帆船時代海南漁民西、南沙島礁信俗研究

張朔人

（1.海南大學 馬克思主義學院 海南 海口570228；2.海南熱帶海洋學院 東盟研究院 海南 三亞572022）

在南海西、南沙島礁上，有著一定數(shù)量的、簡易的中國式廟宇。這些廟宇的神主，呈現(xiàn)出“天妃（天后婆）廟”“兄弟公”“孤魂廟”“伏波廟”“土地廟”等多樣化祭祀態(tài)勢。學界就神主源流及其間關系展開研究，視角不一，分歧明顯。韓振華、李金明認為，諸神間存在著一定的層級關系，從而形成主神—陪神—陪祭的祭祀秩序①韓振華，李金明：《西、南沙群島的娘娘廟和珊瑚石小廟》，《南洋問題研究》1990年第4期，第85-95頁。。與之不同，研究者以海南島內廟宇為參照，考察其與東、南、西沙各島礁廟宇神主間內在關聯(lián)，試圖建立海南島—南海諸島的神明源流關系②陳進國：《南海諸島廟宇史跡及其變遷辨析》，《世界宗教文化》2015年第5期，第1-34頁。。此外，學界在西、南沙廟宇存在狀況③何紀生：《談西沙群島古廟遺址》，《文物》1975年第9期，第28-30頁。、信仰流動性④王利兵：《流動的神明：南海漁民的海神兄弟公信仰》，《中山大學學報》（社會科學版）2017年第6期，第142-152頁。、主權下的廟宇之爭⑤王小蕾：《空間·象征·權利：清末以來的南海諸島廟宇之爭》，《海南大學學報》（人文社會科學版）2018年第4期，第17-25頁。等方面的研究，也取得積極進展。

問題是，諸神明并存的南海祭祀與海南島本土信仰之間有著怎樣的關聯(lián)？廟宇建筑背后，有著怎樣的人文內涵？不同場域祭祀如何展現(xiàn)？有進一步探討的必要。

一、西、南沙廟宇建筑實況

在海南漁民遠海漁業(yè)生產中，水井—廟宇—站峙，三者間形成相互依存的基本模式。以廟宇為核心，集民間祭祀、作業(yè)點、棲息地等多種功能于一體的島礁，構成了一個錯綜復雜的漁業(yè)生產場所。西、南沙廟宇數(shù)量及祭祀神主有待厘清。

（一）問題的由來

民國時期，日本、法國等分別染指南海島礁，受其影響，西、南沙廟宇始見諸文字。民國十七年（1928）五月，因西沙島磷礦開發(fā)，國民政府政治會議廣州分會發(fā)起并組織西沙調查隊，由政府、軍隊、林學、測繪、地質專家等15 人，乘海瑞艦前往調查，歷時16 天。就廟宇建筑，《調查西沙群島報告書》指出：

惟島中往往有神廟一間，成為孤魂廟。大小不一，最大者也不過六七尺，小者或三四尺，仍用磚瓦造成。事屬迷信，雖無可記，然可見各島屬我國固有領土，為沿海疍民所賤食者。⑥沈鵬飛：《調查西沙群島報告書》，臺北：臺灣學生書局1975年版，第30、37頁。

法占九小島事件發(fā)生后，南沙廟宇建筑也隨之浮出水面。1933年9月1日，《廣東瓊東草塘港漁民申訴法占珊瑚九島書》，指出：

珊瑚九島在西沙群島之東南，相距二百余里（吾人謂為二十八更），吾瓊文昌縣漁民因生活所迫，于清道光初年到其地從事漁業(yè)……嗣后各縣多數(shù)漁戶移居此地，建立房屋與“兄弟公廟”多所。但因規(guī)模狹小，構造不精，年代久遠，多已傾圮。①許道齡：《法占南海九島問題》，《禹貢（半月刊）》1937年第1-3 合期，第266-270頁。

19 世紀50～60年代，西、南沙諸島游記②牧野：《西沙風光》，《解放日報》1956年10月20日；賈化民：《西沙群島歸來》，（香港）《大公報》1957年3月31日；君奮：《西沙群島見聞》，《今日新聞》1960年5月15日。上述三組史料見韓振華：《我國南海史料匯編》，北京：東方出版社1988年版，第115-116頁。張振國：《南沙行》，《中國南海諸群島文獻匯編》（八），臺北：臺灣學生書局1975年版。，再現(xiàn)了南海水域的土地廟、兄弟廟（孤魂廟）、娘娘廟或石廟等祭祀設施。

（二）西沙廟宇情況

1974年3～5月、1975年3～4月，廣東省博物館、海南行政區(qū)文化局考古工作人員，兩次對西沙群島所屬的永樂群島、宣德群島，進行文物調查及考古試掘，分別發(fā)布《調查簡報》③廣東省博物館：《廣東省西沙群島文物調查簡報》，《文物》1974年第10期，第1-29、95-102頁；廣東省博物館，廣東省海南行政區(qū)文化局：《廣東省西沙群島第二次文物調查簡報》，《文物》1976年第9期，第9-27頁。，為了解西沙島礁廟宇分布情況提供了第一手資料（見表1）。

