公共辯論的技藝：古希臘政治生活中的修辭術(shù)

胡傳勝

(南京信息工程大學 法政學院，江蘇 南京 210044；江蘇省社會科學院，江蘇 南京 210004)

修辭術(shù)，或公共辯論的技藝，是西方文化中最顯性的特征之一。打開媒體，關(guān)于西方的社會與政治議題的報道不過就是辯論而已。當然，辯論或圍繞公共決定的爭論、討論，乃是人類政治生活的自然特征。在公共議題上出現(xiàn)不同意見，是人類政治生活中再正常不過的情況。西方文化以外，典型地，例如中國，公共生活中顯然也有辯論、爭論甚至爭吵，但是這只發(fā)生在范圍極小的精英之內(nèi)(如宋代和明代的情況)，而呈現(xiàn)給大眾的、媒介化的公共生活，則是非辯論、非爭論的：向公眾宣告(宣布)的，是有決定權(quán)限的那些人的辯論的“最終”決議(決定、決策)。辯論被隱去或遮蔽了。西方則有所不同。希羅多德就向我們展示了波斯宮廷關(guān)于憲法的理性且坦率的辯論(希羅多德：《歷史》3.80-82)。當然，希羅多德是帶著希臘人的眼光看待波斯政治的。在現(xiàn)代西方，媒體呈現(xiàn)的是辯論的過程、辯論者的各自立場以及持這些立場的理由，而決定本身并不是最重要的。在這方面，修昔底德給了我們生動的敘述。在他筆下，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史不過就是發(fā)生在世界各個層次的辯論史而已。辯論的背景與過程占據(jù)他的著作的六分之一篇幅。辯論不會因為決定而結(jié)束，它們?nèi)匀槐焕^續(xù)著——形成決策的只是多數(shù)派的意見，而少數(shù)派仍然堅持自己的意見，對形成的決定繼續(xù)進行批評甚至抨擊。在政治生活中，多數(shù)與少數(shù)是不停變換的。相比之下，在非西方，被媒介化或“官宣”的，既然只是一致的決定、決議，那么，同時被媒介化的自然只是這個決定的理由。激烈的爭論與相反的理由，只有在很長時間以后才被知道，而這除了被“壓制”的意見有朝一日取得上風需要建立自己的敘述外，多半也是歷史學家重建的結(jié)果。我們看到，政治生活的變化，甚至巨變(變革)，不過就是政治生活的展開及其媒介方式的變化而已。20世紀，在所謂民主化的地區(qū)，不管這種“民主化”是福是禍，是使這些地方在所謂權(quán)利的基礎(chǔ)上實現(xiàn)表達與共識和團結(jié)的平衡從而形成了新的秩序，還是使這些地方走向分裂甚至內(nèi)戰(zhàn)，政治生活的最大變化就是政治表現(xiàn)為也被呈現(xiàn)為公共的辯論。正是在這個意義上，詹姆斯·墨菲認為，修辭完全是一種西方現(xiàn)象，非洲和亞洲時至今日還沒有出現(xiàn)修辭術(shù)(1)James J Murphy and Richard A. Katula with Forbes I. Hill Donovan J. Ochs, A Synoptic Historyof Classical Rhetoric, Davis, California: Hermaoras Press, 3edn., 2003, p. xii.，肯尼迪認為，希臘意義上的修辭術(shù)，是西方獨特現(xiàn)象(2)G A Kennedy, Comparative Rhetoric: An Historical and Cross-cultural Intruduction, NY: Oxford University Press, 1998, p.218.。

一、演說、說服與話語

修辭在中文語境中有不同的含義?！靶揶o立其誠”(《易傳·乾卦》)，雖然這句話的意思是說言辭應(yīng)該是說話者真實意思的表達，但“修辭”這個詞的意義在中文語境中，更多是文學的、美感的(《說文》：“修，飾也”)，是屬于語言學的研究對象。作家特別是詩人以比喻、象征(暗喻)的方式，使意思表達得更生動，或選擇長短搭配的句子，同時考慮詞的發(fā)音，使得表達更簡潔、有力或有韻味等。這是我們所說的狹義的修辭：遣詞造句的技藝。這個意義的修辭在西方文化中也存在，屬于修辭術(shù)中“表達”與“風格”的內(nèi)容。在西方語境中，這種研究應(yīng)該是后于作為辯論的修辭出現(xiàn)的，或者說是次一級的研究。在希臘化時期和后西塞羅時代以及文藝復(fù)興時期，風格與表達的研究也幾成修辭術(shù)的主要內(nèi)容，而智者到亞里士多德時期希臘學者們關(guān)注的內(nèi)容，反而被認為是無關(guān)的(3)Lawrence D. Green, “Aristotelian Lexis and Renaissance Elocutio”, in Alan G. Gross & Arthur E. Walzer eds.Rereading Aristotle′s Rhetoric, Cabondela: Southern Illinois University Press, 2000, p.150.。相反，在亞里士多德之前，作為口頭表達的傳統(tǒng)辯論的技藝，無論是表達的內(nèi)容，還是嗓音、肢體語言乃至著裝(《申辯篇》對此亦有所提及)，都是修辭術(shù)討論的內(nèi)容。這種傳統(tǒng)在西塞羅那里得到更多的討論。這種對“表達”(delivery)的討論，是從說服(打動)法官或聽眾的角度進行的。相反，特別是近代，修辭更是一種閱讀或文本的特質(zhì)。

