方以智的理一分殊詮釋學(xué)路徑探析

凌紳燊

摘 要：在宋明理學(xué)中扮演著重要角色的理一分殊，在方以智思想中有著完整的運(yùn)用。方以智將《中庸》《易傳》《禮運(yùn)》結(jié)合起來(lái)進(jìn)行論述，以《中庸》之首三句為綱目，對(duì)“道”“性”“教”中所蘊(yùn)含的思維方法、詮釋架構(gòu)等進(jìn)行了逐層剖析。在對(duì)“道”的分析中主要從太極之普遍性，一與二的關(guān)系著手，在對(duì)“性”解析時(shí)緊扣性命、公性獨(dú)性而發(fā)，在關(guān)于“教”的闡述中對(duì)“以立教為權(quán)”之政府、立教之六經(jīng)進(jìn)行了深刻剖析，將理一分殊思想原則的普適性、靈活性展現(xiàn)出來(lái)，從而為正學(xué)、傳道指明方向。

關(guān)鍵詞：理一分殊;道;性;教;方以智

中圖分類(lèi)號(hào)： B248.93??? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A???? 文章編號(hào)：1672-0539（2021）06-0108-07

方以智，明末清初著名思想家，現(xiàn)代學(xué)人多認(rèn)為其成就可與黃宗羲、顧炎武、王夫之相提并論。近年，隨著方以智著作的整理、出版，學(xué)界對(duì)方以智的研究?jī)A注了更多的熱情，主要在易學(xué)思想、三教關(guān)系、性論、會(huì)通中西等方面成果豐富，然方以智思想中較有代表的理一分殊之特征，學(xué)界研究較少，本文便從此處著手以期對(duì)方以智相關(guān)研究有所助益。

一、理一分殊溯源

理一分殊是中國(guó)思想史上對(duì)道體進(jìn)行探索的非常重要的思想和思維方式?！兑讉鳌分v“天下同歸而殊途，一致而百慮”[1]304，又講“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”[1]289，可謂是理一分殊思想的重要依證。然此命題的提出是在宋代。關(guān)于理一分殊，程頤說(shuō)道：“《西銘》之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。”[2]以此來(lái)對(duì)理一分殊的思維方式與墨氏二本無(wú)分的異趣進(jìn)行了說(shuō)明。朱熹對(duì)其的觀點(diǎn)較為認(rèn)同，并說(shuō)道：

天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此，程子以為“明理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。[3] 410

其下又說(shuō)道：

蓋以乾為父，以坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬(wàn)殊，則雖天下一家，中國(guó)一人，而不流于兼愛(ài)之弊;萬(wàn)殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此《西銘》之大指也。[3] 410

太極是所以然者，是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生之依據(jù)，“太極生兩儀”，“二氣交感，化生萬(wàn)物”，萬(wàn)物雖然不同，然追其原始，受陰陽(yáng)五行之氣而生卻是相同，即所謂理一。天道流行于個(gè)體，使萬(wàn)物各得其宜，便出現(xiàn)了種種不同，也即是所謂萬(wàn)殊。理一而萬(wàn)殊，雖天下一家，中國(guó)一人，亦不至于墨氏兼愛(ài)無(wú)父之弊。萬(wàn)殊而理一，雖“親疏異情，貴賤異等”，亦“不牿于為我之私”。可見(jiàn)掌握理一分殊之精髓對(duì)于避免“兼愛(ài)”“為我”有重要之意義。朱熹所就學(xué)之李侗曾對(duì)朱熹說(shuō)：“而延平之言曰：‘吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一而分殊也，理不患其不一，所難者分殊耳?！盵4]可以看出，李侗將理一分殊作為區(qū)分儒學(xué)與異端的標(biāo)志。

理一分殊思想對(duì)方以智的影響非常之大，其對(duì)理一分殊的運(yùn)用主要集中在“道”“性”“教”三個(gè)方面，此三方面是與其對(duì)《中庸》的重視分不開(kāi)的，其認(rèn)為“《中庸》以三句約萬(wàn)理矣”[5]15，此三句即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[6]。依此方以智將理一分殊運(yùn)用得活靈活現(xiàn)，以下對(duì)此逐一釋之。

二、理一分殊在“道”中之運(yùn)用

《易傳》中講“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[1] 268-269，又講“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”，太極即是道，兩儀即是陰陽(yáng)。方以智在對(duì)道的闡述上主要從太極的普遍性與化生的角度來(lái)進(jìn)行，由此將太極與陰陽(yáng)的關(guān)系清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，而這其中理一分殊思想起著至關(guān)重要的作用。

