關(guān)于生命倫理學(xué)四原則理論的新討論

范瑞平，蔡 昱，叢亞麗，蔣 輝，張 穎，區(qū)結(jié)成，徐漢輝，王 玨，劉佳寶，劉俊榮

(1 香港城市大學(xué)公共政策學(xué)系，香港，safan@ cityu.edu.hk； 2 云南財(cái)經(jīng)大學(xué)商學(xué)院，云南 昆明 650221； 3 北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部，北京 100730； 4 福建醫(yī)科大學(xué)附屬漳州市醫(yī)院，福建 漳州 363000；5 香港浸會(huì)大學(xué)宗教及哲學(xué)系，香港；6 香港中文大學(xué)生命倫理學(xué)中心，香港； 7 南開大學(xué)醫(yī)學(xué)院，天津 300071； 8 西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710071； 9 陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119；10 廣州醫(yī)科大學(xué)衛(wèi)生管理學(xué)院，廣東 廣州 511436)

范瑞平：在與諸位專家之前交流的基礎(chǔ)上[1-2]，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志主編王明旭和我與丘卓斯(James Childress)教授作了進(jìn)一步的書面對(duì)話[3]，丘卓斯教授對(duì)于生命倫理學(xué)四原則理論(即所謂共同道德理論)作了簡明而又深入的說明。

這里王主編和我特別邀請(qǐng)諸位就這一輪新對(duì)話進(jìn)行討論,它至少涉及以下幾個(gè)方面的重要問題：

①共同道德理論(即以他們的四原則為中心的理論)的來源是什么?是否存在普遍的或普適的深思熟慮的判斷?

②丘卓斯指明,一國的公共政策既要以他們的共同道德理論,也要以本國的具體道德理論作為指導(dǎo);但這樣一來, 不同國家之間的生命倫理政策勢必不同，它們之間的關(guān)系如何？何者正確？(丘卓斯特別提到了不同的疫苗分配政策)

③如何解決具體道德理論之間的分歧？共同道德理論能否有所幫助？特別是以四原則為中心的共同道德理論如何看待儒家倫理與自由主義倫理之間對(duì)于養(yǎng)老道德責(zé)任的分歧？

④以四原則為中心的共同道德理論是否只是一種生命倫理學(xué)方法論，而不是一種實(shí)質(zhì)性的道德理論？

⑤規(guī)范性學(xué)科(如哲學(xué)、政治理論或神學(xué))與科學(xué)性學(xué)科(如生物學(xué)或遺傳學(xué))或?qū)嵺`性學(xué)科(如醫(yī)學(xué)、護(hù)理、公共政策或法律)對(duì)于生命倫理學(xué)研究來說是否同等重要？

蔡昱：我想就自己最近的一些思考，對(duì)“公共道德理論”和“具體道德理論”的問題提出一些自己的看法。

第一，我對(duì)將“原則”或“判斷”作為道德出發(fā)點(diǎn)存在質(zhì)疑。這是一個(gè)老生常談的問題，即斯洛特所宣稱的“自我-他人不對(duì)稱”問題，也即片面強(qiáng)調(diào)自我對(duì)他人利益的關(guān)注而產(chǎn)生的不連貫性；由此，在道德自治的現(xiàn)代理念下，這種和生命疏離的道德基礎(chǔ)會(huì)引發(fā)第二個(gè)問題，即“道德權(quán)威性”的問題，也即“我們?yōu)槭裁匆袷氐赖?？”；進(jìn)一步講，疏離于生命和道德權(quán)威性這二者會(huì)引發(fā)當(dāng)代的道德困境，即“道德無力癥”和“道德冷漠癥”。而“四原則”說正是深陷于上述倫理困境的學(xué)說。我在《論西方主流倫理理論的前提錯(cuò)誤——兼論道德無力癥與冷漠癥對(duì)醫(yī)療的影響》一文中從最深層次的人性的人之弱點(diǎn)，即“畏死的恐懼”，也即“對(duì)生存性安全感意義上的匱乏的恐懼”出發(fā)，重塑了扎根于生命的道德基礎(chǔ)，即：道德行為和“生-生”式的道德關(guān)系是人的本真需要，道德權(quán)威性的根據(jù)是人類生命共同體這一“內(nèi)在永恒大我”和人的本真存在方式的需要，就是希望能夠解決上述的當(dāng)代倫理學(xué)的困境。

第二，我在《論西方主流倫理理論的前提錯(cuò)誤——兼論道德無力癥與冷漠癥對(duì)醫(yī)療的影響》一文中，將道德的基礎(chǔ)建立在了“人的本真存在方式的需要”這種感性需要上，不但有利于解決道德無力癥和道德冷漠癥的問題，還可以更好地回答“公共道德”和“具體道德”關(guān)系的問題。在“需要”的視角下，“公共道德”應(yīng)該表達(dá)的是從古至今不同民族、不同種群、不同制度和不同文化的人們共同的需要，即“屬人的社會(huì)學(xué)”(即“與個(gè)體性并存在的社會(huì)性”)的需要，是滿足這一需要的人們的相互對(duì)待方式和相互行為方式的規(guī)律，是一種內(nèi)在的客觀必然性。因此，它是共同的。而“具體道德”則是在不同的歷史、物質(zhì)和制度條件及不同的文化環(huán)境下的滿足上述需要的行為的不同的表現(xiàn)形式。如孝敬父母，在古代游牧民族中可能會(huì)表現(xiàn)為殺死生了重病的父母，原因在于不忍看他們痛苦死去或被動(dòng)物吃掉。如果不明白此行為的物質(zhì)條件，就會(huì)對(duì)此抱有誤解。顯然，雖然表達(dá)的是共同的“孝敬父母”的需要，古今的行為方式，即對(duì)此需要的表達(dá)形式已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。

第三，真正的連貫性不可能來自“反思的平衡”，因?yàn)椤胺此计胶狻辈荒芡耆撾x情境主義和相對(duì)主義的嫌疑。真正的連貫性(包括所有原則的連貫，和自我-他人的對(duì)稱)只能來自于共同的根基，也就上述的“人的本真的存在方式的需要”，它將所有原則聯(lián)合成一個(gè)整體，也達(dá)至“自我-他人的對(duì)稱”。我們不妨將這一整體稱為“有根的多元”或“有根的繁茂”，這也是解決當(dāng)代道德哲學(xué)的根本性的痼疾，即“相對(duì)主義”的根本方式。

叢亞麗：感謝范瑞平教授和王明旭持續(xù)推進(jìn)對(duì)這些根本問題的討論。這次發(fā)來的與丘卓斯的對(duì)話，我個(gè)人對(duì)他提到的規(guī)范性學(xué)科(如哲學(xué)、政治理論或神學(xué))與科學(xué)性學(xué)科之間的關(guān)系很認(rèn)同。我主要想說兩點(diǎn)，和大家探討。

第一，對(duì)共同道德理論本身的解讀似乎仍然沒有很大說服力。是否可以將其理解為“普世價(jià)值+在地詮釋”？對(duì)此我又找到原文，其中提到丘卓斯提出的價(jià)值判斷之源頭。最新版的《生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》里面這樣界定共同道德:所謂共同道德，意指對(duì)道德有所承諾者共享的一套普世規(guī)范。我想，共同道德并不構(gòu)成系統(tǒng)的理論，而是在“規(guī)范”層面上使用的，甚至是更下游的“具體的判斷”中使用的，這也涉及我們對(duì)理論的理解，可能與丘卓斯不同。他可能把凡是涉及概念性的內(nèi)容都說成理論，而我們理解得更類似功利主義、道義論等系統(tǒng)的理論。按照我們的理解，共同道德是一個(gè)還沒有充分論證通過的理論表述。

第二，范教授在問題中提到，共同道德和不同文化以及具體道德之間的可能不一致，如何使得一個(gè)政策或倫理決策合理？丘卓斯對(duì)此的回應(yīng)是：“對(duì)于這個(gè)問題，我十分肯定，一個(gè)國家的公共政策不僅應(yīng)以……共同道德……為指導(dǎo)，而且還應(yīng)以該國盛行的具體道德作為指導(dǎo)”。對(duì)此，我的理解是，不同的人群對(duì)同一個(gè)問題有不同的價(jià)值權(quán)重，這是現(xiàn)實(shí)操作中的事實(shí)，但不能因此就推翻共同道德這個(gè)提法?；蛘哒f，這不能是共同理論本身的問題。丘卓斯教授用了新冠疫苗分配的例子，引用了WHO關(guān)于疫苗分配的倫理原則。他用此做論證，說明即便再有不同的文化和具體的道德，在一個(gè)需要倫理決策的問題面前，各國做法會(huì)不一致，但理論上不存在偏離實(shí)質(zhì)倫理考慮的情況，即：仍會(huì)在本質(zhì)的問題上有相同的倫理價(jià)值，做法可能有所不同，但不會(huì)是本質(zhì)理念的不同。