表1 1974年西沙群島珊瑚石小廟考古情況

1.廟宇數(shù)量與分布

1976年，《廣東省西沙群島第二次文物調查簡報》發(fā)布，在南島發(fā)現(xiàn)一座清代用珊瑚石搭建的小廟。

考古數(shù)字背后，忽略了一個重要的歷史事實——廟宇毀壞。1928年《調查西沙群島報告書》①陳銘樞：《海南島志》，上海：上海神州國光社1933年版，附錄四，第553-560頁。指出：“林島中原有海南人所建的孤魂廟一所，高闊約六尺，其年代不可考”。林島“孤魂廟”變成“原有”，便是一例。該廟宇到底是被自然力（臺風）摧毀，還是19 世紀20年代日本占領期間人為破壞，因史料無征，無法清晰。

19 世紀70年代兩次考古發(fā)現(xiàn)14 座；1974年瓊?！墩{查報告》指出，1947年潭門漁民在晉卿島西邊“用珊瑚石疊廟一座”；“金銀島”上新發(fā)現(xiàn)“金沙庵”建筑②王恒杰：《西沙群島的考古調查》，《考古》1992年第9期，第769-777頁。按：甘泉島，王氏發(fā)現(xiàn)3 座廟宇數(shù)量與1974年一致，位置有差異：島南2 座，島西1 座；1974年為島北2 座并列、東南角1 座。。至此，西沙廟宇及其遺址數(shù)應在16 座以上。

2.廟宇建筑

1974年考古報告所載：甘泉島左側廟宇，高0.5 米，深、寬各0.8 米；琛航島，殘高1.3 米、長1.7 米、寬1.2 米；廣金島，兩廟并列，高約0.5 米；和五島（東島），墻殘高0.9～1.6 米，長3 米，寬2.4～4.2 米。

《西沙群島的考古調查》中，甘泉島廟宇高度有所突破。島南2 座，其中1 座，高4 米、寬長各1 米余；島西高2 米、寬2.8 米，中開小門。這在上述16 座中，算是為數(shù)不多的個案。總體來看，廟宇不高，開間、進深不大，規(guī)模狹小。

建筑材料有來自海南島，如甘泉島東南角，“紅磚灰沙磚墻，頂已毀。1928年瓊海蘇德柳、黃家秀、鄧開志、鄧學相、莊論仁等五人建筑”。這與《西沙群島的考古調查》的“磚泥筑，高4 米、寬長各1 米余”，應該是同一建筑。

如1974年考古報告所示，廟宇建材多就地取材，“珊瑚石壘砌”為主要建筑特色，形制簡陋?！皦τ谢疑捌龅臍堐E”，傳遞著廟宇不時翻建史實，祭祀香火延綿不絕。也就是說，廟宇建立后，我國漁民在此生產生活沒有間斷。

（三）南沙廟宇情況

1977年，王安慶③按：韓振華先生團隊1977年6月底至7月初，在文昌、瓊海二地調查：文昌籍漁民有：蒙全洲、符用杏、王安慶（附證明材料）、梁安龍、符國和、林英，瓊海籍有：彭正楷、柯家裕、張開茂等9 人口述材料。此外，還有文昌蔡世福、黃德平（黃學校之子）對大船主黃學校（文昌）相關情況說明材料2 份，關于瓊海船主黃德茂的3 份調查材料，（，（參見韓振華：《我國南海諸島史料匯編》，北京：東方出版社1988年版，第403-435頁）。為使用方便，文章敘述過程中使用講述者的口述材料，不再說明出處。的口述揭示南沙廟宇分布大略：鐵峙（中業(yè)島）、紅草（西月島）、黃山馬（太平島）、奈羅（雙子礁）、羅孔（馬歡島）、第三（南鑰島）、鳥子峙（南威島）等島，都有海南漁民祖先建造的珊瑚廟。漁民到南沙后，都要到廟里祈求平安、生產豐收。這一證詞，在相關資料中得到進一步的印證。

眾所周知，19 世紀60年代后，南沙海域局勢不利于我國考古工作開展。1992年5月14日至6月16日、1995年5月11～19日，王恒杰先生兩次赴南沙，在永登暗沙、道明群礁、福祿寺礁、鄭和群礁、太平島、大現(xiàn)礁、皇路礁、南通礁等地進行考古調查。廟宇分布，在其《考古調查》④王恒杰：《南沙群島考古調查》，《考古》1997年第9期，第64-70頁。中，僅見太平島“神廟”記錄。

1956年7月，臺灣國民黨海軍威遠隊“太昭艦”“太康艦”在南沙諸島巡弋，前艦有隨行者張振國先生所著《南沙行》⑤張振國：《南沙行》，見《中國南海諸島文獻匯編》（八），臺北：臺灣學生書局1974年版。，后艦有《本軍奉命偵巡南沙海域之經過》⑥《海軍游弋南沙海疆經過》（第五編），見《中國南海諸島文獻匯編》（九），臺北：臺灣學生書局1975年版。記載，兩部著述披露了南沙諸島礁廟宇建筑相關內容。茲據威遠兩艦游歷記、1974年瓊?！罢{查報告”、1977年韓振華先生海南漁民口述資料等，對南沙島礁廟宇建筑進行梳理，大致情況見表2。

顯然，上表中“石板”“石塊”的材質，應該是珊瑚石。廟宇規(guī)制如同西沙一樣，規(guī)模不大、形制不精，多源于漁民就地取材的結果。

海南漁民建筑的西、南沙廟宇規(guī)制，與島內民房有著相似之處，為應避臺風侵擾，島內“民居皆矮屋避之”⑦唐胄：《正德瓊臺志》卷4《風候》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第76頁。。