（一）太極之普遍性

方以智在其著作中多有提到“太極”，當(dāng)然在其諸多哲學(xué)概念中有“公因”“公心”“至善”“所以”等，乍一看似乎和“太極”無(wú)異，但究其實(shí)際便會(huì)發(fā)現(xiàn)此諸概念為針對(duì)“各一理”之理而發(fā)，而“太極”則是針對(duì)“共一理”之理而發(fā)，此諸概念可謂是方以智揭示“太極”之理的不同表達(dá)，可見(jiàn)他們與“太極”之間不能簡(jiǎn)單等同。從易學(xué)本身來(lái)看太極，太極無(wú)聲無(wú)臭，不可用有無(wú)言之，也不能隨意用圖像來(lái)表示，但是對(duì)易學(xué)的解讀又不得不借助簡(jiǎn)潔明了的圖像來(lái)輔助語(yǔ)言詮釋。周敦頤之后的學(xué)者從對(duì)所傳之《太極圖》進(jìn)行的解讀來(lái)看，太極可以以“圜（圓）象”來(lái)進(jìn)行表示，但是不能就此便將太極本身視為“圜（圓）象”。方以智認(rèn)為“萬(wàn)有萬(wàn)無(wú)，莫非太極”[7] 120，其又有“兩間皆氣也，而所以為氣者在其中，即萬(wàn)物共一太極，而物物各一太極也”[8] 1210之說(shuō)，“萬(wàn)物共一太極”“物物各一太極”可見(jiàn)在方以智那里太極是普遍存在的?！疤珮O”是兩間之所以然，他決定著鴻蒙開(kāi)辟以及古今萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。太極無(wú)不冒，若要再追究下去則有不得已而命之者，則其“原自歷然”，實(shí)則太極即是“所以”，正如“先統(tǒng)后后亦先，體統(tǒng)用用即體矣。以故新其號(hào)曰太極，愚醒之曰太無(wú)，而實(shí)之曰所以”[9] 94一樣，其借助“所以”來(lái)揭示太極的本質(zhì)。太極永恒存在，永不改變其作為萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然的本質(zhì)屬性。

太極以一切法、一切物為護(hù)身符，故太極為都符。太極最善逃，而人不能逃，此太極之所以毒也。彼謗太極、駕太極之上以自逃者，蚤（早）已為太極所藏，而彼不知也。彼烏知呼“太極”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是。[9]289

太極寓于天地萬(wàn)物，以天地萬(wàn)物為表現(xiàn)形式，太極又為萬(wàn)物之體，為“都符”即總符，人不能以一事一物來(lái)限量太極，正如不可以一事一物來(lái)限量圣人一般?！疤珮O最善逃”，即是太極不局限于自身又不得不通過(guò)萬(wàn)物來(lái)表現(xiàn)，太極藏于天地萬(wàn)物之中，雖然不可見(jiàn)，“彼謗太極、駕太極之上以自逃者，蚤（早）已為太極所藏，而彼不知也”，但是人又處處在其規(guī)范、籠罩下?！氨藶踔簟珮O’者何？呼‘天地’者何？呼‘易’者何？呼‘物’者何？呼‘心’者何？同在此中，隨呼即是，不呼亦是?！贝恕疤珮O”“天地”“易”“物”“心”諸稱(chēng)呼，看似不同，然則所指實(shí)一。又：

太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳。各有方言，各記成書(shū)，各有稱(chēng)謂。此尊此之稱(chēng)謂，彼尊彼之稱(chēng)謂，各信其所信，不信其所不信，則何不信天地本無(wú)此稱(chēng)謂，而可以自我稱(chēng)謂之耶？何不信天地本無(wú)法，而可以自我憑空一畫(huà)畫(huà)出耶？ [9]30

“太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳”，此種種稱(chēng)呼雖都是對(duì)宇宙本體的稱(chēng)謂，然究其實(shí)際，所指皆一，因時(shí)而異。各有其方言，“各記成書(shū)”，又各有稱(chēng)謂，此尊此，彼尊彼，“各信其所信，不信其所不信”，追究天地之始，雖有物而無(wú)名，物實(shí)存，名隨人類(lèi)社會(huì)發(fā)展而有，然不同之地，不同之時(shí)其名亦有所異，然究其實(shí)際則為一，不通稱(chēng)謂則亂矣。