張穎：我也來談一下對(duì)于原則主義的一點(diǎn)看法。

第一，“四原則”試圖超越傳統(tǒng)的“基礎(chǔ)主義”(foundationalism)，但又依賴于“共同道德”(common morality)?；A(chǔ)主義這個(gè)概念既用于知識(shí)論，亦用于倫理學(xué)?；A(chǔ)主義認(rèn)為人的道德信念是一個(gè)多層次的、有組織的結(jié)構(gòu)，其中包括“最基礎(chǔ)”的信念，如文化信仰或形而上學(xué)的理念，也包括非基礎(chǔ)的信念，如特殊文化或語境中的具體道德判斷?；A(chǔ)主義相信最高原則，但何謂最高原則呢？在當(dāng)今社會(huì)顯然無法找到共識(shí)。因?yàn)樗脑瓌t的創(chuàng)始者意識(shí)到傳統(tǒng)的“基礎(chǔ)主義”作為倫理框架在世俗和多元社會(huì)中的尷尬境遇，所以采用“共同道德”的理論框架。但共同道德也會(huì)有局限，比如，如何定義一個(gè)自明的第一原則？如果我們先給“善”下一個(gè)定義，說“善即快樂”。那么，判斷一個(gè)行為是否善就透過觀察它是否能帶來快樂而確定。這種論證方式只能顯示概念分析在倫理論證中的重要性，但無法證明第一原則的自明特性。

第二，值得注意的是，共同道德的論證依賴于反思平衡(reflective equilibrium)、融貫理論(coherentism)以及疊加共識(shí) (overlapping consensus)。很顯然，這是對(duì)“基礎(chǔ)主義”的一種妥協(xié)?！胺此计胶狻?中的“reflective”有多種含義，如反射、反照、反映等。在羅爾斯看來，反思平衡既是理論，也是方法論，后者在建構(gòu)倫理原則和道德判斷中扮演重要的角色。反思平衡分為“寬泛的”和“狹窄的”，它們既表達(dá)了一種思考過程，又提供了一種標(biāo)準(zhǔn)。融貫理論不再訴諸一個(gè)“超越的”標(biāo)準(zhǔn)，而是追求系統(tǒng)內(nèi)部的邏輯自洽。融貫理論堅(jiān)持，道德原則和判斷的合理性不可能透過把它們還原到幾個(gè)普遍原則或定義來證明，而是依賴于各種原則和判斷是否可以互相支援。疊加共識(shí)則是強(qiáng)調(diào)不同的價(jià)值觀念體系在各自保持自身的前提下就政治或倫理生活的基本秩序和原則所形成的共識(shí)，這種共識(shí)也意味著一種妥協(xié)，在很多時(shí)候，就是一種“最低限度”(minimal)的共識(shí)。這種共識(shí)在具體操作中又需要進(jìn)一步的“細(xì)化”(specification)和“約束平衡”(constrained balancing)。

范瑞平：我就叢亞麗教授和張穎教授談到的共同道德理論與具體道德理論問題，講一點(diǎn)看法。我覺得以四原則為中心的所謂“共同道德理論”無助于解決具體道德理論之間的分歧。丘卓斯的回應(yīng)顯示，他們也無意于此，只是想作為生命倫理學(xué)研究的“出發(fā)點(diǎn)”而已。我認(rèn)為他們的理論可以作為西方生命倫理學(xué)研究的一種政治理論，一種西方生命倫理學(xué)的“公共理性”，如同羅爾斯的正義理論一樣，但他們又否認(rèn)這一點(diǎn)，堅(jiān)持保留在“道德”理論層次。這使得他們的理論變得用處不大(因?yàn)闊o意于解決具體道德理論之間的分歧)，而且變得模棱兩可(因?yàn)樗麄冊(cè)试S人們按照自己所信奉的具體道德理論來解釋、細(xì)化和平衡他們的四原則從而得出不同的結(jié)論)。例如，在文中，丘卓斯不愿明確說，按照四原則，是自由主義道德所認(rèn)為的子女沒有撫養(yǎng)父母的義務(wù)對(duì)？還是儒家所認(rèn)為的對(duì)？而是轉(zhuǎn)向政策討論。事實(shí)上，前者是道德理論問題，在道德上是無法回避的。例如，在疫苗的分配問題上，儒家道德可能會(huì)堅(jiān)持老人有優(yōu)先權(quán)，而自由主義道德可能會(huì)否認(rèn)，各自都可基于四原則得出支持自己的結(jié)論。

一方面，他們的理論是一種(溫和的)原則主義。他們認(rèn)為所有生命倫理學(xué)研究都應(yīng)該以四原則為出發(fā)點(diǎn)，而不應(yīng)該以具體道德理論(不論是自由主義的、儒家的、功利主義的，還是義務(wù)論的等)為出發(fā)點(diǎn)；另一方面，他們的理論又不是一種全面的原則主義(如自然法理論那類)——他們?cè)试S(甚或贊同)人們按照自己所信奉的具體道德理論來解釋和應(yīng)用四原則。他們理論的優(yōu)點(diǎn)是中庸，考慮到不同文化、不同具體道德并存的當(dāng)代多元化狀況；缺點(diǎn)是損失了共同道德的確定性，而且這種損失偏偏又伴隨著現(xiàn)代西方的文化傲慢——憑什么一定要求所有具體文化和道德都要以四原則為出發(fā)點(diǎn)呢？

我個(gè)人的觀點(diǎn)是，應(yīng)該像晚期羅爾斯那樣，在堅(jiān)持一套普適的最小人權(quán)自由學(xué)說前提下，讓不同文明以自己的主流道德為基礎(chǔ)來構(gòu)建自己的公共理性和生命倫理學(xué)理論，如西方以自由主義道德為基礎(chǔ)，東亞以儒家道德為基礎(chǔ)，西亞以伊斯蘭道德為基礎(chǔ)……而不是都去應(yīng)用以四原則為中心的所謂共同道德理論。

張穎：關(guān)于共同道德問題，我與范瑞平教授有不同的看法：第一，我不認(rèn)為共同道德的支持者把共同道德僅僅看成是倫理學(xué)的起點(diǎn)，它也是終點(diǎn)(end point)，因?yàn)楣餐赖乱馕吨诔姓J(rèn)具體情境中道德“多元”判斷的同時(shí)，堅(jiān)守一個(gè)“一”或多重“一”(普遍性，universality)的存在。第二，我不認(rèn)為共同道德無助于解決具體道德理論之間的分歧，否則任何跨文化的對(duì)話都顯得毫無意義。我承認(rèn)情境主義，如敘事倫理有其特殊的意義，但我不認(rèn)為這種特殊性完全排斥共性的存在，或者說共性只是偶然的(contingent)。即便是儒家的孝道背后也有共性的“敬仰父母”的道德原則。有關(guān)疫苗的分配問題，我也懷疑是否“老人優(yōu)先”在儒家的語境中就是金科玉律，沒有例外的可能。第三，共同道德以及四原則的確是建立在“公共理性”(public reason)的基礎(chǔ)上的，所以它有一整套的理性方法論，包括我所說的反思平衡(reflective equilibrium)、融貫理論(coherentism)和疊加共識(shí) (overlapping consensus)。這些方法不只是應(yīng)用于公共道德，也可以應(yīng)用于具體道德。倘若否認(rèn)公共理性和公共語言，只能是自說自話，公共語言話語成為私人話語。第四，四原則不應(yīng)該被看成是僵化的教條，雖然它們的局限性也顯而易見。但不能否認(rèn)它們可以成為指引規(guī)則，可以為具體道德提供倫理框架。最后，至于如何按照具體的文化的傳統(tǒng)去解釋四原則，這是一個(gè)倫理學(xué)問題，也是詮釋學(xué)的 (hermeneutical) 問題。即便如此，這也不意味著不同傳統(tǒng)可以任意去做解釋，沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)。

這里，我想借用德國哲學(xué)家E.D. Hirsch 在他的《詮釋的合法性》(ValidityinInterpretation)一書的思想，即詮釋有兩個(gè)層面：①解釋(explanation)；②詮釋 (interpretation)。解釋的部分是客觀的、跨文化、跨傳統(tǒng)的共性的部分；詮釋受具體文化傳統(tǒng)的影響，有相對(duì)的成分。共同道德與具體道德的關(guān)系，既是相互對(duì)立的，也是相互依存的。同時(shí)，在每一個(gè)具體的道德傳統(tǒng)中，也存在自身構(gòu)建出來的“共同道德”，它們與其他的共同道德形成疊加共識(shí)和共同延伸。

蔡昱：我想，是不是可以從尋求普遍性的方式來看：

一方面，如果是從笛卡爾的“我思”的主體出發(fā)尋找普遍性，即將“四原則”作為普遍性的道德原則，那么，“四原則”可能是對(duì)康德的倒退。顯然康德是對(duì)的，即普遍性存在于形式。正如康德所說，一般意義的“善物”，如“財(cái)富、權(quán)力、榮譽(yù)甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名為幸福的東西”，和“知性、機(jī)智、判斷力及其他能夠被稱為精神的才能的東西，或者下決心時(shí)的勇氣、果斷、堅(jiān)毅這些氣質(zhì)的屬性”，如果沒有建立在善良意志之上，則可能走向惡。也就是說，這些東西都是相對(duì)的。同樣的，四原則所表述的內(nèi)容，根本上也是相對(duì)的；