回到希臘的情況，修辭術(shù)(Rhetoric)首要或字面的意思是“演說家的技藝”，由兩部分組成:Rhetor(演說家)+ika(技藝)。按照夏帕的觀點，這個詞的出現(xiàn)不早于柏拉圖，是柏拉圖生造出來的詞語(4)Edward Schiappa, Protagoras and Logos: a Study in Greek Philosophy and Rhetoric, South Carolina: University of South Carolina Press, 2003.。柏拉圖筆下的蘇格拉底與高爾吉亞的知名辯論，即是圍繞修辭術(shù)的“技藝”(technic)的性質(zhì)而展開的。在蘇格拉底看來，智者所實踐的修辭術(shù)，根本不具備技藝的特征，因為技藝要以對某個對象的知識為前提或準備，修辭術(shù)既無特定的研究對象，也無知識的特性；知識是確定性的，而智者提供的是因人因事而變的“意見”。在希臘，演說的技藝也是城邦的技藝，即圍繞公共事務(wù)的。所以，當蘇格拉底概括說高爾吉亞所傳授的技藝是城邦/政治/公共生活的技藝，也就是培養(yǎng)公民在私生活特別是公共生活中的德性或能力(arete)時，高爾吉亞稱蘇格拉底的概括準確極了(柏拉圖：《高爾吉亞》449e)。 但是演說家是些什么人？是在雅典的公民大會上發(fā)表演說或發(fā)言的人，是在法庭中特別是在公共事務(wù)中對政敵進行起訴、攻擊的人(在雅典，政治被納入司法過程，而不是高居于法律之上)，特別是能在重大的集會、慶典中代表城邦致辭、對城邦的政策予以說明的人(如伯里克利)，當然也包括作為使節(jié)在城邦間的談判中維護本城邦利益的人。在希臘的語境中，所謂政治家，主要是指兩類人:演說家(rhetor)和軍事指揮家(stragetoi)。這兩類人是活躍在公共生活的舞臺上，試圖引導(dǎo)公共生活的人。因此，修辭術(shù)的字面含義是演說家的技藝，它討論這些人在什么場合、圍繞什么問題發(fā)表言論，發(fā)言的規(guī)則是什么，等等。在古希臘特別是雅典，這些舞臺(場合)在理論上屬于每一個男性公民。

因為演說家面臨的是與自己的立場不同或利益訴求不同的另一些演說家，所以，要在公共生活中脫穎而出，登上演講臺(公民大會、法庭與公共集會)，他必須在對決中、在爭論中動用一切資源來“求勝”和“戰(zhàn)勝對手”。這就產(chǎn)生了修辭術(shù)的第二個含義，修辭術(shù)是政治辯論或政治爭論的技藝?！靶揶o術(shù)在政治上的重要性是十分清楚的:共和政府若運作良好，公民必須能夠站在他們的同胞面前清楚地表達自己，并說服足夠多的人批準或譴責某項政策、條約和法律。因此，偉大的共和政體的歷史給我們提供了令人印象深刻的政治修辭的例子?！?5)Robert C. Bartlett, Aristotle ’ s Art of Rhetoric, Translated and with an Interpretive Essay by Robert C. Bartlett, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2019, p.vii.城邦由平等的公民組成，一個人在城邦生活中的成敗，取決于他的建議或意見能否被接受。除了理由的充分展示以外，發(fā)言者沒有別的辦法影響聽眾。從理論上講，所有的發(fā)言者都是平等的，所有的公民(既是聽眾也是會議的參加者)都有平等的發(fā)言機會，但是每一次會議顯然又有時間與議題的限制。因此，政治生活表現(xiàn)為對發(fā)言機會的獲取，而只有對議題有研究的人，能夠說出合理的建議的人，并且在“說話”的技巧方面訓(xùn)練有素的人，才能實際上登上講臺，而不致被轟下臺并淪為笑柄。一方面，公共生活由平等的公民組成，強制在理論上是不存在或不被允許的，因此發(fā)言機會的獲取，呈激烈的爭奪之態(tài)；另一方面，像在任何一個社會一樣，登臺講話，建議被接受(意味著在票決中處于多數(shù))，發(fā)言被喝彩，是一個人莫大的榮耀。按照蘇格拉底的看法，也是伯里克利的看法，公共生活中一個人的成功與回報，不過就是擔任公職而已。在雅典，一個建議被接受的人，常常也是建議的執(zhí)行者，有時候他不得不籌措執(zhí)行的手段，在軍事上有時亦是如此。臨時指派的“公職”更加常見，而日常的公職，不過就是在輪流的會議主持部落中抽簽擔任主席而已，這并不是什么榮耀。所謂將軍，不過就是在出征的辯論中獲勝并被指派負責出征而已。要在城邦生活中脫穎而出，需要言語的技藝；要使自己的建議在票決中勝出，更需要言語的技藝；戰(zhàn)場中鼓舞戰(zhàn)士，也需要言語的技藝。這就是雅典被稱為“言辭的城邦”的含義。

對于修辭術(shù)的第三個定義是，修辭術(shù)是“說服的技術(shù)”(pistis/pisteuein)。一個有說服力的人，在古希臘這個多神教的文化中，也被認為是受到“說服女神”眷顧的人，可見“說服”——通過言辭使人相信、信服，在這個文化中具有崇高地位。說服既包括勸服也包括勸阻(6)Christopher Carey, “Rhetorical means of persuasion,” in Ian Worthington ed., Persuasion: Greek Rhetoric in Action, London: Routledge, 1994,pp.26-45.，涉及說服者、說服的對象、說服的過程以及說服的結(jié)果。公共場域的說服者變成了勸說者，聽眾或參會者變成了被說服的對象，而產(chǎn)生的決定或?qū)δ稠棝Q定或行動的取消，便是說服的結(jié)果。說服者把說服的對象引導(dǎo)至“相信”的狀態(tài)，產(chǎn)生某種信念或確信，這個過程也是修辭術(shù)的實踐的過程。修辭術(shù)的目的是說服或產(chǎn)生信念，修辭術(shù)的實踐過程，也是信念的產(chǎn)生與傳遞的過程。這種理解比“演說家的技藝”要更深廣些，而演說家的技藝，狹義的修辭術(shù)，只是說服的技藝的一種——公共場合中圍繞公共事務(wù)的說服或勸說。按照亞里士多德，把信念傳導(dǎo)給聽眾，使聽眾產(chǎn)生確信(相信)的過程，便是說服(亞里士多德：《修辭術(shù)》第1章第2章1355b-1357a)。柏拉圖并沒有否認說服的技藝，更沒有否認說服的現(xiàn)象存在，他只是說高爾吉亞等人所說的說服的技藝，只是哄騙，并非說服，而真正的說服，只是證據(jù)的排列，且遠離所有的“修辭”裝置。從說服的角度來看，所有公共場域中的發(fā)言都以說服為目的，按照前面的分析，這些“言辭”實現(xiàn)的是勸導(dǎo)的功能，也就是通過提出某種建議(doxa)實現(xiàn)勸導(dǎo)，因此，修辭術(shù)是體現(xiàn)實踐智慧的意見被提出、被闡明與被接受乃至被實施的過程；從另一個角度，這個過程是說服的過程，是講話者將自己的信念傳給聽眾，或?qū)⒙犝邔?dǎo)向信念之獲得、確信的過程。這種確信，在柏拉圖來，是具有唯一性的，就像真正的正義只是“正義自身”而非好多正義一樣。至少在他與智者爭論的時候，他認為這個過程就是邏輯推導(dǎo)的過程。在不同的語境中，如在《理想國》中，柏拉圖也會同意動用論證以外的手段，將公民導(dǎo)向確信(柏拉圖：《理想國》第3卷 (414b-c))。在亞里士多德看來，從說服的角度看，修辭術(shù)不過就是對說服的根源的發(fā)現(xiàn)與闡明而已。

