duì)此羅薩也進(jìn)行了積極探索，初步提出了“后增長(zhǎng)社會(huì)”（Postwachstnmsellschaft）這一社會(huì)形態(tài)范式以代替動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)，從而為具體的改革實(shí)踐提供方向。所謂后增長(zhǎng)社會(huì)是指“一種超越動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式的社會(huì)形態(tài)，一種總是能夠增長(zhǎng)、加速或創(chuàng)新的社會(huì)形態(tài)，以便朝著期望的方向改變現(xiàn)狀（例如，為了克服短缺或解決新出現(xiàn)的問(wèn)題），但這并不是為了維持體制現(xiàn)狀和結(jié)構(gòu)上的自我復(fù)制而被迫升級(jí)?！蹦敲?，這種向后增長(zhǎng)社會(huì)方向的范式轉(zhuǎn)變?nèi)绾尉唧w實(shí)施呢？ 羅薩主要提出了兩個(gè)具體方案：

第一，用經(jīng)濟(jì)上的民主制度取代資本主義剝削的盲目機(jī)制。羅薩正確地認(rèn)識(shí)到，我們與世界關(guān)系的諸多制度化形式，都是建立在動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式之上的，而此模式對(duì)主體的意識(shí)和行為有著顯著的影響。因此，如果沒(méi)有根本的體制改革，克服動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式是不可能的，在經(jīng)濟(jì)方面尤其如此。但是羅薩針對(duì)此情況所提出的對(duì)策是用經(jīng)濟(jì)上的民主制度取代資本主義剝削的盲目機(jī)制，這種制度化機(jī)制能夠使生產(chǎn)目標(biāo)重新回到美好生活的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，羅薩是用政治的手段對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)盲目追求利潤(rùn)的行為加以制約，而非徹底消滅資本主義經(jīng)濟(jì)體制，他實(shí)際上是認(rèn)可資本主義經(jīng)濟(jì)在競(jìng)爭(zhēng)和市場(chǎng)中所發(fā)揮的作用，因而此改革方案無(wú)法稱其為根本的體制改革，至多是一種改良方案。究其原因，這與羅薩對(duì)動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式的批判有關(guān)，羅薩所批判的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式的弊端在于它是一種“強(qiáng)迫性增長(zhǎng)”模式，它并非不要增長(zhǎng)而是為了增長(zhǎng)而增長(zhǎng)，因此只要改變了這種強(qiáng)迫性，即用“適應(yīng)性增長(zhǎng)”模式代替即可，因此資本主義經(jīng)濟(jì)中有利于增長(zhǎng)的因素不必消除。但是，羅薩沒(méi)有意識(shí)到，如果不徹底改變資本主義經(jīng)濟(jì)體制，這種經(jīng)濟(jì)上的政治制約是無(wú)法有效實(shí)現(xiàn)的，正如國(guó)內(nèi)學(xué)者所批評(píng)的那樣，羅薩“尚未深入到資本邏輯批判的層面”，因此其所提出的對(duì)策的有效性值得懷疑。

第二，用無(wú)條件的基本收入消除存在的焦慮。羅薩的共鳴概念非常強(qiáng)調(diào)人的情感要素，它所回應(yīng)的就是現(xiàn)代社會(huì)日益激烈的競(jìng)爭(zhēng)和無(wú)情的加速對(duì)人的情感和心理的損害。針對(duì)這種情況，羅薩提出了一個(gè)改革建議，即無(wú)條件保證基本收入，它將使人們?cè)谕砥诂F(xiàn)代社會(huì)中得到心理安撫。無(wú)條件基本收入的吸引力主要在于它可以將世界上的基本生活方式從斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)榘踩?，從而消除存在的焦慮，并且也不破壞積極的經(jīng)濟(jì)激勵(lì)結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，只有在保障基本收入的生計(jì)基礎(chǔ)上，才有可能真正發(fā)展勞動(dòng)力水平。然而，這個(gè)改革建議還存在著一個(gè)問(wèn)題： 如何為確保基本收入的資源籌措資金的問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題，羅薩基本同意托馬斯·皮凱蒂（Thomas Piketty）在《21 世紀(jì)資本論》（Capital in the Twenty-First Century）所闡釋的觀點(diǎn)，即用“全球遺產(chǎn)稅”來(lái)解決此問(wèn)題，這種稅可以阻止或扭轉(zhuǎn)在全球北部和全球南部的國(guó)家和地區(qū)之間的日益增長(zhǎng)的不平等趨勢(shì)。然而，這種改革方案其實(shí)并不新鮮，它本質(zhì)上是對(duì)西方福利國(guó)家制度的改良，并未觸動(dòng)資本主義社會(huì)的根本，其有效性仍需交給歷史和實(shí)踐來(lái)考驗(yàn)。