另一方面，“四原則”的普遍性如果是從經(jīng)驗(yàn)主體出發(fā)來尋找的，則一方面缺少的是批判性，另一方面難以說明其普遍性，即使有一套方法。因?yàn)榭偸且鎸?duì)如何以這套方法處理新的特殊性的問題。也就是說，難以窮盡所有特殊性。

蔣輝：我談?wù)剬?duì)幾個(gè)方面問題的理解和認(rèn)識(shí)，敬請(qǐng)批評(píng)指正：

第一，共同道德存在，并處于發(fā)展變化之中。

語言是人類溝通的重要工具，貨幣是重要的價(jià)值符號(hào)，但是，目前有全球通用的語言、貨幣嗎？暫時(shí)沒有，只有起主導(dǎo)作用的幾大語言、貨幣，使用不同語言、貨幣的人群之間可以進(jìn)行溝通交流和國際貿(mào)易。其間必定會(huì)有我們“普遍的或普適的深思熟慮的判斷”，包括不同語言、不同表述風(fēng)格、不同思維模式、不同價(jià)值取向、不同階級(jí)意志等。所以，基于人類在地球上誕生和演化的共同背景，已然形成共同的人類體驗(yàn)及其衍生的生物、文化、社會(huì)反饋，共同道德的差異應(yīng)該只在于“共同”所劃定的底線標(biāo)準(zhǔn)及范圍的問題，而非是否存在的問題。值得強(qiáng)調(diào)的還有：共同道德(哪怕其核心部分)也并非一成不變，而是會(huì)隨著人類社會(huì)文明演進(jìn)、科技所涉及的時(shí)空維度而不斷變化。

第二，具體道德理論更強(qiáng)調(diào)適用場景。

我們經(jīng)常做的是：在共同道德所指導(dǎo)的原則下結(jié)合具體環(huán)境進(jìn)行價(jià)值判斷和行為選擇。因此，是否可以這樣說：具體道德理論只是共同道德結(jié)合當(dāng)時(shí)具體環(huán)境的體現(xiàn)而已，包括思想上的價(jià)值導(dǎo)向、取舍和權(quán)重，實(shí)踐中的行為傾向、抉擇和持久度，進(jìn)而表現(xiàn)為思想與實(shí)踐的相互作用影響。

第三，關(guān)于操作系統(tǒng)及信息代碼模型的遐想。

具體道德之間的分歧類似不同語言、貨幣的區(qū)別，如果有一套信息充分流動(dòng)和反饋的底層交流系統(tǒng)，類似計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)機(jī)器語言核心，好比安裝安卓系統(tǒng)的手機(jī)可以裝載不同語言系統(tǒng)的界面，可以運(yùn)行兼容格式的軟件。那么，共同道德是否類似核心操作系統(tǒng)，而具體道德是各類不同權(quán)限和功能的軟件呢？

第四，語言體現(xiàn)思維但不是思維。

以四原則為中心的共同道德若歸納、體現(xiàn)出來可以成為理論，但其內(nèi)在也可視為一種生命倫理學(xué)方法論，類似于“操作系統(tǒng)”，這樣，它和具體道德理論是“體”與“用”的關(guān)系，而無需選擇。

第五，目前規(guī)范性學(xué)科更重要。

在特定的環(huán)境下，缺乏什么，就意味著什么是相對(duì)重要的。當(dāng)下缺的不是信息，而是思想；不是具體操作方法，而是基礎(chǔ)架構(gòu)規(guī)則；所以我認(rèn)為，就當(dāng)下而言，規(guī)范性學(xué)科(如哲學(xué)、政治理論或神學(xué))相對(duì)于科學(xué)性學(xué)科(如生物學(xué)或遺傳學(xué))或?qū)I(yè)(如醫(yī)學(xué)、護(hù)理、公共政策或法律)來說更重要。

區(qū)結(jié)成：我對(duì)生命倫理議題的思考比較多在中層，對(duì)根源性的哲學(xué)討論尚未有研究，但關(guān)于普遍性與文化性的問題我的看法與張穎教授的論述幾乎完全一致。我只提出一些角度，供大家再思考：

文化獨(dú)特性和本土價(jià)值觀作為倫理立場和決策的理由是有限度的，而且要視乎是什么具體議題，例如疫苗分配與新疫苗的人體試驗(yàn)，就很不同。前者有多些空間容納各地的價(jià)值觀差別，例如醫(yī)護(hù)人員是否優(yōu)先；后者就較少空間。

此外，我認(rèn)為不要把中國敬老文化放得太大，或說得太干脆。我常說，現(xiàn)實(shí)中，中國人愛子女如明珠，比敬老的付出多得多。犬儒地說，如果依此比例，可能疫苗應(yīng)優(yōu)先分配給小孩。

幸而疫苗優(yōu)先分配給老人與否其實(shí)是一個(gè)可以解決問題的共識(shí)，因?yàn)闊o論從醫(yī)學(xué)或效益主義出發(fā)，老人一定是優(yōu)先接種的，因?yàn)槔先瞬∷缆?case-fatality rate)比年輕患者高5至10倍，老人接種成本效益高，而且可降低醫(yī)院的壓力。

相反，ICU深切治療是否應(yīng)把老年患者列為優(yōu)先，抑或相反地不接收高齡者 (基于所謂公平賽局的論證方法)，就存在很大的爭議。反對(duì)的理由(例如避免絕對(duì)排除法)亦不一定以文化價(jià)值觀作為基礎(chǔ)。如張穎教授所說，敬仰老人也是有普遍性的。

蔣輝：我與李紅英老師等人曾對(duì)區(qū)結(jié)成教授所提及的敬老文化及其演變也有過一些思考[4]：“養(yǎng)小不養(yǎng)老”的選擇或?yàn)闊o奈之舉, 其成因包括: 醫(yī)療技術(shù)發(fā)展客觀上加劇了養(yǎng)老能力與養(yǎng)老成本的矛盾, 老年人壽命延長和子女贍養(yǎng)能力局限的矛盾, 獨(dú)生子女政策使子代贍養(yǎng)能力自然削弱, 城市發(fā)展導(dǎo)致人口遷移并挑戰(zhàn)家庭養(yǎng)老,家庭結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定影響?zhàn)B老,社會(huì)養(yǎng)老的準(zhǔn)備不足等。且不提“埋兒奉母”的孝道故事，當(dāng)下我們宣揚(yáng)的“尊老愛幼”道德，是否得以很好地踐行呢？

當(dāng)文明發(fā)展還在路上的時(shí)候，讓一個(gè)強(qiáng)者尊重弱者，有時(shí)候是一件不可思議或難能可貴的事情；在不同的社會(huì)地位、不同的資源擁有度、不同的發(fā)展階段面前，強(qiáng)者和弱者的機(jī)會(huì)顯然不公平。而強(qiáng)者若不擠占可能本屬于弱者的資源、打壓其地位、剝奪其機(jī)會(huì)，自己又談何發(fā)展呢？尤其在醫(yī)療、教育這類有著競爭性的準(zhǔn)公共物品面前，更是如此。我們也可以看到，各國政府都在基本醫(yī)療和社會(huì)保障、傳染病防控等方面付出了巨大努力，其間，是否政府成為共同道德的宣揚(yáng)和踐行者呢？或許，答案就在于此。

范瑞平：謝謝蔣輝！利益競爭、利益沖突的確是不可回避的重要問題。但是，經(jīng)過本人幾十年的學(xué)習(xí)、反思，覺得還是需要辯護(hù)合理的權(quán)力制約。這方面，儒家文明應(yīng)向現(xiàn)代文明學(xué)習(xí)。

西方文明的原則主義(以原則作為倫理基礎(chǔ))卻很有問題，容易導(dǎo)致教條主義和極端主義。這方面要向儒家文明的美德主義學(xué)習(xí)，以美德為基礎(chǔ)。

張穎：我更同意區(qū)結(jié)成的觀點(diǎn)：以道德行為為主的規(guī)范倫理和與道德主體為主的美德倫理可以并行，而且可以相互補(bǔ)充。在處理道德義務(wù) (不是超道德義務(wù))或盡職調(diào)查(due diligence)上，原則主義更容易建立框架或參數(shù), 因此也相對(duì)容易把握。

蔣輝：謝謝各位專家！我的疑惑是：用什么詞匯來表述有著“共同道德”“具體道德”的人群呢，即在社會(huì)上有著共同價(jià)值觀、利益訴求、行為傾向及心理認(rèn)同的人群。

對(duì)此，我認(rèn)為，首先應(yīng)該處理以下幾個(gè)問題：

第一，前提和底線標(biāo)準(zhǔn)。如果對(duì)特定時(shí)期和地域的社會(huì)人群來分析，必定有著不同特征的人群，那么，是否這些人群一定會(huì)存在共同道德和具體道德？又或者，“價(jià)值觀、利益和行為選擇傾向及心理認(rèn)同等都趨于一致”的人群就存在“共同道德”？——其間又可以再根據(jù)某些具體特征來歸納“具體道德”？