修辭術(shù)從字面意義上看，是演說者(家)的技藝。在希臘的語境下，演說者在那些確定的公共領(lǐng)域圍繞城邦事務(wù)提出建議。這是希臘這個言辭的國度中在有別于私人事務(wù)的公共事務(wù)中出人頭地的必由之路。如果抽象掉具體的場域與建議本身，修辭術(shù)就是一般的說服的技藝，包括說服的過程與結(jié)果(信念)。這是第二級抽象。如果我們再抽象一步或再換一個角度，說服的過程也就是論證的過程，而論證的過程不過就是建構(gòu)命題或句子的網(wǎng)絡(luò)而已。

作為論證的過程，修辭術(shù)就是邏輯學。在希臘語境中，邏輯學就是論證過程、推理過程。我們把要證明的句子或命題，稱為結(jié)論，而把它所由產(chǎn)生的命題，稱為大前提。大前提是一個普遍的陳述，中間還有一個小前提，是一個特殊的陳述，結(jié)論則是一個帶有普遍特性的特殊陳述。把大小前提與結(jié)論排列在一起，便形成論證的格式(scheme)或網(wǎng)絡(luò)。所謂嚴格的論證，就是實現(xiàn)大中的“真值”傳遞而已。有效的推理過程就是從大前提推導(dǎo)出結(jié)論且要保證前提的正確性，而所謂正確，不過就是蘊含或包含關(guān)系(7)Daniel J. O’Keefe, Persuasion: Theory and Research, Newbury Park, CA: Sage, 1990.。在柏拉圖那里，正確的判斷或句子的獲得是非常重要的。形成正確的判斷是推理有效的第一步。柏拉圖與智者的爭論在于，他認為智者的判斷并不形成真的判斷或知識。這種復(fù)雜的推理過程，在亞里士多德那里，終于得以完成。這就是所謂的三段論。但三段論并不是修辭術(shù)，修辭術(shù)只是它的運用。修辭術(shù)探討的是公共領(lǐng)域中的那些推理過程，而在公共推理中，更多的是簡潔三段論，而不是全三段論或者省略三段論(enthymeme)。作為這種三段論前提的，除了那些普遍的陳述(如“凡人皆有死”)外，更多的是某個共同體的道德教條(8)Sally A. Jackson, and Scott Jacobs, “Structure of Conversational Argument: Pragmatic Bases for the Enthymeme”, Quarterly Journal of Speech 1980(66):251-65.。

最后，修辭術(shù)是話語(logos/technologein)分析。這等于回到了開端。不管是什么，演說(講話)也好，說服也好，推理也好，所有的東西都是話語(logos)而已。廣義的邏輯學(sullogism)是從推理或形式的角度對話語的分析。狹義的修辭術(shù)是從意見或建議的角度對話語的分析。無論在什么場合，無論說出什么，無論想法是否被接受，說出來的只是“話語”，只是聽覺-視覺(主要是聽覺)織體而已。這個織體不僅是有意義的，而且具有美感的特征(9)George L. Dillon, Constructing Texts: Elements of a Theory of Composition and Style, Bloomington: Indiana University Press, 1981.。

二、城邦作為言辭共同體

作為演說家的技藝，修辭術(shù)實踐有著漫長的歷史?！逗神R史詩》給了我們最初的也是最重要的例證?！靶袆优c言辭”的卓越是特洛伊戰(zhàn)勇或希臘貴族必具的兩大德行(arete)。阿基琉斯是特洛伊戰(zhàn)爭的第一戰(zhàn)勇，他的言辭的力量，他與阿加門農(nóng)的爭吵，他與菲尼克斯、奧德修辭斯的辯論，他因不同的人物與不同的場景而變換的語調(diào)，都給人留下深刻的印象。相反，在這部史詩中，下層的人，那位被奧德修斯杖擊的特爾西特斯，被蔑視的首要原因并不是戰(zhàn)斗不夠勇敢，而是不會“說話”——不知道在不同的場合應(yīng)該有不同的說話方式，不知道應(yīng)該以與自己的身份相稱的方式說話(《伊利亞特》2.246-257；2.265-269)。有些話，如對阿加門農(nóng)的挑釁，阿基琉斯可以說，而他是不可以說的。這似乎對應(yīng)著希臘歷史的第一階段的話語特征。但不管怎么說，言辭的競爭與在競爭中表現(xiàn)卓越，在貴族制或古風時代，就是政治生活——為職位與榮譽而戰(zhàn)，為體面地獲得職位而戰(zhàn)——的表現(xiàn)(10)Josiah Ober and Barry Strauss, “Drama, Political Rhetoric, and the Discourse of Athenian Democracy”, in J. J. Winkler and F. I. Zeitlin, eds., Nothing To Do with Dionysus? Princeton: Princeton University Press, 1990, pp.237-270.。