表2 南沙群島廟宇及其分布情況

二、島礁上的神主與海南島的關聯(lián)性

西、南沙島礁中多神主并存，更多地體現(xiàn)出諸神信仰背后的情感歸屬，折射著遠海漁業(yè)群體與海南島不同地方間的地緣關系。也就是說，海南島上不同時段、不同地方產生的信俗，通過漁民散播至西、南沙島礁上。那么，這些神明是如何產生的？與本島哪些地域產生關聯(lián)？

（一）天妃神明與海南祭祀

媽祖，又有“天妃”“天后”等稱呼，其身世說法不一。據考證：林姓巫女，生于北宋初年，福建莆田湄洲嶼人①朱天順：《媽祖信仰的起源及其在宋代的傳播》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）1986年第5期，第102-108頁。。

1.身份轉變

方志記錄了這位女巫地位轉變過程：宋宣和（1119-1125）中，朝遣使航海于高句麗，“始知閩之湄洲嶼之神之著靈驗于海也”。高宗紹興丙子（1156）封“靈慧夫人”；光宗紹熙壬子（1192）“加以妃號”；元朝“配妃以天”。明太宗朱棣永樂七年（1409），“封天妃為護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃”②《明太宗實錄》卷87，臺灣“中央研究院”歷史語言研究所校印，第1152頁。。

國家祀典的功利性，在對神明媽祖的利用上有著具體體現(xiàn)。清康熙十九年（1680），媽祖正式納入國家祭祀中。為應對臺灣治理、琉球外交和漕運等問題，封為“天后”。有清一代，“共加封媽祖十五六次之多，封號多達62 字”③鄭麗航：《清代國家祭祀體系中的天后述考》，《海南大學學報》（人文社會科學版）2009年第5期，第582-587頁。。

2.明清海南祭祀

隨著閩南人外遷，媽祖信仰開始向外傳播。兩宋、宋元交替，是福建人移入海南島的高峰期，這為媽祖信仰提供了信眾基礎。其在海南祭祀規(guī)格耐人尋味，明代非“遣官致祭”的“通祀”，而是以“土人私祀”方式出現(xiàn)④張朔人：《明代海南文化研究》，北京：社會科學文獻出版社2013年版，第412-413、254頁。，清代仍其舊。

該廟宇始建于元代，分布在瓊山、萬州、崖州和感恩四地。晚明感恩，天妃廟不載，瓊山、萬州、崖州香火不斷。正德后清瀾天妃廟新建，說明媽祖信仰在文昌擴大⑤唐胄：《正德瓊臺志》卷26《壇廟天妃廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第540-541頁；歐陽璨：《萬歷瓊州府志》卷4《建置志》，北京：書目文獻出版社1991年版，第104-110頁。。清代，州縣重視對原有建筑的修繕、重建。此外，在萬州、文昌、會同、樂會、陵水一州四縣，基層社會相關設置，出現(xiàn)了迥然不同的發(fā)展路向。

表3 清代海南島東部新建天妃廟情況一覽

東部一州四縣，樂會無增減。文昌明代2 座，清末增至7 座；陵水明朝1 座，乾隆末增至4 座；明代會同、萬州各1 座，康乾時，分別為6 座、5 座。

吊詭的是，道光八年（1828），萬州5 座廟宇以“久圮”謝幕；乾隆三十八年（1773），會同6 座，到嘉慶二十五年（1820）①陳述芹：《嘉慶會同縣志》卷3《建置志·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第283-286頁。，集體失載。

中間究竟經歷怎樣的變動？從“五邑客建”“潮邑客建”“加積市福建天妃廟”等判斷，廣州、潮州、福建等外來人群在萬州、會同占據一定比例，與外來人員有關？本地祭祀廟宇隨之受到牽連？不得而知。嘉慶之后，陵水廟宇處境如何，資料無征，無法清晰。

從上述因素綜合考察，最早將天妃祭祀香火向西、南沙島礁傳遞者，文昌漁民可能性似乎更大一些。

（二）兄弟公與孤魂廟

“英靈顯赫一百零八兄弟公”，簡稱“兄弟公”“昭應公”；“山水二類五姓孤魂”簡稱“孤魂”，前者為主祀；后者屬從祀。神廟有：一百零八兄弟公廟、兄弟公廟、昭應寺等。兄弟公、孤魂，是本地造神代表，具有民間情結、小眾信仰等特征；二者合祭，是漁民信俗中較為突出的一點。

1.兄弟公來歷

民眾在塑造“兄弟公”神明中，因敘述主體差異，出現(xiàn)源頭多端、情結不一的情況。

（1）“晚清文昌商人遇難說”。據法國學者Claudine Salmon（蘇爾夢）梳理，該說實肇始于《兄弟公遇難始末》一書，“大約1890年一個海南學者撰寫的關于108 個犧牲者的長篇傳記”。1914年，學者A Bonhomme總結道：

所謂“一百零八兄弟”實際上是一群海南籍海上商人，他們在安南經商后正在回國途中。他們在順化水域被貪婪的越南海岸巡警殺害，尸體被拋入海中。這些商人們的靈魂升入天堂后，便擔負起保護航海者安全的使命。在海南的鋪前（1864年）和清瀾（1868年）與南洋貿易往來密切的海港，首先建起了奉祀他們的神廟。①蘇爾夢：《巴厘的海南人：鮮為人知的社群》，見周南京主編：《華人華僑百科全書·總論卷》，北京：中國華僑出版社2002年版，第904頁；同文載于周偉民主編：《瓊粵地方文獻國際學術研討會論文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?002年版，第12-41頁。