可知，從“所以”上來(lái)講，太極具有理一的特點(diǎn)，從“因時(shí)設(shè)施”上來(lái)講，其又具有分殊性，正如前所說(shuō)“萬(wàn)物共一太極”“物物各一太極”，太極普遍存在，同時(shí)亦體現(xiàn)了理一分殊之原則。

（二）一與二

“太極”是作為萬(wàn)事萬(wàn)物之本體的絕對(duì)性存在的，其實(shí)現(xiàn)是靠自身的衍演來(lái)展現(xiàn)的，方以智將此稱(chēng)為“衍古太極”，“太極老翁嘗以無(wú)所得之圍謀必不免之范，若曰不可見(jiàn)者，人何以見(jiàn)？應(yīng)以見(jiàn)載不見(jiàn)。于是乎作費(fèi)藏隱之器，授之天地，而自碎其身，以為之用”[7]135，認(rèn)為太極若要顯現(xiàn)其自身“不可見(jiàn)”的本性，便要“自碎其身”來(lái)發(fā)用其體，此又表現(xiàn)為逐層遞進(jìn)然同時(shí)又是步步回歸的過(guò)程。

方以智將“大一”比作太極，將《禮運(yùn)》中“大一”與“天地”比作太極與兩儀：“智曰：《禮運(yùn)》曰，禮本于大一，分為天地，即太極兩儀也?！首砸恢寥f(wàn)謂之大兩，而太極者大一也。大兩即大一，而不妨分之以為用?！盵8] 9“大一”必然要分為天地兩端，對(duì)于一切陰陽(yáng)和合之物來(lái)講，莫大于天地，對(duì)于“太極”的邏輯演變法則實(shí)際上也是事物的演變法則，正所謂“萬(wàn)物共一太極，而物物各一太極也”，所以太極的“一而二”模式也適用于世間一切物，也即是說(shuō)任何事物莫不在進(jìn)行“一而二”的演變模式。太極不斷地一分為二，也說(shuō)明了這正是表現(xiàn)太極為“大一”的必需條件，這也顯示了太極的“合-分”的意蘊(yùn)。

太極雖在不斷進(jìn)行“合-分”的模式，然其“分”后所形成的兩端亦有側(cè)重：

衍古太極者，始皆陽(yáng)而無(wú)陰，陽(yáng)之所不足處，則為陰，蓋主陽(yáng)也。圣人曰：初不得謂之二，又不得謂之一;一陰而一陽(yáng)，一陰即一陽(yáng)……當(dāng)陰含陽(yáng)之時(shí)，亦重陽(yáng)也;當(dāng)陽(yáng)沖陰而包之之時(shí)，亦重陽(yáng)也。自此對(duì)待相交而生生不已，皆陽(yáng)統(tǒng)陰，猶天統(tǒng)地、夫統(tǒng)妻、君統(tǒng)臣也。[9]100