對言辭的重視，鼓勵公開展示言辭的力量，是希臘文明的普遍特征。但是只有在民主制度下，這種美德才變成公共追求。如薩克森豪斯所說，只有當所有的特爾西特斯都可以放聲說話而不怕遭杖擊時，這個文明的力量才發(fā)揮出來(11)Arene W Saxonhouse, Free Speech and Democracy in Ancient Athens, Cambridge University Press, 2005, p.1.。在貴族制和僭主政治下，這種能力或美德只屬于少數(shù)人。公開性與公平性是與希臘特別是雅典的民主制相關(guān)的。公元前594年的梭倫改革將財產(chǎn)與公職相關(guān)聯(lián)，而公職的競爭是最有意義的競爭——公職的獲得不是為了獲得財富(公職的獲得往往意味著財富的減少，意味著他的有限的財富得有一部分用于公共服務(wù))，而是為了在公共政治中實現(xiàn)自己的某種建議。財富只是公職的限定條件，但財富與公職是兩個分立的系統(tǒng)，完全不能轉(zhuǎn)換。但是擁有一定財富的人，可能會更有閑暇從事公共事務(wù)——公共事務(wù)在某種意義上，仍然是擺脫了生存必需約束后的自由行動；或者，如果他們對城邦的管理產(chǎn)生不良的后果，他們的財富可以作為補償，僅此而已。在梭倫改革中，政治生活中的血緣或世襲的因素被廢除了。那些占有較多財富的人，有資格擔任更高的職位，也有可能承擔更多的義務(wù)。義務(wù)與榮譽就是這么相關(guān)的。當活動沒有報酬且不可能有報酬而需要付出時間時，這種活動便是負擔(義務(wù))(12)David Cohen,“The Politics of Deliberation: Oratory and Democracy in Classical Athens”, in A Companion to Rhetoric and Rhetoric Criticism, ed. Walter Jost and Wendy Olmsted, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2004,pp.22-37.。

梭倫改革以后一個多世紀，雅典是僭主制的時代。在克里斯提尼特別是埃菲特拉斯時代，雅典的民主制終于建立。在伯里克利時代，雅典的民主制進入了所謂激進民主制的時代。首先，公民大會(Ecclisia)取代大議事會(Arepagiticus)成為最高權(quán)力機關(guān)。大議事會以及九執(zhí)政成為宗教與家庭犯罪的審判機關(guān)。公民大會由全體男性公民組成，就雅典的重要政策進行辯論，做出決定。從理論上講，任何一個公民都有資格就雅典的重要政策，如戰(zhàn)爭與媾和、征稅、結(jié)盟、公民表彰、公共工程等等提出動議、發(fā)表見解與反駁別人。第二，議事會(Boule)是公民大會的辦事機構(gòu)，由雅典傳統(tǒng)的十部落每部落抽簽50人組成，類似于現(xiàn)代的主席團，負責公民大會議題的確定，組織表決，在中簽的部落中再由抽簽確定主席和書記員。這就是蘇格拉底所說的雅典的抓鬮制民主。第三，由公民大會再經(jīng)抽簽選出201至501人組成法庭，對大議事會以外的案件進行審判。

蘇格拉底以造船、筑城、軍事指揮等需要專業(yè)知識為例，批評雅典人用抽簽的方法選擇公職人員，認為應(yīng)該把最能勝任的人選出來擔任相關(guān)的公職。在雅典的語境下，這是一個沒有多少說服力的批評。因為這個制度的基本假定是，每一個公民對程序與事務(wù)——根本上與自己的利益密切相關(guān)的事務(wù)——有自己的判斷，他通過抽簽來主持會議、記錄辯論，并不意味著任何一項具體的政策，如戰(zhàn)和、稅務(wù)、公民權(quán)的擴大等也由抽簽決定。對于每一個公民而言，雅典的公民生活本身，或基本制度安排，使這種抽簽或主持之類成為可能也成為必需。主持是對公職的基本界定。在每一個人都有資格且都可以勝任(可以設(shè)想當代的村委會與城市社區(qū)業(yè)委會)的情況下，抽簽是一個辦法。由抽簽來決定，既是對榮譽的分配，也是對義務(wù)的分配。那些可能并不希望去主持公民大會辯論的人，或者像蘇格拉底那樣對這種安排持批評意見的人，同樣必須承擔這種主持的義務(wù)。主持是一種義務(wù)。主持的任務(wù)是宣布議題和控制發(fā)言時間(與當代西方的某些無休止的議會辯論不同，雅典的公民大會還是執(zhí)行機構(gòu))，與議題無關(guān)的發(fā)言自然會被制止。當議題(包括至關(guān)重要的議題，如戰(zhàn)爭與結(jié)盟，也包括諸如雅典人道德風氣的改善等)確定時，對該議題有思考的人自然可以起身發(fā)表講話。這就進入了辯論的環(huán)節(jié)。辯論一般只發(fā)生在議事會，而全體公民大會只是表決機構(gòu)。我們可以推知，在這個環(huán)節(jié)，辯論會十分激烈。這個社會或共同體，把人訓(xùn)練成關(guān)注自己和城邦利益的人，而且利益就像政策一樣，都是非常具體的。正像蘇格拉底在《普羅塔哥拉》中所說，對于造船、吹笛、筑城這樣專業(yè)的問題，公民中有相關(guān)訓(xùn)練的人自然會提出建議，對于什么是正義等問題，則每個人都有發(fā)言權(quán)(柏拉圖:《普羅塔哥拉》319b)。戰(zhàn)爭的負擔、裝備包括三列槳的維護，甚至包括向誰開戰(zhàn)、關(guān)閉市場等政策，都會對每一個人產(chǎn)生影響。在這種情況下，公民大會中的人民自然會將自己的利益與城邦的政策放在一起衡量。也正是因為如此，他們對那些執(zhí)行公務(wù)的人(大多數(shù)情況下，大會也會決定誰來執(zhí)行某項公務(wù))，報以恒常的警惕。經(jīng)過一輪或多輪辯論，主導(dǎo)的建議就會浮現(xiàn)。一般來說，那些建議成為主導(dǎo)意見的人會顯示出對此具有專門知識。由票決產(chǎn)生的多數(shù)就出現(xiàn)了。由建議的提出者組成執(zhí)行委員會，自然是其題中之意。這就是日常的政治。它必然有明確的目標、可行路徑與時間表。我們會看到，除了動議者承擔或主持事務(wù)以外，也有雅典人民直接指派行動者的。像出使、戰(zhàn)場指揮這類事情，指派的可能性更大一些。雅典社會與其他社會一樣，是把大量的專業(yè)人員包含在內(nèi)的。專門知識，在這個方面，是與公民義務(wù)結(jié)合在一起的。我們用不著擔心用抽簽的方法在所有的公民中產(chǎn)生戰(zhàn)地指揮官，但是，在許多同等具有作戰(zhàn)經(jīng)驗的人當中，由抽簽方法確定誰來執(zhí)行這一次作戰(zhàn)任務(wù)，仍然是可行的。