羅薩可能是意識(shí)到了這些改革方案的局限性，因此，他再次將重點(diǎn)轉(zhuǎn)回其最為看重的共鳴理念。他明確指出，關(guān)于如何才能大規(guī)模地實(shí)現(xiàn)向后增長(zhǎng)社會(huì)轉(zhuǎn)變的問(wèn)題不可能有總體規(guī)劃，也不可能有改革的處方，這個(gè)問(wèn)題基本上無(wú)法回答。因?yàn)檫@類似于人類如何從“中世紀(jì)”的社會(huì)形態(tài)走向現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題。在羅薩看來(lái)，晚期現(xiàn)代社會(huì)所缺乏的并不是改革方案或制度計(jì)劃，而是一個(gè)呈現(xiàn)出不同的世界關(guān)系的可感知的、可觸知的遠(yuǎn)景，這一遠(yuǎn)景的最佳表達(dá)就是“共鳴”理念。換句話說(shuō)，共鳴本身帶給人們的文化想象力和對(duì)未來(lái)的憧憬才是最重要的。但是這種退避和對(duì)于共鳴的過(guò)度強(qiáng)調(diào)也帶來(lái)了一個(gè)后果，就是對(duì)“如何實(shí)現(xiàn)美好生活” 這一問(wèn)題的回答趨于理想，喪失了實(shí)踐的力量，從而變得“軟弱”和“無(wú)力”。但是，盡管如此，我們應(yīng)該看到，羅薩的共鳴理念本身確實(shí)是一種強(qiáng)有力和具有啟發(fā)性的美好生活觀念，它與中國(guó)的發(fā)展理念具有一定的契合之處。首先，羅薩運(yùn)用跨學(xué)科研究方法提出的“共鳴”概念強(qiáng)調(diào)主體與世界的深層聯(lián)系和互動(dòng)關(guān)系，反對(duì)主體對(duì)世界的工具性態(tài)度和占有性欲望，并以辯證的態(tài)度處理“共鳴”與“異化”的關(guān)系，既充分強(qiáng)調(diào)了主體自我效能感的實(shí)現(xiàn)，也充分關(guān)照了世界的自身價(jià)值，從而超越了動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式對(duì)主體與世界關(guān)系的宰制。它與中國(guó)近年來(lái)不斷強(qiáng)調(diào)的人與自然和諧共生的理念是高度契合的，也與中國(guó)關(guān)于和諧社會(huì)的倡導(dǎo)是密切相關(guān)的。其次，羅薩在共鳴理念指導(dǎo)下所提出的“后增長(zhǎng)社會(huì)”這一社會(huì)形態(tài)范式是對(duì)晚期現(xiàn)代社會(huì)中存在的異化問(wèn)題和諸種危機(jī)的積極回應(yīng)，這一社會(huì)形態(tài)范式反對(duì)動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的發(fā)展模式，也就是反對(duì)社會(huì)對(duì)增長(zhǎng)、 加速和創(chuàng)新的強(qiáng)迫性要求，它主張以解決問(wèn)題為目的的“適應(yīng)性增長(zhǎng)”模式，因此它更關(guān)注人與社會(huì)合理的發(fā)展需求，而不是在資本邏輯支配下為了增長(zhǎng)而增長(zhǎng)，這一社會(huì)形態(tài)范式與中國(guó)在新時(shí)代所提出的新發(fā)展理念主旨相通。正如學(xué)者所說(shuō)，“后增長(zhǎng)社會(huì)的理念其實(shí)對(duì)于不再盲目追求GDP 增長(zhǎng)，而開始重視創(chuàng)新和質(zhì)量提升的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，也具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。”最后，羅薩對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析與診斷對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)也具有一定的啟發(fā)意義，因?yàn)闊o(wú)論是社會(huì)加速還是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定模式，在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程中都有不同程度的體現(xiàn)，在此意義上，羅薩所提出的共鳴理念作為解決方案對(duì)于中國(guó)的發(fā)展來(lái)說(shuō)同樣具有一定的適用性。