這一結論，在19 世紀20年代《文昌縣志》中，得到進一步細化：清瀾籍商船于咸豐元年（1851）夏在安南遭遇，及該群體由人向神轉化、設廟祭祀情況②李鐘岳：《文昌縣志》卷2《建置志·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第129頁。。

鋪前廟宇在同治年間建立到民初的“圮”，香火僅存50年，說明由商人轉化而來的神明，在沿海漁業(yè)社會中缺乏根植的基礎。頗有意思的是，神明在其它地方也有分布，?？陟`山鎮(zhèn)東河村、陵水新村港等地神位被冠以“清瓊崖諸漁翁兄弟公之神位”③陳進國：《南海諸島廟宇史跡及其變遷辨析》，《世界宗教文化》2015年第5期，第16-17頁。之名。時間無太大變化，差異體現(xiàn)在：出生地“文昌”被“瓊崖”替代、身份由商人向漁民轉變兩方面。

（2）“海南漁民遇難說”。民間傳說在神明出生地、由來、事跡等記述，體現(xiàn)出從模糊逐步走向清晰。19 世紀50年代西沙采風中，漁民如是說：明朝，108 位漁民在西沙捕魚，臺風中遇難，于是漁民在西沙“建立起了許多名叫‘兄弟公’的小廟。他們一面紀念自己遇難的漁民兄弟，同時也祈求海神保佑他們一路平安”④牧野：《西沙群島上“兄弟公”小廟的來歷》，見韓振華：《我國南海諸島史料匯編》，第116頁。。

19 世紀70年代，何紀生參與西沙考古，便采信“漁民中流傳著一段古老傳說”，“明朝”“一百零八位漁民兄弟”“西沙群島”等與19 世紀50年代記錄無差別，遇難情況不同——

遇到海上的賊船，被殺害了，后來又有漁民去西沙群島，中途忽遭狂風巨浪，十分危急，漁民就祈求那被害的一百零八位漁民兄弟顯靈保佑，遇救后，漁民就在永興島立廟祭祀⑤何紀生：《談西沙群島古廟遺址》，《文物》1976年第9期，第28-30頁。。

何先生記錄，反映一個重要現(xiàn)象：以西沙群島為基點，南向南沙、北向海南島文昌和瓊海傳播。

（3）“潭門漁民遇難說”。該說在瓊海潭門一帶較為流行：

很久以前，有一只漁船載一百零九位漁民兄弟，在海上被強臺風襲擊，漁船將沉，倏地來了鯊魚一群，頂住漁船，漁船搖晃不止。有一漁民跳下大海，舍身讓魚吞吃。鯊魚感之，不喫，隨馱回岸。而一百零八位兄弟終遭其難，葬身海底⑥何君安：《瓊?？h文物志》，廣州：中山大學出版社1988年版，第16頁。。

將“兄弟公”的出生地納入潭門，以彰顯潭門在維護國家海洋權益中所做出的貢獻，可以理解。問題是，“有一只漁船載一百零九位漁民兄弟”，能否支持“很久以前”的時間假定。從造船技術來看，這一傳說難以成立。

2.孤魂廟

厲壇，專祀“無祭之鬼神”。洪武三年（1370）規(guī)定，府州縣分層祭祀，里社則祭鄉(xiāng)厲⑦張廷玉：《明史》卷50 志第26《厲壇》，北京：中華書局1974年版，第1311頁。，海南鄉(xiāng)村“孤魂廟”祭祀始于此。

“海厲”祭祀如何進入漁民世界，王安慶口述為之提供參考：“108 個兄弟中有72 個孤魂和36 個兄弟。72 孤魂是我們漁民先輩在西、南沙下海作業(yè)過程中先后死去的，36 個兄弟則是同在船上因遭風暴遇難的”⑧韓振華：《我國南海諸島史料匯編》，第416-417頁。。

3.海南島分布

文昌昭應祠，如前文：鋪前港、清瀾港分別建于1864年、1868年。鋪前港昭應祠19 世紀20年代“圮”，清瀾港昭應祠興廢，縣志無載。兄弟公與孤魂合祭廟宇分布如下：

瓊海潭門鎮(zhèn)沿海，孟菜園村、上教村、文教村、草塘村、孟子園村、潭五村、潭門村等村，是“兄弟廟”集中分布地。據漁民回憶，19 世紀60年代前，“曾有十余座依海而建的兄弟廟，‘，‘文革’期間這些香火旺盛的兄弟廟悉數(shù)被摧毀”。19 世紀80年代，廟宇重建工作有所推進，數(shù)量不如從前。現(xiàn)存有以下幾處：

潭五村兄弟廟，“矮小簡陋，面朝大海，孤立于大路邊”，香火不旺；

文教村兄弟廟，1993年草塘村民自發(fā)重建，“規(guī)制精巧”“通體紅色”①王利兵：《流動的神明：海南漁民的海神兄弟公信仰》，《中山大學學報》（社會科學版）2017年第6期，第148頁。；