縱然是專業(yè)方面的事務(wù)或?qū)ｉT的技能，但只要涉及城邦的決策，言辭的能力也是重要的。高爾吉亞便稱，醫(yī)生、幾何學老師乃至體操教練都面臨“說服”技能的問題(柏拉圖：《高爾吉亞》450d)。在這方面，雅典的情況也是人類的一般情況。也正是因為如此，表達技能的訓(xùn)練是一個人立身于社會獲得成功的先決條件或準備。的確，言辭的能力總是與具體的事務(wù)相關(guān)，否則就是純粹的語法或修辭訓(xùn)練。而這不可能成為議事會或公民大會以及專門委員會討論的問題。從邏輯上，這種能力必然是先于議事而具備的?；蛘哒f，不是別的，正是出席會議與執(zhí)行事務(wù)，這種公共生活方式本身，是培養(yǎng)這種能力的途徑?？梢娧赞o能力的獲得有兩種途徑，即專門的學習與在事務(wù)中學習。希臘文化是言辭的文化，而民主制度則強化了這種特征。正如本杰明·巴伯所言，“居于強勢民主之核心的，是說話(talk)，它是情感與歸屬的表達，也是利益與認同、愛國情感與個體性的表達”，“正是說話造就與改造了世界”(13)B. R. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Revised edn., Berkeley, CA: University of California Press.2003, p.173,p.177.。

修辭術(shù)不僅是說服的技藝，更是對駁(agon)的技藝，相互反駁的技藝。西方修辭術(shù)對辯論、爭論的強調(diào)，形成這種修辭術(shù)的基本特征，扎根于這種文化的參與性與公開性之中(14)Harvey Yunis, Taming Democracy: Models of Political Rhetoric in Classical Athens, Ithaca: Connell University Press, 1996, pp.232-259.。任何一個公民都有發(fā)言的資格，任何一項關(guān)于城邦集體事務(wù)的公共決策，在公元前5世紀中葉直到公元前322年之前這段時間內(nèi)，都必須在辯論與票決中進行。對任何一項任務(wù)，都可能有不止一種主張或備選方案，且任何一項任務(wù)，都是在具體的時空中被遭遇到的，因此，任何一項主張(doxa)，對于最終的決定來說都只是一種可能性。把握與洞悉時機，是任何一個成功的建議者必備的品質(zhì)。如果不安于成為一個idolt(無用的人)，尤其不安于成為上不了講臺或上了講臺被哄下來并引發(fā)哄笑的人，對修辭術(shù)的培養(yǎng)，便成為一個積極公民的基本素養(yǎng)。這是一個競爭性的文化。不僅是圍繞著公職和執(zhí)行的競爭，而且社會的各個方面，包括體育、戲劇，都是在競賽(agon)中進行。在希臘，人就生活在競賽中，只有在競賽中才能勝出，而選手就是城邦的所有公民。不難理解，正是民主化帶來了修辭術(shù)的興盛。這兩者之間的相關(guān)性，是值得討論的現(xiàn)象。公元前450年至公元前322年，是修辭術(shù)大放異彩的時代。這是作為實踐或生活方式的修辭術(shù)。而只有在此以后，修辭術(shù)才能成修辭學，即對這個現(xiàn)象的事后的、系統(tǒng)的分析。這種情況與羅馬有一定的相似之處。老加圖到西塞羅時代，是羅馬修辭術(shù)繁榮的時代，而昆提利安時代以后，則是這種技藝的第二個體系化時代。

修辭術(shù)，辯論的技藝，與體育、戲劇一樣，共享著城邦性與競賽性。體育教育與修辭術(shù)教育一樣，在公元前4世紀獲得了很大發(fā)展。奧運會自然是希臘的盛事，其重要性超越了城邦政治。在泛希臘運動會中獲勝，自然是選手的巨大的榮耀，但選手也被視為代表他們的城邦出戰(zhàn)，他們的勝利也是城邦的榮耀。公共性擠壓著私人空間，把一些屬于純粹個人的事務(wù)也視為城邦的事務(wù)。那些在體育賽事中獲勝的選手，在公職的競爭方面也占據(jù)優(yōu)勢。最突出的例子自然是亞西比德。這位奧運會上賽馬的冠軍成功說服雅典人出征西西里(公元前418年)，他自己也成功獲得出征的指揮權(quán)并把雅典帶入災(zāi)難境地。戲劇比賽比體育比賽更具城邦特性。觀劇與執(zhí)行公務(wù)一樣獲得津貼或財政補助便是明證，而且，戲劇是作為城邦資助的項目而存在的。到了公元前5世紀中葉，廣場性與公民特性幾乎成了同義詞。像蘇格拉底這樣的人，幾乎從早上離家直到日落才回家，他不是參加公民大會，就是代表城邦出使，要么就是在市場即廣場(agora)與青年人交談、辯論，討論正義與美德、城邦與愛欲問題——純粹的私人問題也在公共場所被談?wù)?。城邦被視為意義之源。所有能夠在公開的競爭中進行并被集體表決的事務(wù)，都具有城邦性(15)Paul Cartledge, “Democracy, Origins of: Contribution to a Debate”, in Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober, and Robert W. Wallace ; with chapters by Paul Cartledge and Cynthia Farrar, Origins of Democracy in Ancient Greece, Berkeley and Los Angeles: University of California Press,2007,pp.155-169.。相反，這里既沒有生意的比賽，也沒有種田技藝的比賽。這兩者被視為家內(nèi)的，而家內(nèi)的與城邦的，便形成兩個差異巨大的、具有不同規(guī)則的領(lǐng)域。家政學不屬于城邦之學。與家內(nèi)祭祀形成對比的公共祭祀不僅是公開進行的，也是城邦最重要的事務(wù)之一。宗教與冥想、靜觀無關(guān)，特別是關(guān)于諸神的宗教，屬于“公祭”范疇，是高度儀式化、程式化、專業(yè)化的，它幾乎是被排除在競爭性之外的唯一的公共事務(wù)(主持公共祭祀自然也不可能由抽簽獲得)。另外一種祭祀(在希臘也許不應(yīng)該稱作祭祀)，即主持陣亡將士的葬禮并發(fā)表演說，則是一個人成功的公職生活的回報，自然也不是抽簽確定的。發(fā)表葬禮演說和在其他重大慶典中的演說，被視為公共生活中達到頂峰狀態(tài)或榮耀狀態(tài)的標志。城邦生活是有意義的生活，在城邦生活的諸領(lǐng)域中獲得成功，才是一個人價值的實現(xiàn)，而所有這些，體現(xiàn)著競技性技藝的繁榮。