至此，羅薩的美好生活觀以其鮮明的批判性通過(guò)詮釋“什么是美好的生活”“為什么生活不美好”以及“如何實(shí)現(xiàn)美好生活”等三個(gè)問(wèn)題得以呈現(xiàn)。在其詮釋過(guò)程中，羅薩經(jīng)歷了方法和認(rèn)知層面上的邏輯演進(jìn)過(guò)程?？偟膩?lái)說(shuō)，羅薩的批判性美好生活觀具有一定的創(chuàng)見(jiàn)和特色。首先，羅薩始終堅(jiān)持“內(nèi)在批判”的方法，致力于為人們的生活提供新的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，繼而基于此規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)尖銳地反思和批判影響美好生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)特質(zhì)和文化特質(zhì)及其帶來(lái)的社會(huì)痛苦，并積極探索可能的解決方案。另外，羅薩從時(shí)間維度和世界關(guān)系維度并借用多學(xué)科方法創(chuàng)造性地發(fā)展了批判理論，使其美好生活觀能夠較好回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。但是也應(yīng)該指出的是，羅薩對(duì)美好生活的詮釋也具有一定的局限性。第一，無(wú)論是社會(huì)加速還是動(dòng)態(tài)穩(wěn)定，羅薩試圖將阻礙美好生活的社會(huì)因素簡(jiǎn)化為一個(gè)結(jié)構(gòu)性原則，而這忽略了社會(huì)變革過(guò)程中的復(fù)雜性。第二，羅薩主要奉行一種明確的以歐洲為中心的敘事策略，對(duì)于如今塑造現(xiàn)代性的全球問(wèn)題和剝削問(wèn)題關(guān)注不夠，而這些問(wèn)題也是影響美好生活的重要因素。第三，羅薩所提倡的共鳴關(guān)系比較抽象和理想化，雖然他一再?gòu)?qiáng)調(diào)共鳴關(guān)系是歷史的和具體的，但是實(shí)際上其對(duì)共鳴關(guān)系的描述主要是普遍性的，并且共鳴關(guān)系也只是一種規(guī)范基礎(chǔ)，因此羅薩無(wú)法為美好生活的實(shí)現(xiàn)提供具體的解決對(duì)策。然而，盡管羅薩的美好生活觀具有以上諸種局限性，它并不能為中國(guó)創(chuàng)造美好生活提供既成的具體方案，但是不失為一種重要的方法論啟示。

注釋：

①參見(jiàn)鄧?yán)颍骸睹篮蒙钣^及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)變——一個(gè)概念史的考察》，《江漢論壇》2020年第11 期。

②王鳳才：《從批判理論到后批判理論 （上）——對(duì)批判理論三期發(fā)展的批判性反思》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第6 期。

③Max Horkheimer，Critical Theory，Continuum，2002，p.viii.

④Christian Helge Peters，Peter Schulz，Einleitung：Entwicklungslinien des Resonanzbegriffs im Werk von Hartmut Rosa，in Christian Helge Peters，Peter Schulz （eds.），Resonanzen und Dissonanzen：Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion，transcript Verlag，2017，pp.14～15.

⑦Ulf Bohmann et al.，Mapping Charles Taylor，Philosophy and Social Criticism，Vol.44，2018.

⑩??Alexis Gros，Towards a Phenomenological Critical Theory：Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World，F(xiàn)oz，S?o Mateus-ES，Vol.2，2019.

?Hartmut Rosa，On Defining the Good Life：Liberal Freedom and Capitalist Necessity，Constellations，Vol.5，1998.

?哈爾特穆特·羅薩：《加速： 現(xiàn)代社會(huì)中時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變》，董璐譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第79 頁(yè)。

?孫亮：《資本邏輯視域中的“速度” 概念——對(duì)羅薩“社會(huì)加速批判理論” 的考察》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第12期。

?鄭作彧：《社會(huì)速度研究： 當(dāng)代主要理論軸線》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2014年第3 期。

?George Ritzer，Social Acceleration：A New Theory of Modernity，Contemporary Sociology，Vol.46，2017.