博鰲三江盂蘭廟，廟內設有“海洋結義一百零八兄弟神位”②沈志成：《海南文化遺存（下）》，?？冢耗虾３霭婀?014年版，第699頁。；

草塘村盂蘭昭應廟，1990年重建，廟內供奉“英靈顯赫一百零八兄弟”。

此外，?？陂L流鎮(zhèn)新海村建有昭應公祠；?？谑徐`山鎮(zhèn)東河村、陵水新村港建有兄弟廟；澄邁馬村鎮(zhèn)東水港下港兩廟；臨高新盈鎮(zhèn)安全村新修英烈廟③李慶新：《海南兄弟公信仰及其在東南亞傳播》，見《海洋史研究（第十輯）》，北京：社會科學文獻出版社2017年版，第481頁。等。

瓊海兄弟公廟宇建筑最為密集。就主神牌位及其祔祀神明情況來看，瓊海、臨高新盈、?？陟`山、陵水新村漁民，對西南沙島礁兄弟公分布皆有貢獻。

（三）伏波廟、土地廟

以海南島為中心進行考察，可以發(fā)現(xiàn)伏波祭祀，屬通祀范疇；土地廟、孤魂廟，從通祀向私祀方向發(fā)展。

1.伏波廟神主與海南祭祀

公元前110年，西漢武帝遣路博德為伏波將軍、楊樸為樓船將軍平南粵，置儋耳、珠崖等九郡④班固：《漢書》卷95《傳第65》，北京：中華書局1964年版，第3857-3859頁。；東漢光武帝建武十八年（42），伏波將軍馬援，平交趾征側、征貳之亂，嶺表悉平⑤范曄：《后漢書》卷86《傳第76》，北京：中華書局1965年版，第2836-2837頁。。對海南有“開郡之功”，路博德和馬援，合稱為“二伏波將軍”，此乃伏波神主祭祀由來。

“海上有伏波祠，元豐（1078—1085）中詔封‘忠顯王’，凡濟海者必卜焉”⑥蘇軾：《蘇文忠公海外集》卷1《伏波廟記》，?？冢汉Ｄ蠒?934年版，第18頁。。宋神宗對神主敕封，廟宇分布在瓊州海峽兩岸等地。

明正德（1505—1521）間，海南鄉(xiāng)賢祠（由先賢、仰止、景賢祠三個系統(tǒng)組成）正式建立，路博德、馬援因“報功以慰民”列入“先賢祠”祭祀。萬歷四十五年（1617），海南兵備道兼提學副使戴熺創(chuàng)建“漢二伏波祠”⑦張朔人：《明代海南文化研究》，第521、524頁。。

據《道光瓊州府志》卷八《建置志·廟宇》所載，清康熙五年（1666）、雍正八年（1730），對“漢二伏波祠”有“復建”“捐修”之舉。州縣僅見澄邁：宋建，城東二里，明天順間重修?？滴跏辏?677）移建東門外，圮；嘉慶二十年（1815）舊址重建。崖州：城西，明萬歷四十二年（1614）建，至道光年間已廢。

府志敘事背后表明：瓊山、澄邁構成本島伏波神明信仰的基礎。此外，瓊山西北烈樓港，為漢朝軍隊渡海樓船布列處；文昌縣北焚艛嶺，“世傳漢艛船將軍楊樸渡海至此，即焚其艛船，以示士卒必死，要滅其賊”；儋州白馬井為“后伏波將軍（即楊樸）乘白馬跑沙得泉，因為井”“鄉(xiāng)人于井上立伏波廟”⑧唐胄：《正德瓊臺志》卷5、6《山川》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第102、109-110頁。。道光二十八年（1848），文昌鋪前重修鋪前市北下田村明代建筑——伏波將軍廟⑨林燕典：《咸豐文昌縣志》卷3《建置志·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第115頁。。

就信眾成分來看，瓊州府城、澄邁縣城的廟宇建置官方色彩明顯，儋州白馬井、文昌鋪前港北下田村具有鮮明的漁民底色。據此，可以認為太平島上“馬伏波廟”信仰，應該與文昌鋪前漁民有著直接關系。

2.土地廟

傳統(tǒng)農業(yè)社會，人們的一切生產生活皆與土地息息相關。具有超自然能力的土地，賦予人類生存的根基。集“土地神”“守護神”于一身，自西周始為統(tǒng)治者所利用⑩鐘亞軍：《土地神之原型——社與社神的形成和發(fā)展》，《寧夏社會科學》2005年第1期，第127-130頁。，有“土地神”“土地公”“社神”等稱謂，廟宇曰“土地廟”“福德正神廟”?黃立云：《壽寧寺廟志》，北京：線裝書局2013年版，第176-177頁。。

村莊是土地神信眾聚集之地，祭祀場所不大，多建在村莊入口處，在文化反應上，具有村莊認同、村莊界限等象征意義?王守龍：《論土地廟的沒落與“過客式”農民的誕生》，見黃忠彩：《第二屆中國人類學民族學中青年學者高級研修班文集》，北京：知識產權出版社2016年版，第248-249頁。。

此類廟宇，在今天海南島沿海地區(qū)、黎苗地區(qū)的村莊中，多有分布?；蛟S，因為其體量小之故，多不見載于地方志。

海南官方社稷祭祀，始于宋代。明代按洪武《禮制》規(guī)定，設置祭祀場所①張朔人：《明代海南文化研究》，第259頁。；清代仍其舊。民間分祀“土地廟”起于何時，資料無征。今天，由海口市美蘭區(qū)新埠社區(qū)上村小組保存、清光緒十三年（1887）立的《重修新埠福德神廟碑》，提供如下信息：