在希臘之外，政治要么高居于司法之上，要么處于司法之外。在希臘，政治則被納入司法過程。公民大會中獲得多數(shù)的主張自然形成法令，甚至所有重要的法令都以提出者命名，這使得政治的言辭特性更加顯明。希臘特別是雅典的文化，是訴訟文化。就像中文的意思一樣，“訴”與“訟”都是典型的從“言”現(xiàn)象。但是這種訴訟卻是自訴性的。城邦沒有義務(wù)為公民提供司法援助，因為法庭不過就是城邦本身：由公民大會抽簽形成的201至501位公民組成的法庭，對公民提出的日常案件(特別是財產(chǎn)侵犯與腐敗案)進行審判。這種司法也沒有公訴的概念，所有的案件都有侵權(quán)的性質(zhì)。對失職官員(其實就是執(zhí)行某項特殊任務(wù)、組織進委員會中的公民)進行檢舉，也只是公民個體的事情，而且，沒有比對某個人提起失職起訴更有利于一個人在公共事務(wù)中脫穎而出。這種訴訟文化無疑助長了言辭技藝的繁榮。當然，對普通公民來說，維護自己的權(quán)利(不管是契約，還是繼承抑或是人身侵害)，最終需要自助：他得作為訴訟人向某個具體的公民提出訴訟；他得主張自己的權(quán)利，列舉那些侵害的行為，敘述相關(guān)的法律，敘述被侵犯的過程；他還得知道如何獲得法官的同情，如何激起聽眾的正義感；等等。開放的法庭具有強烈的劇場效應(yīng)。這種司法裝置比任何東西都更敦促一個公民加強自己的言辭訓(xùn)練。一個不能主張自己權(quán)利的人，一定是一個無能的人，一個在公共生活中丟盡臉面的人。相反，就像在羅馬共和時代一樣，一個成功的政治家除了當戰(zhàn)地指揮以外，就是從訴訟起家的。當然，這個社會就像大多數(shù)人類社會一樣，必然會存在大量不善言辭的公民——這在任何時代任何社會都是一種基本的缺陷，在這種情況下，他只得求助于別人。由此產(chǎn)生了logographer(法庭講話寫作者)這個職業(yè)?？v然如此，與羅馬時代的律師親自代理出庭不同，希臘的logographer只能躲在背后對當事人進行指導(dǎo)，而訴訟者本人還得親自表達由他的logographer準備好的訟辭。這形成了公元前4世紀雅典社會的獨特風景線：為公民提供法律服務(wù)的人和那些傳播言辭技藝的人正是同一種人。他們生意紅火。由于取勝是關(guān)鍵，站在當事人立場陳述問題——這是司法實踐的需要；同時法律又把公正作為最高要求——有時甚至充當原被告兩方面的顧問，這種情況雖然非常罕見，但可能是存在的。這便催生了這個時代臭名昭著的詞語skophant(訟棍)。而蘇格拉底在《高爾吉亞》中所說的好的法庭演說家應(yīng)該勸當事人主動承認侵權(quán)事實且獲得恰當審判的要求，是不符合雅典乃至一般的司法現(xiàn)實的。

法庭演說的繁榮是希臘的情況。這種演說實踐受到攻擊，也是希臘特別是雅典的情況。然而正是法庭演說更能體現(xiàn)修辭術(shù)的特征。也就是說，在公民大會的所謂審議型演說中被遮掩的特征，在法庭演說中得到了放大。它的對抗的特征，它的一面之詞或字面意義上狡辯的特征，都得到充分的體現(xiàn)。同一件事情站在不同的立場，引用不同的法律會有不同的敘述，也會有不同的法律后果。訴方會盡可能夸大自己的受害程度，夸大對方的惡意和對法律乃至秩序與良俗的故意侵犯從而要求更嚴厲的懲罰；而站在被告的立場，辯方則強調(diào)自己無辜，或否認事實，甚至可以把家屬帶到現(xiàn)場請求從寬處理等等。

三、修辭術(shù)教育

在雅典，民主制的建立、辯論(競賽)文化的繁榮、修辭術(shù)的興盛、公共生活與設(shè)施的復(fù)雜化，這些因素在公元前5世紀中葉，特別是伯里克利時代以后，聚合到了一起。這個社會對語言的辯論技藝有了前所未有的需求(16)Teresa Morgan, “Rhetoric and Education”, A Companion to Greek Rhetoric, Weliy- Blackwell Publishing, 2007, pp. 303-319.。修辭術(shù)的興盛是希臘的情況，但是在雅典得到了典型的體現(xiàn)。在公職競爭中居于優(yōu)勢，在訴訟中更好地維持自己的利益，學習修辭術(shù)，即言辭或辯論的技藝，一時成了時尚。再加上雅典人的閑暇——經(jīng)濟活動在這個自耕農(nóng)或家庭作業(yè)為主的地方，逐漸成了奴隸的工作(17)M .I. Finley, “Was Greek Civilization Based on Slave Labour?” Historia， 1959(8) 145-64.，而普通公民有更多的時間學習、從事公務(wù)甚至戰(zhàn)爭——體育與修辭便成為發(fā)達的兩門課程。伯里克利自豪地說雅典是希臘人的學校(修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》2.41)，但就像人類社會的一般情況，對普通人的教育卻是家庭或私人的事情，而不是城邦的事情——城邦的事務(wù)在事務(wù)本身中學習就可以，而家庭教育或成人教育，自然以“讀”(認字)與“說”而非“寫”為中心。與羅馬人把體育集中于角力不同，希臘人的體育集中于健美，在競賽中獲得優(yōu)勝?！案偧肌?agon)雖然出自希臘文，但是強烈的對決并不是希臘的特征，他們最激烈的對決是摔跤，而不是短劍。到了公元前5世紀末公元前4世紀初，體操學校和語言學校遍布雅典，柏拉圖筆下的蘇格拉底的追隨者們，要么在體操館做形體和技巧訓(xùn)練，要么在富人的庭院中(類似于咖啡館這樣的現(xiàn)代公共設(shè)施不存在)就公共生活的各個方面進行辯論(18)Joy Connolly, “The Politics of Rhetorical Education”, in Erik Gunderson, ed., The Cambridge Companion to Ancient Rhetoric, Cambridge: Cambridge University Press, 2009,pp.126-141.。