第二，差異和機(jī)會(huì)不均等。由于個(gè)人及所處家庭、族群的差異、社會(huì)公平性、發(fā)展的不確定性，在任何社會(huì)和歷史時(shí)期都存在貧富差異，只是程度和表現(xiàn)不同而已?！皞}廩實(shí)而知禮節(jié)”，盡管階級(jí)特征不能對(duì)應(yīng)道德，但經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的影響，是否真的存在“共同道德”？

第三，利益和行為選擇回饋。利益競爭和沖突的客觀、持續(xù)存在，可能是一個(gè)不可調(diào)和的矛盾，可能只能在一定范圍內(nèi)暫時(shí)平衡、緩解。窮人可能對(duì)基本生活物質(zhì)的選擇權(quán)重要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于富人，但富人也有更大的保持其所在階層和社會(huì)關(guān)系群體的壓力。富人的基本生活開支更大，可能更需要“保險(xiǎn)”，穩(wěn)定、甚至壟斷資源和發(fā)展機(jī)會(huì)。

第四，主觀取向和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。無論社會(huì)保障是否到位，科技的發(fā)展可能讓每一個(gè)人都淪為“窮人”或“弱勢”。當(dāng)智能手機(jī)成為人所必備的時(shí)候，買不起智能手機(jī)的人群就陷入“結(jié)構(gòu)性貧困”，進(jìn)而，還會(huì)失去基于智能手機(jī)及移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的信息資源共享與發(fā)展機(jī)會(huì)。由此推想，沒有汽車(代指某項(xiàng)現(xiàn)代高效的交通工具)的人也大約如此。而且，富人也不可能接觸所有的優(yōu)勢資源，例如有了商業(yè)信息失去了生命體驗(yàn)，有了財(cái)產(chǎn)失去了親情。假如可以通過收入分配手段(包括個(gè)人收入、政府稅收調(diào)節(jié)、社會(huì)慈善活動(dòng)等)來扶貧，每個(gè)人都免費(fèi)發(fā)智能手機(jī)、配備汽車……社會(huì)保障或許會(huì)“水漲船高”，那么，缺乏情感教育的人、藝術(shù)素質(zhì)的人、沒有哲學(xué)素養(yǎng)的人呢？

第五，現(xiàn)實(shí)選擇問題。回頭看“共同道德”與“具體道德”是否存在，道理似乎并不重要。甚至在某些時(shí)期和環(huán)境下，“善良”的個(gè)人無法生存，“美德”的文化基因會(huì)在某些環(huán)境逆淘汰下滅絕。而在更長的時(shí)間維度來看待“進(jìn)化”的問題，是否失去“善良”的品質(zhì)會(huì)更有利于人類的生存發(fā)展呢？如果是這樣，在理性和感性的許多刻意、隨機(jī)中，現(xiàn)實(shí)選擇怎么做，才是對(duì)未來發(fā)展的客觀影響，由此鑄就未來。

人類改造世界的能力增長同時(shí)，破壞與建設(shè)的劇烈程度都在同步增加。人類在進(jìn)步嗎？道德有多大作用呢？或許可以肯定的是：有道德發(fā)揮作用時(shí)還會(huì)存在，沒有道德必定會(huì)很快滅亡。而道德發(fā)揮作用的大小與存在狀態(tài)的美好可能并不是正相關(guān)。

蔡昱：我在此談?wù)勎业囊恍┫敕?，希望大家指正?/p>

其一， “深思熟慮的判斷”延續(xù)了歐洲啟蒙，即它不是想打破舊有的道德規(guī)范，而是繼承了中古的道德內(nèi)容，但不愿意再依賴外在神圣權(quán)威作為倫理規(guī)范的普遍有效性的根據(jù)，而希望將道德規(guī)范的合理性建立于人本身。

其二， 啟蒙運(yùn)動(dòng)以來在主體自身中尋找應(yīng)然性之根的道路異常崎嶇。依據(jù)理性的主體形而上學(xué)的辯護(hù)和證明最終在黑格爾這里使得理性挾制理性主體，形而上學(xué)被認(rèn)為走向沒落的黃昏。之后，反形而上學(xué)喧囂，致使道德相對(duì)主義泛濫，它們以不同的人性為前提，陷入“諸神之戰(zhàn)”。

其三，在經(jīng)驗(yàn)層面，西方近代以來所認(rèn)為的人之本性，即“自利”是制造的，這一點(diǎn)馬克思已論述過，即“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！蔽以凇墩摗叭诵浴焙汀叭酥拘浴薄嬲撝袊幕?lì)下的“最美逆行者”》中還從文化層面上論述了其塑造過程，如17、18世紀(jì)的對(duì)商業(yè)活動(dòng)的思想推銷運(yùn)動(dòng)。

其四， 四原則理論希望以操作層面的那些方法“縫合”根植于不同人性的多元道德，并希望它們被縫合的結(jié)果是指向作為道德根據(jù)的四原則。如果四原則是絕對(duì)的，這種“縫合”本質(zhì)上是做不到的。除非不斷地對(duì)四原則重新解釋。這也是我說四原則是對(duì)于康德的倒退，即它們?cè)趦?nèi)容上是相對(duì)的原因。

其五，經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的重疊共識(shí)只能是法律和政策有效性的論證方式，即論證對(duì)此處的有權(quán)利者的公平性，而用于道德的論證是不恰當(dāng)?shù)?，原因還在于經(jīng)驗(yàn)所帶來的非批判性，也不能確認(rèn)普遍性。

其六，“四原則”與儒家的“重疊共識(shí)”更多在于后者從中古繼承的那部分內(nèi)容。在操作層面，如果將從“自利”的主體出發(fā)發(fā)展出的倫理和儒家倫理相比較，本質(zhì)上可能不存在重疊共識(shí)。即使外觀相似，本質(zhì)也常常是不同的，如康德所說的“出于義務(wù)”和“合于義務(wù)”的區(qū)別。

范瑞平：我對(duì)蔡昱所講的觀點(diǎn)多有認(rèn)同(也有一些不認(rèn)同)。我們或許可以集中考慮一下丘卓斯所提出的“共同道德理論”與“具體道德理論”之間的關(guān)系，包括道德原則與道德美德之間的關(guān)系。

說原則與美德并用、并行等，貌似全面，但在理論上是無用的“完整”說法，因?yàn)槟愕谜f出它們之間的關(guān)系是什么、基礎(chǔ)是什么？這方面，認(rèn)真研讀一下恩格爾哈特的著作，會(huì)有幫助。

建構(gòu)“中國生命倫理學(xué)”，可以儒家為基礎(chǔ)，也可以道家、佛家或其他文化為基礎(chǔ)，大概還可以它們的某些組合(如儒釋道)為基礎(chǔ)。但肯定不能以比徹姆和丘卓斯的四原則理論為基礎(chǔ), 因?yàn)樗呀?jīng)是在自由主義傳統(tǒng)/文明基礎(chǔ)上建構(gòu)出來的一種“薄”理論。

張穎：在他們的原則倫理的論述中，比徹姆和丘卓斯并沒有否認(rèn)美德倫理的意義，比如慈善、辨別力、誠信、正直等，他們認(rèn)為美德倫理即被社會(huì)接受，亦可表現(xiàn)于社會(huì)生活。那么二者一定是相互矛盾乃至相互排斥的嗎？這是倫理學(xué)界一直爭議的話題。比徹姆和丘卓斯擔(dān)心如果讓美德作為倫理思維的基礎(chǔ)，會(huì)消減責(zé)任、權(quán)利、社會(huì)需求等問題，這里他們不希望美德倫理作為一種替代的“基礎(chǔ)主義”。當(dāng)然，恩格爾哈特、范瑞平，還有其他一些學(xué)者不同意他們的觀點(diǎn)。另外，也有學(xué)者(如Ornora O’Neill)指出，康德的義務(wù)論并非只是談?wù)撠?zé)任和原則，其中也有美德的考量。

范瑞平教授認(rèn)為四原則“太薄”，可是如果太厚了，就無法成為共同道德了。

在此回應(yīng)蔡昱：經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的重疊共識(shí)只能是法律和政策有效性的論證方式，即論證對(duì)此處的有權(quán)利者的公平性，而用于道德的論證是不恰當(dāng)?shù)模蜻€在于經(jīng)驗(yàn)所帶來的非批判性，也不能確認(rèn)普遍性。

區(qū)結(jié)成：在我看來比相互競逐所謂根本的哲學(xué)位置，可能對(duì)醫(yī)學(xué)和生命課題有更大關(guān)聯(lián)性和有效性。我對(duì)原則與美德并行的看法接近阿拉斯泰爾·坎貝爾(Alastair Campbell)教授早年的這篇文章[5]，也曾以此在中大醫(yī)學(xué)院給同學(xué)講“四原則及其他方法”(The Four Principles and Other Approaches)。