本村一甲有福德神廟，由來舊矣。后兼祀文昌君、天后圣母其中，隱見敬重神明之意。迨光緒甲戍（即同治十三年，1874年）年間，父老謂廟宇已舊，難妥威靈。會眾捐貲，鳩工庀材，一旦而更新之……②周文彰，周偉民：《海南碑碣匾銘額圖志·美蘭》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?015年版，第391-392頁。

至遲在光緒前，專祭社神“福德神廟”，進入民間私祀。西、南沙島礁上的“土地廟”，與哪部分信眾有著直接映射關系？東部州縣及?？跐O民伯仲難分。

三、島礁廟宇文化內涵與祭祀活動

西、南沙島礁廟宇，是漁民祀神場所。隨著時間的推移，出現(xiàn)諸神疊加現(xiàn)象，這一靜態(tài)“符號”被賦予哪些復雜的文化內涵？祭祀活動是如何展開的？

（一）廟宇文化內涵

晚明以來，不同地域漁業(yè)群體紛紛加入遠海漁業(yè)捕撈，捕撈海域隨之向南擴展，島礁上廟宇建筑由早期精神寄托之地，開始兼及物質訴求。

1.島嶼專屬權

“最先上島蓋廟的漁民受人尊敬，捉海龜、揀貝殼等都享有優(yōu)先權，廟是他們先上島的標志和紀念”③廣東省博物館：《西沙文物》，北京：文物出版社1974年版，第8頁。。理論上來講，“優(yōu)先權”并非其初始形態(tài)，而是一個歷時性、動態(tài)的產生過程。

晚明至清初、特別是康熙開海后，以“舢板”為單位的文昌籍漁民，開始登島作業(yè)活動。為應對不時的自然災害，建立廟宇、供奉神明，以保證自身安全，便成為漁民的必然選擇。

遠海作業(yè)的豐厚回報，引起資本聚集，漁船數(shù)量逐漸增加，他籍漁民以“舢板”或船主等形式紛紛加入。有限捕撈業(yè)基地——島礁，便成為爭奪對象。為規(guī)范漁業(yè)秩序，廟宇“優(yōu)先權”開始顯現(xiàn)。

18 世紀20年代，捕撈區(qū)域向南沙推進，這一業(yè)內規(guī)則在此表現(xiàn)得更為明顯?！八?人-廟宇”構成獨特的站峙行為，是島嶼開發(fā)專屬權的具體體現(xiàn)。

據1974年瓊海《調查報告》：紅草（西月島），文昌人常年住島；鳥子峙（南威島），文昌人長住島西南。蒙全洲口述中，文昌東郊上坡村，陳鴻柏在奈羅（雙子礁）有18年住島歷史。站峙行為表面上是個人生存方式選擇、對廟宇維護等，更深層次的是站峙者背后的船主對該島礁及其周邊水域的實際擁有?？梢哉f，廟宇建筑對島嶼的占有具有明顯排他性。

在19 種“核心證據抄本”的《更路簿》中（2 本存目除外）④張朔人，張若城：《南海維權的民間證據——〈更路簿〉內涵與面世抄本研究》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2018年第4期，第26-35頁。，各抄本對西、南沙海域的“更路”條數(shù)多寡不一。造成這一現(xiàn)象的根本原因，在于以廟宇為核心的“島嶼專屬權”——不同信俗背后的物質訴求所致。

2.多神信俗文化內涵

西、南沙島礁，多神信俗的文化內涵，學界多有分歧。

策賜山峰布斗，明芝興德顯神。順贊天后圣母元君、左千里眼神將、右順風耳守海將軍、掌倉庫天仙大王、貓注娘娘、馬伏波爺爺、一百零八兄弟公、男女五姓孤魂，保佑平安。

韓振華先生等就前引“貓注娘娘詩”曰：“策賜山峰布斗”為海南方音“策賜大風普度”；“明芝”即“明著”，天妃娘娘封號之一。進而指出：天妃娘娘是海神，千里眼、順風耳、馬伏波皆是陪神，一百零八兄弟與男女五姓孤魂屬陪祭⑤韓振華，李金明：《西、南沙群島的娘娘廟和珊瑚石小廟》，《南洋問題研究》1990年第4期，第88頁。，從而構建出主神—陪神—陪祭層級的“祭祀秩序”。

“南海的漁民或疍家人形塑‘兄弟公’或奉獻‘兄弟爸’銀牌，更有將失祭孤魂視作‘模擬血親’的因素在內，透過模擬血親祭拜的聯(lián)結，以獲得陰神的靈應和護佑”①陳進國：《南海諸島廟宇史跡及其變遷辨析》，《世界宗教文化》2015年第5期，第17頁。。這一結論值得商榷。其一，西、南沙是海南遠海漁業(yè)傳統(tǒng)作業(yè)區(qū)。將海南島海神信仰輻射至東沙群島，事實上是忽視廣東香山等地漁民在此長期存在的歷史；現(xiàn)存《更路簿》中“更路”條的記錄，并不支持海南漁業(yè)群體在此活動。上述“歷史場景”，難以“還原”也無法“想像”。其二，明清以來海南疍民群體，受漁船等客觀條件限制，多在近海一帶活動，不能與漁民相提并論②張朔人：《海南疍民問題研究》，《安慶師范學院學報》（社會科學版）2007年第2期，第53-55頁；張朔人：《明清時代南海疍民的分層流動與社會身份重構》，《古代文明》2014年第3期，第85-91頁。。文中多次論及疍民在南海諸島開發(fā)中作用，有違史實。