雖然在公元前5世紀中期的西西里修辭術(shù)教育便產(chǎn)生了，但在雅典，修辭術(shù)作為教育的內(nèi)容的確是智者運動的產(chǎn)物(19)G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.。它在一開始也許只是圍觀或簇擁的結(jié)果。普羅塔哥拉公元前440就造訪過雅典。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭開始時，希臘世界的智識之士開始向雅典云集，雅典成了知識的中心。除了是知識的中心外，雅典也是希臘世界政治活動的中心，因為除了雅典城邦事務(wù)外，公民大會還要就雅典帝國的事務(wù)進行討論。在這個表演型的文化中，高爾吉亞等人就像今天的歌星一樣，向前來聽自己演講的人收取費用。高爾吉亞從西西里來到雅典，受到雅典青年的追捧，似乎從雅典一直到色薩利進行巡回演說，而且他的口頭禪是，可以就任何問題進行演說。雖然收費的細節(jié)我們不清楚，但觀看表演并付費，并不是一件不好理解的事情。至于蘇格拉底說這種收費與妓女無異，則是令人吃驚的比喻(色諾芬《回憶錄》1.6.13)。在智者時代，修辭術(shù)教育可能只限于模仿。聽或觀看高爾吉亞等人在所有問題上的演說，觀摩他們在演說中如何將韻律與手勢結(jié)合起來增強表達力，如何切入主題等等，自然有示范效應(yīng)。

修辭術(shù)收費的第二種情況可能與教育無關(guān)，可能只是收費服務(wù)。這自然與法庭辯護有關(guān)，也是自然發(fā)生的需求。富有辯論經(jīng)驗的人大多數(shù)是雅典人(雖然最知名的兩個智者分別來自希臘文明圈的東端與西端)，他們熟悉雅典的法庭制度，能夠為控辯雙方撰寫訟詞。如前所說，公元前5世紀以降至公元前322年的整個一個世紀內(nèi)，一個充滿貶義的詞skophant出現(xiàn)在雅典人的生活中，指的就是片面站在當事人立場敘述事實、曲解法律收取費用的人。蘇格拉底對此進行了猛烈的攻擊。但是，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生是雅典公共生活與司法制度的自然結(jié)果。公元前4世紀的大多數(shù)政治家，包括完全不認為自己是政治家的伊索格拉底在內(nèi)，都有過logographer的經(jīng)歷。

在蘇格拉底或智者時代，修辭術(shù)還處于觀摩、展示與示范的狀態(tài)，并沒有課程化。只是到了公元前390年左右，伴隨著柏拉圖與伊索格拉底競爭性學園的成立，修辭術(shù)教育才發(fā)展到新的階段。與智者及蘇格拉底在集會、市場、庭院、樹蔭下的表演、詰問與交談相比，柏拉圖的學園似乎只是有個固定的地方而已。柏拉圖是否向他的學員收費我們不得而知，這也不是問題的關(guān)鍵。他向敘拉古的迪奧尼索斯提供了咨詢服務(wù)，試圖為他的理想國尋找實驗基地的行為，并不僅僅只是理想的追求。他的學員自然更多的是富家子弟，他們間的對話范圍幾乎無所不包。對話既是一種哲學方法或知識的產(chǎn)生方式，也是知識的呈現(xiàn)方式。通過對話，也就是相互的反對與檢查，對話者發(fā)現(xiàn)或被迫承認，一個判斷總是包含著相反的判斷或事態(tài)，通過不斷地回溯到理論原點，可以建立可靠的、不被質(zhì)疑并且作為新的出發(fā)點的知識。這就是柏拉圖的學園與學問的特色。柏拉圖幾乎所有對話都把智者作為攻擊的對象，而智者不是別的，正是修辭術(shù)的實踐者。他以取消修辭術(shù)和它的相關(guān)技藝(如詩歌)作為智力目標，根本否定它們的技藝特征。因此他把自己的哲學樹立為修辭術(shù)的對立者與替代品。但是在希臘的語境中，沒有別的活動比這種智力活動更能體現(xiàn)修辭術(shù)的特征：以對話(從《伊利亞特》到《高爾吉亞》，希臘文獻中的對話與《尚書》中的對話完全不同，前者是相互反駁乃至互不承認的對話，后者則是一方完全接受另一方“教誨”的對話)、相互檢查的方式進行辯論。因此，柏拉圖反對的只是長篇大論(展示型演說)而已——雖然幾乎所有對話中，最終陷入長篇大論的不是別人，正是蘇拉底自己，而相互反駁的精神，也就是尋找更深的理由的精神，卻被保留著。這也是民主教育的精神(20)James L. Kastely, The Rhetoric of Plato’s Republic: Democracy and the Philosophical Problem of Persuasion, Chicago: University of Chicago Press, 2015.。柏拉圖把他的學園稱為哲學家(以區(qū)別于智者的演說家)的學園，愛智慧體現(xiàn)在相互的檢查與否定之中。他試圖讓愛智的技藝取代演說家的技藝，追求不變的知識的技藝。智者被視為修辭技藝的代表，柏拉圖對他們的批評卻使他自己置身于而不是游離于這種傳統(tǒng)之外。實際上，在其若干戲仿之作中，他實踐著這種技藝。他的《申辯》是法庭演說的實踐或范本，他的《費德羅斯》是展示型演說的戲仿——對愛欲的頌詞以及對文本構(gòu)成的分析，他的《呂西亞斯》是葬禮演說的戲仿，這些都是那個時代修辭術(shù)教育的常規(guī)內(nèi)容的反映。至于他的《理想國》，雖然與審議演說相去甚遠，但也可以視為立憲時刻對根本制度安排的建議。演說家是日常的、常規(guī)的政治的實踐者，只處理城邦的具體問題，但是在創(chuàng)制的時刻，如梭倫或克里斯蒂尼改革時，柏拉圖所提出的問題也會出現(xiàn)。當然，像他那樣對基本制度乃至生活方式甚至家庭的顛覆性重組建議，不僅不是日常政治討論的話題，甚至不是改革家討論的范圍。也許柏拉圖在學園并不講授修辭術(shù)，雖然他總以反諷或蔑視的口吻提到修辭術(shù)，但是他對話語構(gòu)成、論證規(guī)則乃至情緒調(diào)動的討論，仍然是修辭術(shù)的基本內(nèi)容。