范瑞平：區(qū)教授，①當(dāng)今醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的大部分案例可能不會(huì)明顯涉及文明/傳統(tǒng)/理論之間的分歧，少部分才會(huì)(即所謂難題)；②幾乎所有文明/傳統(tǒng)/理論都會(huì)講原則和美德，問題在于哪些原則、何種美德、什么關(guān)系、源于何處、如何組合？③一位生命倫理學(xué)家推崇或建構(gòu)什么理論，無法脫離(也不應(yīng)該脫離)他所承諾的文明/傳統(tǒng)，因?yàn)樗棉q護(hù)自己所信奉的那種生活方式和生命尊嚴(yán)。

張穎教授，你不是對(duì)約翰遜·海特(Jonathan Haidt)感興趣嗎？你再看看他所列的兩種價(jià)值觀的清單，對(duì)比一下四原則理論。

區(qū)結(jié)成：范教授，你這三點(diǎn)我倒沒有什么異議，除了第三點(diǎn)我懷疑過于強(qiáng)調(diào)的話，可能會(huì)有問題。這好像假設(shè)了文化傳統(tǒng)很多近乎純粹，希望不要走向原教旨主義便好。

范瑞平：區(qū)教授，同意不要走進(jìn)原教旨主義。但需要強(qiáng)調(diào)的是，不要以為只有右翼的才會(huì)產(chǎn)生原教旨主義，左翼的也會(huì)，有時(shí)更可怕。以我對(duì)當(dāng)今美國有限的觀察，原教旨主義者絕不是只存在于右翼的Qanon中，在左翼的Antifa中也比比皆是，后者或許可以叫做“進(jìn)步主義的原教旨主義”。我相信你和張穎都會(huì)同意，不知是否我的誤解？

張穎：完全同意。右翼的原教旨主義是針對(duì)自己，而左翼的原教旨主義在普世價(jià)值的旗號(hào)下針對(duì)所有人，因此更有危害性。

區(qū)結(jié)成：同意。原教旨主義在右翼和左翼都有，都很可怕。

蔡昱：張老師，您說的問題，跟我說的還不完全一樣。而且，我不太愿意將客觀普遍性的道德稱作道德上的理想化的要求，因?yàn)樗⒉灰欢ň哂斜税缎曰蛑皇且环N懸設(shè)，通過方法論的變更，它的彼岸性可以轉(zhuǎn)化為條件性。

范老師，我同意您說的，原則和美德的并用需要論證。原因之一是美德的內(nèi)容常是相對(duì)的。以康德的道德哲學(xué)為例，康德的體系中也有豐富的美德觀(張老師之前也提到過的)，同時(shí)，康德認(rèn)為這些美德都必須建立在善良意志之上，否則可能是惡。由此可見，康德的美德和道德律具有相同的出發(fā)點(diǎn)，是一個(gè)整體，不會(huì)相互抵觸。

張穎：范教授提出了問題：“幾乎所有文明/傳統(tǒng)/理論都會(huì)講原則和美德，問題在于哪些原則、何種美德、什么關(guān)系、源于何處、如何組合？”這個(gè)問題提得很好，讓我嘗試做一個(gè)小小的回應(yīng)。

首先，我使用跨文化、跨倫理學(xué)研究時(shí)常使用的三個(gè)基本原則：①承認(rèn)不同文化、不同價(jià)值觀之間存在著的“不可通約性”(incommensurability)；②對(duì)與自身不同的文化、觀點(diǎn)、價(jià)值取向在否定之前，保持一種“盡可能理解”(principle of charity)的態(tài)度，以達(dá)到認(rèn)識(shí)對(duì)方的目的；③對(duì)自身的觀點(diǎn)、信仰、價(jià)值觀等需要某種開放和反思(open and critical)的態(tài)度。(其實(shí)，這三個(gè)原則本身帶有自由主義的痕跡。但我認(rèn)為，沒有這個(gè)基本的原則，任何對(duì)談都沒有實(shí)質(zhì)的意義)。

其次，道德與價(jià)值觀的源頭(source either culturally or religiously)的確是一個(gè)重要的問題。在這一點(diǎn)上，不得不承認(rèn)保守主義做得更好，無論是西方的基督教倫理還是中國的儒家倫理，都堅(jiān)守價(jià)值觀的源頭，認(rèn)為這是道德觀的基石。但這種保守主義也會(huì)有他自身的局限性。舉個(gè)典型的例子，是美國的神學(xué)家、生命倫理學(xué)家斯坦利·豪爾瓦斯(Stanley Hauerwas)，他對(duì)生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)在歐美都毋庸置疑，但由于他強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)基督教的敘事傳統(tǒng)(如說給基督徒的道德觀無需說給非基督徒，并讓他們接受)，由此產(chǎn)生“圈內(nèi)人”(insiders)和“圈外人”(outsiders)的區(qū)分，因此遭到自由主義者的質(zhì)疑和打壓。四原則的制定者“弱化”道德的源頭，起碼是在宗教的層面，是為了對(duì)應(yīng)世俗化的多元文化；同時(shí)，他們必須在犧牲“硬性的”本體問題，否則就會(huì)陷入不同文化體系的本體論或基礎(chǔ)論之爭。

再次，美德倫理中某些“德”的相對(duì)性或不確定性是“共同道德”提倡者不愿不涉及的問題。這也就是為什么康德堅(jiān)持美德必須要有條件或原則的限制。有些美德具有人類共同性，如前面所提到的愛、仁慈、關(guān)懷等；有些美德是相對(duì)的，如約翰遜·海特(Jonathan Heidt)指出的“小圈子的忠誠”(In-Group Loyalty)和“尊重權(quán)威”(Respect for Authority)這類西方保守主義所堅(jiān)持的美德。又如，儒家所提倡的孝道，有人類共性的部分，也有儒家特有的部分，是與西方文化不可通約的部分。

最后，如何組合？這確實(shí)是一個(gè)難題。如果尋求“共同道德”，就必須弱化那些不可通約的部分。譬如，儒耶對(duì)話，一方堅(jiān)持基督論，另一方堅(jiān)持天人合一，他們的對(duì)話必定不能繼續(xù)。所以，組合應(yīng)該是雙軌制: 找到共性的大原則(有時(shí)不得不是較為抽象的、較薄的)，同時(shí)承認(rèn)具體的、有源頭的、相對(duì)的價(jià)值取向。這是“一”與“多”的辯證關(guān)系。在這個(gè)關(guān)系中，“一”不能是霸權(quán)，否則就成為現(xiàn)在美國極左派所呈現(xiàn)的那種“政治正確”下的對(duì)不同聲音的打壓。范教授認(rèn)為，中國生命倫理學(xué)需要中國傳統(tǒng)文化的基石，我基本贊同這個(gè)觀點(diǎn)。但由于生命/醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特殊性，它的問題很多是科技引發(fā)的現(xiàn)代、后現(xiàn)代的問題，另外，我們生活的世界也發(fā)生的許多的變化，傳統(tǒng)的人倫關(guān)系是否完全適用于現(xiàn)代社會(huì)，也是值得探討的。

區(qū)結(jié)成：謝謝張穎教授，我的整體想法與你的析述完全一樣，只是沒有那么清晰。盡可能理解與自身不同的文化、觀點(diǎn)、價(jià)值取向，對(duì)自身的觀點(diǎn)、信仰、價(jià)值觀保持開放和反思，在我看來也暗暗符合“嚴(yán)以責(zé)己、寬以待人”的美德。

因?yàn)槲业脑瓌t性看法已完全反映，此后就不會(huì)再加入理論性的意見了，若再加入討論也會(huì)限于對(duì)具體議題的分析。

徐漢輝：在之前的討論中[3]，我持有一種觀點(diǎn)，不同文化是可以有所謂的“共同道德”(set of universal norms shared by all persons committed to morality)的。這里的“共同道德”不僅體現(xiàn)在一些幾乎所有文化中都具有的相似的道德原則(或德性)，如不要濫殺無辜等，更重要的是解釋這些原則(或德性)的理由也是相似的。只是在不同文化中，對(duì)于某些道德原則或品德的重要性排序不同。當(dāng)時(shí)舉例子女贍養(yǎng)父母的義務(wù)，儒家要求子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，基督教倫理學(xué)說子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，甚至西方很多國家有立法要求在父母需要幫助的時(shí)候(比如經(jīng)濟(jì)危機(jī))，子女有義務(wù)(法律義務(wù))幫助父母，而且，在解釋為什么子女有義務(wù)贍養(yǎng)父母時(shí)，理由多是“感恩回報(bào)”，這似乎就是“共同道德”的體現(xiàn)。但毫無疑問，在價(jià)值重要性排序上，中國社會(huì)受傳統(tǒng)儒家文化影響，更加重視“孝”(或者說孝養(yǎng)義務(wù))，當(dāng)時(shí)舉例“父母在不遠(yuǎn)游”，即在儒家看來，行“孝”比個(gè)人安排(“遠(yuǎn)游”)更具優(yōu)先性，而這一點(diǎn)，西方社會(huì)可能不會(huì)認(rèn)同。