一般而言，神靈規(guī)模大小及其有用程度，是海洋信眾選擇性祭祀的主要標準?！柏堊⒛锬镌姟敝形牟凉O民咒語，諸神齊出場，實際上是通過宏大場面、擴大神靈規(guī)模，解圍濟困，達到信眾精神世界的自我滿足，與“祭祀秩序”并無多大關聯(lián)?！澳M血親”，夸大了功利性。如林惠祥所言“原人的心理本來是雜亂混沌，混作一團的，所以我們也不要以為他們是有很清楚很有系統(tǒng)的思想，而替他們想出一個很整齊的宗教觀念”③林惠祥：《人類文化學》，上海：上海古籍出版社2013年版，第304頁。。上述兩種說法，既不符合信眾實際需求，也無法再現(xiàn)多神信俗的真實內涵。對潭門漁民的調研為之提供佐證：“兄弟公有一百零八個人，他們人數(shù)多，每次都能及時顯靈”，故“比媽祖更加管用”④王利兵：《流動的神明：南海漁民的海神兄弟公信仰》，《中山大學學報》（社會科學版）2017年第6期，第147頁。。

土地廟移植西、南沙，具有重要的文化象征意義。以“舢板”為單位，差不多來自相同村落4～5 名漁民，將陸上的村神帶到島礁，希望土地廟保佑漁業(yè)豐產、島上生活順利。20 世紀初以來，南沙海域的深度開發(fā)，廟宇分布范圍隨之擴大，不同地方村神聚集，從而在西、南沙海域構成了一幅壯觀、和諧的“耕海牧漁”畫卷。海南漁民呼之為“祖宗?！?，實源于此。

3.多神并存的原因

一島多廟、一廟多神主，這種多神并存現(xiàn)象在西南沙海域并不鮮見。如，甘泉島，3 座廟宇；太平島，有“伏波廟”“天妃（天后婆）廟”“土地廟”。根據廟宇在島礁占有中的“排他性”原則，似乎難以解釋，其實不然。

一島多廟。1939年2月至1945年8月，日本占領海南期間，遠海漁業(yè)停滯?？箲?zhàn)勝利后，文昌漁民逐步淡出，瓊海成為該行業(yè)的領軍者⑤張朔人：《晚明以來南海深海漁業(yè)經濟關系述論》，《西北師大學報》（社會科學版）2015年第4期，第62-66頁。。文昌標記的島礁，由瓊海經營并建立自己的廟宇，這是島礁上新舊、不同神主廟宇并立的主要原因。

一廟多神。在流動的海洋上，受死亡、破產等原因影響，船主也在流動之列?！棒濉笔菑R宇建立、維護者，因此二者關系密切。船主流動，影響“舢板”生活。假定破產的雇主為文昌人，“舢板”為生計投奔瓊海船主，站峙者在帶有瓊海標記的島礁上，將會供奉自己的神明，因而形成一廟多神主祭祀。

（二）祭祀活動

祭祀是華夏禮典的組成部分。在傳統(tǒng)天神、地祇、人鬼三大神系中，天子祭天神地祇；諸侯大夫祭山川；士庶祭己祖先和灶神。祭祀對象不同，廟宇規(guī)格、神主牌位、祭品、時間、主祭者等有明確界定。晚明以來，在南海相對封閉的漁業(yè)世界中，祭祀程序等方面皆有不同程度的改變。

1.信俗內容

神明的駁雜性和祭祀可操作性，是漁民信俗的基本狀況。從神祇實用性出發(fā)，漁民重構與自身利益攸關的信仰，內容體現(xiàn)在：一定權威的老船長為主祭者；將地祇土地廟，海神媽祖，人鬼系列的馬伏波、兄弟公、男女五姓孤魂等諸神明聚集一起，分祭或合祭；神主牌位、祭品、地點，具有鮮明的行業(yè)特色。

主祭者。“傳說文昌縣林伍市北山村有一位老漁民會跳神，其神名‘紅嘴膽’，當時，神是被認為高上的，船開到哪里，都由他吩咐，跳神的說幾更船到什么地方，何地何名都由他說”。蒙全洲口述中，會跳“紅嘴膽”（符用杏口述曰“紅嘴公”）神的老漁民，是具有豐富航海經驗者的抽象化表現(xiàn)，在船上具有舉足輕重的地位。林英的口述證實了船長——主祭者，在危難時期的作用：

有一年巧遇不順風，從西沙到南沙航行了一個月，梢公（即船長——引者注）拿自己的頭發(fā)和迷信紙焚燒，請求天后娘娘保佑。當時船上的水用完了，糧也斷了，很危險。

神明牌位。漁民因地制宜、因陋就簡，是西、南沙島礁廟宇神明牌位的大致情況。牌位分塑像和木制二種，這在西沙表現(xiàn)得尤為明顯；其他為“石廟”“土地廟”等。

塑像者為“娘娘廟（天妃廟）”，如：珊瑚島上的“供奉女像，灰色麻石雕成，通高1.57 米”；琛航島上的“明代龍泉窯觀音像”，漁民俗稱“三腳婆”等。神像是漁民在島礁附近沉船的捕撈中獲得，采用就地供奉。