就西方古代修辭術(shù)教育而言，伊索格拉底貢獻至偉。他的學園約在公元前390年成立，略早于柏拉圖的學園。伊索格拉底把智者的教育課程化了，他說與他一起的學生最多長至四年時間(Isoc.,15)。伊索格拉底也是以高昂的收費聞名，雖然宣稱從不向雅典公民收費。他最知名的弟子自然是客農(nóng)的兒子、雅典將軍提莫西歐斯。他的弟子遍布希臘世界。受蘇格拉底的影響，伊索格拉底也把自己的事業(yè)定義為哲學，以培養(yǎng)哲學家或愛智慧者為目標。但在他這里，智慧是實踐智慧(pronesis)或生活于城邦的智慧。生活于城邦之中，意味著把公共利益及其實現(xiàn)作為生活的中心，意味著把城邦導(dǎo)向一種美好或良善的狀態(tài)。公共利益是通過集體決定實現(xiàn)的，而公共利益與個體公民的利益，常常是不一致的，有時甚至處于沖突狀態(tài)。城邦的生活因此處于意見(doxa)的展示之中。從經(jīng)驗的或觀察的角度，城邦的利益自然并不總是高于個人利益，因此要求個體服從集體，這種觀念是希臘人無法理解的。這意味著，所謂實踐的智慧，不過就是在各種沖突的、相互競爭的意見之中，讓公共性(Koina)突顯出來，而在實踐中，這不過就表現(xiàn)為某一種意見居于主導(dǎo)地位、形成多數(shù)而已。這種城邦的也是實踐的智慧，必然把日常意義上的克制、正義包含在內(nèi)。在這方面，他與蘇格拉底是一致的。在伊索格拉底看來，希臘世界整體的失序(stasis)和公民的生活失控本身，不過就是公共生活與個人生活中缺少克制與正義而已。這樣，智者的那種根植于史詩中的、體現(xiàn)在日常生活中無節(jié)制尋求卓越與優(yōu)勢的傾向，即取勝的傾向，便受到了批評。伊索格拉底把道德的善置于技術(shù)的約束地位，這是他的實踐智慧的含義。

話語實踐居于伊索格底修辭術(shù)教育的中心。在他的學園中，他帶領(lǐng)學員們圍繞希臘特別是雅典的現(xiàn)實問題，通過各種演說形式，既分析事實，又試圖提供解決方案。政論是伊索格底各種文章的總的特征。由于他是在競爭的文化環(huán)境中實踐他的話語技藝，因此，他也是積極投身那個時代意識形態(tài)爭論的人物之一，甚至是這種意識形態(tài)爭論的集中體現(xiàn)者。在哲學或智慧的特性上，他既與柏拉圖爭論，也與智者爭論；在雅典的具體政策特別是對待其他城邦的政策上，他與德謨斯提尼，他的最知名的學生之一爭論。他提供了各種個辭術(shù)范本，而在這些范本中，政策的解析與建議和狹義的修辭的技藝，如句子的構(gòu)造、韻律、節(jié)奏以及話語的構(gòu)成等，都得到了展示。此外，伊索格拉底還把歷史知識編織進他的話語實踐中，是歷史作為現(xiàn)實爭論之證據(jù)的重要實踐者。在他的大量不同形式的政論中，他回顧希臘的歷史，特別是把喚起希波戰(zhàn)爭時期希臘人的共同記憶作為擺脫困境的資源。在他看來，希臘的團結(jié)、雅典的自由創(chuàng)造力和斯巴達的犧牲精神與克制精神，是希臘世界輝煌的因素，而失去這些品質(zhì)，戰(zhàn)爭、霸權(quán)與私生活的奢侈，是希臘世界失敗的根源。希臘世界的團結(jié)與回歸公元前5世紀的道德理想是解決希臘問題的關(guān)鍵，這是他通過他的話語實踐向希臘世界提供的良方。在他的話語實踐中，修辭術(shù)教育、道德理想與好的城邦秩序聯(lián)系在一起了。

伊索格拉底把智者的修辭術(shù)教育變成了哲學教育，而哲學是實踐的智慧。柏拉圖則突出把哲學導(dǎo)向理論的智慧，智慧是遠離或高于公共生活、高居于城邦之上的沉思狀態(tài)。他們體現(xiàn)了兩種哲學，或者不如說修辭術(shù)與哲學的爭論。亞里士多德則把愛智慧的理論(theoria)特性予以發(fā)展，理論的詞根是“看”(theoria)、觀察。于是，與前兩個學園都不同，亞里士多德把修辭術(shù)教育變成了一門經(jīng)驗科學，修辭術(shù)變成了中文意義上的修辭學，對說服的系統(tǒng)研究或說明，即對說服的根源、信念的本性、話語的結(jié)構(gòu)與論證的規(guī)則的系統(tǒng)分析。修辭學是一門與物理學并列的科學，也是一門交叉的運用科學。正是從亞里士多德以后，修辭學的體系成為希臘化時代及以后常規(guī)的課程，而像伊索格拉底那樣把演說家的培養(yǎng)作為目標的修辭術(shù)教育，要等到羅馬世界的西塞羅時代才會出現(xiàn)。