不過，一年多之后，我似乎更傾向于認(rèn)同張穎老師的觀點(diǎn)，即不同文化的價(jià)值觀似有“不可通約性”。這里，一個(gè)重要的理由是，不同文化中一些看似相同的道德準(zhǔn)則(或德性)，其背后的解釋(即理由)并不似我之前想象的那樣具有共同性。仍以贍養(yǎng)父母(孝)為例，基督教的解釋，只要足夠深層次，一定會(huì)有“神”的因素的涉及，但儒家沒有。這樣的話，盡管很多文化都有子女贍養(yǎng)父母的道德要求，但背后的理由卻有差異。

就范教授“幾乎所有文明/傳統(tǒng)/理論都會(huì)講原則和美德，問題在于哪些原則、什么關(guān)系、源于何處、如何組合？”這一問題，我想嘗試談?wù)勛约旱南敕āｊP(guān)于道德原則/德性是如何建立的，一般有幾種觀點(diǎn)：①來自人性(特別是人共有的情感)，如孟子講“人皆有不忍之心”，盧梭訴諸“良心”，都是在講：我們具有道德意義的行為是來自我們?nèi)祟惞灿械谋灸艿那楦?；②來自理性，代表人物是康德，人的理性自己為自己立法，康德認(rèn)為，一個(gè)行為只要能通過可普遍化檢驗(yàn)(the formula of universal law)就是道德上合理的，而他行動(dòng)所依據(jù)的理由也就成為了一個(gè)道德律；③來自具有“神秘性”的權(quán)威，如“上帝”；④來自理性個(gè)體的“商談”，如哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”，以及社會(huì)契約理論似乎也會(huì)支持這一觀點(diǎn)。個(gè)人認(rèn)同觀點(diǎn)④，觀點(diǎn)④不同于上述其他三種觀點(diǎn)的重要一點(diǎn)是，道德原則/德性是“談”出來的，而非“找”出來的。既然是“談”出來的，不同文化之間就可以通過對(duì)話，需求“共同道德”，但這里的“商談”，按照哈貝馬斯的說法，其實(shí)要求也挺高，應(yīng)該是理性的、不受脅迫的、不受偏見影響的等。

但問題是，即使有理想的“商談”環(huán)境，通過“商談”，我們應(yīng)該“商談”到什么程度，是一些大的道德原則，還是具體到細(xì)致的道德準(zhǔn)則。以及，通過“商談”，是否真的可以得出丘卓斯他們的“四原則”也是個(gè)問題。

范瑞平：接應(yīng)徐漢輝教授的“商談”，我想一定有人對(duì)疫苗分配這個(gè)話題感興趣。我們的邀請(qǐng)中提到這一問題，叢亞麗教授提到“我國似乎沒有明確的提出分配的倫理考慮”，區(qū)結(jié)成認(rèn)為疫苗優(yōu)先分配給老人是有共識(shí)的，已經(jīng)不成問題，無論從醫(yī)學(xué)還是功利主義出發(fā)，都應(yīng)該優(yōu)先為老人接種。我提幾個(gè)問題，供有興趣的朋友討論：①醫(yī)學(xué)不是倫理學(xué)，從“醫(yī)學(xué)角度出發(fā)”的說法在這種倫理問題上意義不大；②對(duì)于流感疫苗分配，香港采取優(yōu)先老人的原則，新冠疫苗是否應(yīng)該同樣考慮，而不是作其他類比考慮(如呼吸機(jī))？③疫苗優(yōu)先給老人使用，是否真能得到功利主義倫理學(xué)的支持？論證是什么？④就我對(duì)自由主義倫理學(xué)的了解，未必容易提出支持理由；如果我理解錯(cuò)了，錯(cuò)在何處？⑤我認(rèn)為儒家倫理學(xué)一定會(huì)支持這種優(yōu)先，如果我的理解不對(duì)，錯(cuò)在何處？

非常歡迎討論這些具體問題。

徐漢輝：感謝范老師提出的問題。

就其中“②對(duì)于流感疫苗分配，香港優(yōu)先給老人使用，新冠疫苗是否應(yīng)該同樣考慮，而不是作其他類比考慮(如呼吸機(jī))？③疫苗優(yōu)先給老人使用，是否真能得到功利主義倫理學(xué)的支持？論證是什么？”這兩個(gè)問題，我想嘗試為功利主義做個(gè)辯護(hù)。

這里先說結(jié)論：當(dāng)疫情肆虐，呼吸機(jī)不夠的時(shí)候，優(yōu)先分配給年輕人，和疫苗出產(chǎn)后，優(yōu)先分配給老年人，這兩種情形都可以被功利主義所辯護(hù)。第一，疫苗分配和呼吸機(jī)分配有一個(gè)重要的區(qū)別：疫苗的作用在預(yù)防，是針對(duì)健康人使用；呼吸機(jī)的作用是治療，是針對(duì)已經(jīng)感染了新冠病毒在死亡線上掙扎的患者使用。第二，呼吸機(jī)緊缺時(shí)優(yōu)先分配給年輕人可以得到功利主義的辯護(hù)，因?yàn)槟贻p人存活率更高。功利主義持有一種“不偏不倚”的觀點(diǎn)，即認(rèn)為，一個(gè)行為所涉及的各方，每個(gè)人(的福祉)都只能算一份，任何人不得多算，在此前提下，該行為如果能夠產(chǎn)生最大的功效，則該行為在道德上就是正確的。假設(shè)，有10臺(tái)呼吸機(jī)，有100人在等待使用，這其中有老年人，也有年輕人，給老年群體使用，10臺(tái)呼吸機(jī)能救回來3個(gè)人(假設(shè))，而給年輕人群體使用，則能救回來5個(gè)人(假設(shè))，那么，功利主義一定會(huì)支持優(yōu)先給年輕人使用，畢竟，優(yōu)先給年輕人用能多救回兩條人命。第三，疫苗出產(chǎn)后，優(yōu)先分配給老年人，也能得到功利主義的辯護(hù)，因?yàn)槔夏耆烁腥拘鹿诓《?，死亡率更高。假設(shè)，10支疫苗，有100人在等待使用，這其中有老年人，也有年輕人，給老年群體使用，可以使10位老年人不被新冠病毒感染，而如果他們10人感染，會(huì)死5人(假設(shè))；給年輕群體使用，可以使10位年輕人不被新冠病毒感染，而如果他們10人感染，會(huì)死3人(假設(shè))。那么，功利主義一定會(huì)支持優(yōu)先給老年人使用，畢竟，優(yōu)先給老年人能多阻止兩人死亡。

無論是優(yōu)先分配給年輕人呼吸機(jī)還是優(yōu)先分配給老年人疫苗，功利主義都可以聲稱自己沒有年齡歧視，一個(gè)年輕人的生命和一個(gè)老年人的生命具有同等的價(jià)值，正因?yàn)閮蓚€(gè)群體的生命“等值”，所以，何種分配方式能救活更多的人或者阻止更多的人死亡，那么，那種分配方式在道德上就是正確的。

張穎：我對(duì)疫苗分配沒有研究，只是看了一兩篇文章，簡單做個(gè)回應(yīng)：

不得不承認(rèn)，疫苗分配不是一個(gè)簡單的倫理問題。①疫苗屬于稀缺資源，如果很豐富，可以滿足人人都有，就無所謂公平的問題；或是像校園內(nèi)提供的wifi 系統(tǒng)，給甲用不傷害給乙用，那么公平也不是一個(gè)問題。②在實(shí)踐的層面，疫苗分配不能只談公平(fairness)，而不談效益(efficiency)，因?yàn)樵谶@個(gè)問題是，效益直接關(guān)乎生命。③就公平的定義而言，也不是沒有爭議的：公平意味著平等地對(duì)待每個(gè)需要疫苗的人？還是給優(yōu)先照顧較為弱勢(vulnerable)的社會(huì)群體——老人還是窮人？，還是靠市場機(jī)制，誰可以付得起前就先得到疫苗？有學(xué)者曾采用SEIR(Susceptible-Exposed-Infectious-Recovered)模式計(jì)算，得出結(jié)果是優(yōu)先分配給老人或窮人既不能證明最公平，也不能證明最有效[6]，但這篇文章寫于2015年。是優(yōu)先給8歲的小孩，還是優(yōu)先給80 歲的老人？在這個(gè)問題上，我不認(rèn)為存在普世的價(jià)值取向，雖然從效益的角度，給小孩子疫苗或許更能為社會(huì)減少死亡率。或者說，小孩子還沒有體驗(yàn)過完整的人生，應(yīng)該給小孩子更多的機(jī)會(huì)。從效益主義的原則出發(fā)，取得效益的最大值可以作為道德論證的方式。如果新冠肺炎臨床證明優(yōu)先給老人打疫苗，可以更有效地減低死亡率和傳染力，那么，優(yōu)先老人也會(huì)得到效益主義的支持。④絕對(duì)的公平(absolute fairness)，我認(rèn)為抓鬮最公平(倘若我們實(shí)在無法解決不同價(jià)值觀的對(duì)立)。因此，我的結(jié)論是：在疫苗分配議題上，抽象的公平概念沒有太大的幫助。