木制神主，一般為“兄弟公”祔祀“孤魂”，按左“兄弟公”、右“孤魂”排序。值得注意的是，兄弟公祭祀屬祖先崇拜，神座豎木制神主牌，不同于一般廟宇的偶像崇拜。

祭祀時間與場所，有常態(tài)性和非常態(tài)性的區(qū)別。常態(tài)性表現(xiàn)為：順風條件下，船只在西沙永興島停留，登島祭祀“天妃廟”；船舶南行經過島嶼，多在船上遙祭；到達南沙第一站——雙子群礁后，登島祭拜①鄭慶楊：《藍色的誘惑》，北京：中國文聯(lián)出版社2005年版，第92頁。。這在蒙全洲的口述中得以證實，“到南沙的奈羅島后，就殺豬拜佛”。正常生產期間內，主要在春節(jié)、正月十五、清明節(jié)②王利兵：《文化生態(tài)學視野下的海洋生計與文化適應——以海南潭門漁民為例》，《南海學刊》2016年第1期，第59頁。文章認為：主要時間為，春節(jié)、正月十五、清明節(jié)、七月半?！捌咴掳搿奔垂砉?jié)。此時，除了站峙外其他漁民已經回到岸上。等重要節(jié)日中進行。如，林英的口述中“有一年正月十五日，我們漁民在南沙殺豬拜神”的表述。非常態(tài)性多發(fā)生于往、返途中遭遇風暴，需借助神明力量幫助漁船脫危解困而進行的神靈祭拜。

祭品。民間使用的“大三牲”羊、豬和牛，“小三牲”雞、鴨和兔等祭品，漁民多以飯團、公雞、豬、酒等代替。王安慶的口述中，便有用“飯團”祭祀女神之說：“天氣惡劣時，桅頂有一顆星，這時就要用飯團投入海祭之，以保平安。傳說這顆星是女神的化身”。西沙島礁，殺一只公雞祭祀天妃；南沙拜祭“兄弟公”，用豬肉、酒作祭品。

2.祭祀儀式

晚明至民國，由于年代久遠及史料短缺，遠海漁船出、入港時儀式無法再現(xiàn)。2013年7月31日至8月2日，“‘兩岸媽祖佑南疆’祈?；顒郁叩谒膶铆偤Ｊ心虾鹘y(tǒng)文化節(jié)”，在瓊海市潭門鎮(zhèn)舉辦。數(shù)百艘兩岸漁船在潭門港集結，開赴海上捕魚，邁開瓊臺耕海合作第一步③《兩岸媽祖佑南疆祈?；顒用魅臻_幕》，2013年7月30日發(fā)布，http://www.hainan.gov.cn/hn/zjhn/dfts/whjq/mzms/201307/t20130730_1031391.html，2018年10月22日訪問。。媽祖祭祀場面，在此次活動中得以展現(xiàn)。

專祭媽祖的場面，與民國及其以前經濟不甚發(fā)達、信俗駁雜的東部漁民出海儀式，應該有所差別。

“做?！?。漁船去遠海的儀式，于出發(fā)當天舉行。由船長主持，祈求海神、兄弟公、祖先保佑航行順利、生產豐收。王利兵先生對潭門漁業(yè)進行觀察后認為：

在船頭擺上供品，包括一只雞、一盤豬肉、一盤茄子、五碗米飯、五雙筷子、五杯茶等（這些供品在祭拜儀式結束之后會作為中午的飯菜供大家食用），然后點香叩拜，叩拜完畢之后船長要將燃著的香分三股分別插在船頭、船中和船尾，最后船長于船頭燃放鞭炮，祭拜儀式結束。

據曾參與遠海捕撈、有著“做?！苯洑v的鄭慶楊④鄭慶楊：《藍色的誘惑》，第89-93頁。描述：船桅桿樹立時間、“做?！奔者x擇由“半仙”決定。祭品由船主提供，“以全豬或豬頭尾、飯團和酒供祭兄弟公，并請神漢借助神力進行禱告”。儀式伊始，船主給兄弟公廟送“心誠求之”“有求則應”“心誠則靈”等牌扁；緊接著，神漢吹牛角號、敲銅鑼登船做法；嘴含油噴火燒硫磺，驅逐船上的鬼怪；假借玉皇大帝之名，起草冥文，驅逐妖魔。將紅紙黑字“一帆風順”貼到船桅上、“大吉”貼到船舵，在其它重要地方貼保護符。至此，儀式結束。

“洗咸”。漁民平安歸港后一、二天內，舉行感謝神明保佑的一種儀式。祭品為全豬或豬頭尾，在兄弟廟內舉行。儀式結束后，漁民對漁船進行妥善保護，等待冬季到來后的再次遠航。

四、結語

晚明以來，海南漁民南海海上作業(yè)區(qū)間逐步外展，拓寬了漁業(yè)群體的生存空間。南海自然環(huán)境中諸多不利因素，對該群體生產生活構成巨大威脅。出于現(xiàn)實需要，神靈的移植與崇拜活動貫穿于該群體始終；西、南沙島礁及其附近水域，是海南文化地理的自然延伸，是海南島不可分割的地理空間。

恩格斯指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的虛幻反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”①恩格斯：《反杜林論》，北京：人民出版社1970年版，第311頁。。西、南沙島礁上“外部力量”在“虛幻反映”中獲得“神話”般地位。形制簡單的廟宇，是漁民在不同時段建立起來“超人間的力量”——神靈的具象化。大量的廟宇建筑體現(xiàn)出該群體構建人文生態(tài)上的努力，他們才是這些“無主之地”的真正主人。在國際法“先占原則”前提下，只有正確認識南海島礁廟宇獨特的文化內涵，才能更大程度地發(fā)揮其在南海主權維護中的物證作用。