區(qū)結(jié)成：抱歉我之前的回應(yīng)有些粗疏，說疫苗分配可能是一個(gè)已有共識(shí)解決了的問題。附上世衛(wèi)組織最近的疫苗分配框架建議，其中含有相關(guān)的倫理考慮。從公共衛(wèi)生的角度來看，是按健康需要(health need，例如老年人和糖尿病等長期病患有較大需要，因?yàn)橐坏┤静〉牟∷缆矢? 加上一定程度的健康得益最大化(maximization of health benefit，是功利概念) 來編配優(yōu)先次序，這樣的分配原則是被普遍接受的。我同意從哲學(xué)的角度來看，這些仍然可以辯論。健康得益的最大化也可分為“弱”與“強(qiáng)”的立場演繹，“弱立場”或“軟立場”是挽救最多的人(平等對(duì)待所有人的生命) ；“強(qiáng)”或“硬立場”是最大限度地增加挽救的生命總年數(shù)(這將有利于患有慢性病的年輕人，不利于老年人)。

范瑞平：徐漢輝教授的討論非常好。但我覺得你對(duì)疫苗分配的功利主義計(jì)算有誤, 因?yàn)槟阒魂P(guān)注了功利主義人人算一份的要求，但你忘了它還要求關(guān)注所有人的快樂/幸?？偭浚喝缒闼僭O(shè)的,優(yōu)先用于老人則多5人活，優(yōu)先用于年輕人則多3人活；但你忘了老人將平均再活5年，年輕人卻將平均再活50年；假設(shè)每人幸福單位相等為1，那么用于老人后的幸?？偭繛?×1×5=25；用于年輕人后的則為3×1×50 =150， 結(jié)論一目了然。

徐漢輝:范老師提到的功利計(jì)算問題，算是功利主義內(nèi)部固有的張力(當(dāng)然，很多功利主義者并不承認(rèn)這種張力)，我想說，既然是理論本身的張力，那就不單是疫苗分配，其他分配也會(huì)碰到，比如器官移植中對(duì)器官的分配，功利主義也面臨這種張力。這確實(shí)需要功利主義作出澄清。

另外，我很感興趣的是范老師您提到的第五個(gè)問題，即“儒家一定會(huì)支持這種優(yōu)先(疫苗優(yōu)先分配給老年人)”，那問題是，這種優(yōu)先的理由是什么？是“敬老”(孝道理論)還是按需(仁政思想)，還是其他？

叢亞麗:回到范教授提到的那個(gè)命題：“醫(yī)學(xué)不是倫理學(xué)，從醫(yī)學(xué)角度出發(fā)的說法在這個(gè)問題上意義不大”——我認(rèn)為，需要從醫(yī)學(xué)角度出發(fā)。否則就沒有針對(duì)到這種情況下的分配策略。 呼吸機(jī)給老年人，在新冠肺炎中，是合乎疾病需要，因?yàn)樗鼡p害的主要是老年人群的健康。分配給老年人，也巧合地合乎儒家倫理。 新冠疫苗的分配，也是相似的。

王玨:我之前寫過一篇文章，在這里分享部分結(jié)論——任何涉及醫(yī)療資源的年齡配給制要成為一種倫理上可辯護(hù)的政策，都必須在多種(有時(shí)相互沖突的)價(jià)值之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，最經(jīng)常被訴諸的價(jià)值包括社會(huì)整體健康狀況與長遠(yuǎn)利益、機(jī)會(huì)平等、社會(huì)團(tuán)結(jié)等。如何理解這些價(jià)值的內(nèi)涵，以及價(jià)值之間的優(yōu)先關(guān)系，在很大程度上是由所置身的社會(huì)文化傳統(tǒng)所決定的[7]。以求教于各位前輩同仁，也是想回應(yīng)一下徐漢輝老師。

年齡可以成為呼吸機(jī)分配的依據(jù)嗎？

基于上述討論，再回頭看本文開始提出的倫理問題，“是否應(yīng)該依照年齡分配呼吸機(jī)”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一問題本質(zhì)上是一個(gè)開放的問題。在回答這一問題之前，我們需要廓清三點(diǎn)前提。首先，這是一個(gè)涉及稀缺醫(yī)療資源分配的公共政策問題。只有出現(xiàn)資源稀缺，且需求迫在眉睫的情況下，醫(yī)療配給政策才能具有一定的合理性。這意味著，在面對(duì)這一倫理難題時(shí)，我們所能期望的答案并非一勞永逸的普遍規(guī)則，而只是特殊背景下的一種價(jià)值權(quán)衡。歸根到底，依照年齡實(shí)行醫(yī)療資源配給是應(yīng)對(duì)資源稀缺情境的一種手段，而是否是一種合理手段，還需要結(jié)合具體條件加以倫理辨析。就當(dāng)下的這場新冠疫情而言，我們還需要進(jìn)一步分析如下問題：①新冠疫苗是否構(gòu)成一種必須通過年齡配給才能應(yīng)對(duì)的資源稀缺狀態(tài)；②為了達(dá)到最高的資源使用效率，年齡是否是最合理的分配依據(jù)；③如何平衡考慮年齡配給的收益和成本，包括道德成本和政治成本。

其次，任何涉及醫(yī)療資源的年齡配給要成為一種倫理上可辯護(hù)的政策，都必須在多種(有時(shí)相互沖突的)價(jià)值之間找到一個(gè)平衡點(diǎn),最經(jīng)常被訴諸的價(jià)值包括社會(huì)整體健康狀況與長遠(yuǎn)利益、機(jī)會(huì)平等、社會(huì)團(tuán)結(jié)等。如何理解這些價(jià)值的內(nèi)涵，以及價(jià)值之間的優(yōu)先關(guān)系在很大程度上是由所置身的社會(huì)文化傳統(tǒng)，及其內(nèi)含的善的生活觀念所決定的。當(dāng)前疫情下西方社會(huì)所采納的依年齡分配標(biāo)準(zhǔn)更多是基于功利主義和自由主義立場，這也與現(xiàn)代西方社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值觀相一致。但正如上文所分析的，依年齡分配醫(yī)療資源是一項(xiàng)道德風(fēng)險(xiǎn)極高的公共政策，所有倫理辯護(hù)都有這樣或那樣的漏洞。最嚴(yán)重的道德問題包括：①所有年齡配給政策難以祛除的潛藏信息就是老年是無意義的、缺乏投資價(jià)值的人生階段，這在有些情況下可能會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的人道主義危機(jī)；②以年齡來決定是否給予治療傾向于強(qiáng)調(diào)分裂而不是團(tuán)結(jié)人群的因素，侵蝕社會(huì)成員彼此之間的道德責(zé)任感。

最后，在回答“是否應(yīng)該依照年齡分配呼吸機(jī)”的倫理難題時(shí)，必須考慮不同文化類型下的不同價(jià)值抉擇。這也可以幫助我們理解中西社會(huì)不同態(tài)度背后的價(jià)值觀差異。在儒家看來，老人是否得到尊重和保護(hù)不僅關(guān)系到個(gè)體整體人生意義的完滿與否，也關(guān)系到社會(huì)團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，更被看作是仁政的一個(gè)重要標(biāo)志。因而，同樣面對(duì)醫(yī)療資源稀缺情境，受儒家價(jià)值觀的制約，中國社會(huì)絕不會(huì)將限制老人的醫(yī)療供給作為一種合理應(yīng)對(duì)手段。需要指出的是，儒家倫理也是一種社群主義視角，但相比卡拉漢的觀點(diǎn)，儒家更深刻的道德洞見在于認(rèn)識(shí)到，對(duì)老人的態(tài)度不只是關(guān)乎對(duì)某個(gè)社會(huì)群體的道德責(zé)任，更重要的是關(guān)乎我們相互之間道德責(zé)任的根基。這種價(jià)值取向賦予中國社會(huì)一種堅(jiān)韌性：在疫情面前，不拋棄，不放棄，以最大的團(tuán)結(jié)爭取最后的勝利。

在這篇文章中，我分析比較了西方倫理學(xué)家為年齡配給辯護(hù)的三條主要倫理路徑(功利主義、自由主義與社群主義)，并在此基礎(chǔ)上論證為什么按年齡配給的政策在中國文化語境下是不可接受的。

關(guān)于規(guī)則和美德的關(guān)系，我有一點(diǎn)想法。規(guī)則應(yīng)用時(shí)總會(huì)涉及如何處理價(jià)值沖突，以及不同價(jià)值之間的排序問題，這時(shí)候我們可能不得不訴諸于美德以及美德背后作支撐的生活方式。

以新冠疫情下的呼吸機(jī)分配為例，一種儒家文化觀很難認(rèn)可將限制老人的醫(yī)療供給作為一種合理應(yīng)對(duì)手段。這背后的理由不是一種抽象的德性話語，也不是簡單的規(guī)則應(yīng)用，而是一種審慎的道德意識(shí)：在一種儒家社會(huì)結(jié)構(gòu)下，對(duì)老人的態(tài)度不只是關(guān)乎對(duì)某個(gè)社會(huì)群體的道德責(zé)任，更重要的是關(guān)乎我們相互之間道德責(zé)任的根基。

劉俊榮:各位好!現(xiàn)僅就呼吸機(jī)分配問題談一下自己的看法。

其一，我們不能籠統(tǒng)地說，按照功利主義，就一定要將呼吸機(jī)優(yōu)先分配給年輕人。事實(shí)上，依照行為功利主義，呼吸機(jī)應(yīng)當(dāng)分配給誰，關(guān)鍵要看在呼吸機(jī)資源十分有限的條件下，年輕人與老年人誰更有治愈的希望，或者用醫(yī)學(xué)倫理中的生命質(zhì)量論和生命價(jià)值論的話語來說，誰的生命質(zhì)量更高，預(yù)期壽命更長、社會(huì)價(jià)值更大。

其二，也不能籠統(tǒng)地說按照西方倫理，就一定要將呼吸機(jī)優(yōu)先分配給年輕人，按照儒家倫理就應(yīng)當(dāng)優(yōu)先分配給老年人。無疑，按照儒家倫理，百善孝為先，當(dāng)呼吸機(jī)緊缺時(shí)，年輕人應(yīng)當(dāng)先把它讓給自己的長輩，即使不是自己的長輩，按照“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的古訓(xùn)，作為醫(yī)務(wù)人員，在年輕人與老年人之間進(jìn)行取舍時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮一下，如果老年人是自己的長輩，應(yīng)當(dāng)如何取舍，并依此采取行動(dòng)。何況“長幼有序”的儒家倫理，也要求應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮老年人。

而在西方，按照康德的義務(wù)論和道德律令也可以得出同樣的結(jié)論。無論年輕人還是老年人，都是目的性的存在，不應(yīng)當(dāng)將舍棄老年人作為搶救年輕人的手段和條件。一個(gè)準(zhǔn)則能否成為普遍性的準(zhǔn)則，要看該準(zhǔn)則的制定者是否首先愿意將該準(zhǔn)則應(yīng)用于自身。如果說優(yōu)先分配給年輕人能夠成為一個(gè)普遍性的準(zhǔn)則，那么堅(jiān)持這一準(zhǔn)則的人，應(yīng)當(dāng)承諾自己也愿意適用這一準(zhǔn)則。這樣，我們要問：如果那位急需救治的老年人就是自己的父母，而急需救治的年輕人就是自己，堅(jiān)持這一準(zhǔn)則者是否愿意因?yàn)樽约憾鴦儕Z父母的救治機(jī)會(huì)？除非堅(jiān)持這一準(zhǔn)則的每個(gè)人都愿意如此，否則這一準(zhǔn)則就不具有可普遍性。因此，面對(duì)這一樣的難題，恐怕無論西方還是東方，無論儒家文化還是西方文化，都不會(huì)一味地說，應(yīng)當(dāng)先救年輕人。

其三，面對(duì)呼吸機(jī)緊缺的困境，倫理的討論不應(yīng)脫離現(xiàn)實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)首先考問這一困境否是能夠解決？解決這一困境需要的關(guān)鍵是什么？救死扶傷是醫(yī)務(wù)人員對(duì)每一位患者承擔(dān)的道德責(zé)任，不應(yīng)為了搶救某個(gè)或某些患者而忽視或舍棄了對(duì)其他患者的搶救，或者用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中的生命神圣論來說，任何人的生命都是神圣的，具有同樣的生命尊嚴(yán)，應(yīng)當(dāng)給予同樣的對(duì)待，而不應(yīng)有所區(qū)別。因此，不能因?yàn)檎l的生命質(zhì)量高、誰的生命價(jià)值大就去救誰，而舍棄生命質(zhì)量低、價(jià)值小者不管。中國在抗擊新冠肺炎疫情的過程中，之所以能夠“應(yīng)收盡收，應(yīng)治盡治”，避免此類問題的出現(xiàn)，就是能夠堅(jiān)持生命至上、統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，集中全國資源和力量，救治所有需要救治的人，充分發(fā)揮政府和計(jì)劃手段的資源配置作用。

盡管這可能會(huì)在一定程度上造成衛(wèi)生資源的浪費(fèi)，但這對(duì)于維護(hù)每個(gè)生命的尊嚴(yán)、捍衛(wèi)公正公平、增強(qiáng)民眾戰(zhàn)勝疫情的信心等都具有十分重要的作用。部分西方國家之所以出現(xiàn)呼吸機(jī)緊缺，在老年人與年輕人之間不得不做出選擇，其關(guān)鍵在于沒有充分發(fā)揮政府在衛(wèi)生資源配置中的調(diào)控作用。因此，上述問題的消解需要更高層面上的考量與決策，需要打破就理論而理論的論爭。

劉佳寶:我寫了一篇論文，嘗試基于美德倫理學(xué)對(duì)“規(guī)則主義倫理學(xué)”進(jìn)行反思。我所謂“規(guī)則主義”，其中較為典型的是功利主義和康德主義，它們都是基礎(chǔ)主義，也就是寄望于用“唯一”的一條或一套原則作為標(biāo)準(zhǔn)解決一切道德問題。而丘卓斯的思路看似與之略有不同，因?yàn)樗簧蟻砭徒o出“四個(gè)”主要原則，且諸原則似乎仍需制衡，強(qiáng)調(diào)“反思平衡”，且他又強(qiáng)調(diào)給那些未能入選的原則也留有可能空間，他也強(qiáng)調(diào)將美德等考慮進(jìn)去。這種理論方案相較單一原則的理論看似圓融很多，然而我很懷疑這樣最后將沒有什么實(shí)質(zhì)的指導(dǎo)意義。在“問題”和“主義”之間，我對(duì)“主義”式的建構(gòu)性思路比較悲觀。

我所謂“主義”主要是指超出一切文明傳統(tǒng)的理性原則，我所悲觀處在于拋卻具體問題而空談對(duì)于原則如何取舍和論證，即所謂“高層”理論。我對(duì)生命倫理學(xué)的“臨床”情況了解很少，但我覺得更建設(shè)性的方式或許在于：從現(xiàn)實(shí)的“問題”出發(fā)來討論，再以此上行，而非懸空從高層原則處來演繹。我同意范老師的思路，我們應(yīng)該結(jié)合自身文明傳統(tǒng)(用威廉姆斯的話來說，就是結(jié)合厚的倫理概念，即地方性的倫理)來考慮生命倫理學(xué)問題。我想當(dāng)這樣來考慮問題時(shí)就不一定跟從西方哲學(xué)或宗教傳統(tǒng)出發(fā)得出相同的結(jié)論，但是我們追求的并不是跟他們不一樣，恰恰相反，我們堅(jiān)信自己傳統(tǒng)的合理性和普遍性，我們期待其他傳統(tǒng)的人或許看到我們的解釋也會(huì)覺得有某些道理。我們相互學(xué)習(xí)。如果來自不同傳統(tǒng)的解答若合符節(jié)，我們當(dāng)然樂見其成。

在方法論或理論建構(gòu)方面，或許法理學(xué)是可資參照的。據(jù)我粗淺的了解，法理學(xué)有一部分就是批判法理論，我想哲學(xué)除了從事“建構(gòu)”，也須重視“批判”，對(duì)當(dāng)代問題的批判，批判的資源當(dāng)然就可以來自我們自己的文明傳統(tǒng)。據(jù)我粗淺的了解，西方法學(xué)分為大陸法系和英美法系，大陸法系注重系統(tǒng)性法條建構(gòu)以及推演，規(guī)則主義或原則主義頗為接近大陸法系。我想生命倫理學(xué)需要學(xué)習(xí)借鑒英美法系的思路，更為注重典型案例，其前身可能是中世紀(jì)的自然法傳統(tǒng)，一方面尊重圣經(jīng)詮釋權(quán)威，另一方面又對(duì)新挑戰(zhàn)保持一定的開放性。

不過，倫理學(xué)與法學(xué)畢竟不同，我那篇論文的核心觀點(diǎn)就是對(duì)倫理學(xué)的“法條化”提出警惕。任何一種原則、規(guī)則或法條都需要有人基于具體情境去判斷，有美德的人自然知道如何去選擇和執(zhí)行恰當(dāng)?shù)脑瓌t，有時(shí)甚至?xí)蚱瞥Ｒ?guī)。盡管現(xiàn)代技術(shù)帶來了諸多孔孟所未曾預(yù)見的挑戰(zhàn)，然而，儒家對(duì)人性的理解(如仁義等諸美德、家庭的重要性)仍然是可以信任的恒常不變的東西。在現(xiàn)代社會(huì)，達(dá)成共識(shí)或原則自然很重要，但當(dāng)把所有判斷都交由看似“萬無一失”的制度和程序來判定，那絕對(duì)不是一個(gè)好的倫理世界。在技術(shù)統(tǒng)治的世界，我們應(yīng)該為人的美德的實(shí)現(xiàn)爭取空間。

范瑞平：隨著劉佳寶的深入評(píng)述，我們可以自然地結(jié)束本次討論，感謝各位的積極參與!