對(duì)于太極衍演來(lái)講，“始皆陽(yáng)而無(wú)陰，陽(yáng)之所不足處，則為陰”，為“主陽(yáng)”。圣人立教對(duì)于初始“不得謂之二”，又“不得謂之一”，“故程子曰：‘動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始?！盵10]4 “太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)”[10]4實(shí)現(xiàn)本能即陰，而所以成即陽(yáng)，說(shuō)太極要不落陰陽(yáng)，不離陰陽(yáng)，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。所謂“重陽(yáng)”者，說(shuō)明在太極分為陰陽(yáng)兩端之后，太極之兩端亦有主次，所以有主次，“圣教惟在善用其當(dāng)有者”[8]3耳。方以智在立說(shuō)的過(guò)程中對(duì)于此可以說(shuō)非常重視，也使得其思想特征由此而顯。其認(rèn)為：“大要明體則暗用，明用則暗體，雙明即雙暗，遂有三表、三遮。”[7]20凸顯體則會(huì)使用不顯，凸顯用則會(huì)使體不顯，體用都凸顯便會(huì)體用都不顯。對(duì)于世間之說(shuō)教亦如此，往往強(qiáng)調(diào)一方面會(huì)使另一方面不顯，強(qiáng)調(diào)另一方面會(huì)使這一方面不顯，兩方面都強(qiáng)調(diào)會(huì)使兩方面都不顯?！肮省兑住窡o(wú)體，因謂之無(wú)體之體耳。總之，即用是體，而逼人親見(jiàn)至體之方便，原不可少?！盵7]27《易》無(wú)體，“即用是體”，“逼人親見(jiàn)至體之方便”。其認(rèn)為：“人泥于二，不能見(jiàn)一。故掩畫(huà)后之對(duì)待，以從畫(huà)前之絕待，借設(shè)蜃樓，奪人俗見(jiàn)耳。一用于二，即二是一，寧舍畫(huà)后而有畫(huà)前之洸洋可執(zhí)哉？”[7]目錄2人不能膠泥于二，這樣會(huì)使一不能見(jiàn)。一用于二，通過(guò)二便可探究一，即二是一，舍棄畫(huà)后想要去探究畫(huà)前是不足取的。又：“掩對(duì)待之二，所以巧于逼見(jiàn)至體之一也。究竟絕待在對(duì)待中，即用是體，豈有離二之一乎？所謂絕者，因世俗之相待而進(jìn)一層耳”[7]8。對(duì)于“即用是體，而逼人親見(jiàn)至體之方便”，此處認(rèn)為，之所以“掩對(duì)待之二”，是為了“逼見(jiàn)至體之一”。其又用比世俗之相待更進(jìn)一層的絕待來(lái)表達(dá)，絕待在對(duì)待中，至體之一就在對(duì)待之二中，即用是體，通過(guò)用來(lái)探究體，用不離體，一不離二，不是去二外另尋求個(gè)一。對(duì)于一，其說(shuō)道：“大一曰：我以天地卦爻為我，久舍身以充周之世，有談道而言行不合吾天地卦爻之凡者，顧乃高榜于天地卦爻之外，妄曰知我，我豈受之？”[7]26自太極生兩儀而下，太極便寓于“天地卦爻”，談?wù)摰啦慌c“吾天地卦爻之凡”相合，而去“天地卦爻”之外進(jìn)行探究，依此為觀，能說(shuō)知太極，能說(shuō)知一嗎？可見(jiàn)一便在二中，即用是體?！肮试唬阂蚨檎嬉唬瑘?zhí)一為遁一，貞一則二神，離二則一死?！盵7]189-190此句話可以說(shuō)將一與二的關(guān)系描寫(xiě)得恰到好處，從這也可以看出理一分殊思想的運(yùn)用。不止于此，其另有詳細(xì)之論述：

曰：圣人以天視，視虛空皆象數(shù)，象數(shù)即虛空。信如斯耶，斯可語(yǔ)矣?！鬃由魄桑种唬骸啊兑住酚刑珮O，是生兩儀?！薄抖Y運(yùn)》善巧，而理數(shù)之曰：“禮本于大一，分而為天地。”天地之?dāng)?shù)，止有一二而畢矣。……冒天下之道者，大二即大一而已矣。[7]29-30

其中認(rèn)為，虛空皆象數(shù)，象數(shù)即虛空。從萬(wàn)物之名字來(lái)講，又對(duì)理數(shù)進(jìn)行說(shuō)明，將理一分殊融入其中。認(rèn)為天地之?dāng)?shù)，一二可以盡之。無(wú)論是“《易》有太極，是生兩儀”，還是“禮本于大一，分而為天地”，抑或是其他種種都符合一與二的邏輯關(guān)系。按照這種邏輯關(guān)系，天地未分前、天地已分后;人之未分前、人之已生后;未畫(huà)前、已畫(huà)后，都難逃出此邏輯關(guān)系所表現(xiàn)的法則，大二即大一可冒天下之道。此處之大一在邏輯關(guān)系上即是理一，大二即是分殊。將《禮運(yùn)》之大一與《易傳》之太極思想合論，可見(jiàn)自太極而下，在化生的過(guò)程中大兩即大一，而大兩是大一的不同表現(xiàn)形態(tài)，“不妨分之以為用”。到此可以明顯地看到與“五行，一陰陽(yáng)也;陰陽(yáng)，一太極也;太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性”[10]5所表達(dá)的思想可謂是高度契合。在此種邏輯中太極即是理一，陰陽(yáng)即是分殊。理一并不妨礙其用之分殊;其用之分殊，并不妨礙其生成之理一。另：

“一生二，二生三”，非老子之教父乎？印度之伊帝目胸表一卍五葉，或綱六相，或立三玄三要，或立五位君臣，或指首羅而掃之。雖非實(shí)法，然何所逃于大一之分天地、天地之為大一乎？彼炫專(zhuān)門(mén)，重在遮二顯一，迸遮一而使自得之耳。[7]31

即便是老子之立說(shuō)，印度之伊帝目諸說(shuō)，雖然非實(shí)法，依然逃脫不出“大一之分天地、天地之為大一”，可見(jiàn)理一分殊思想之運(yùn)用普遍存在。方以智立說(shuō)具有明顯地將理一分殊思想運(yùn)用于其體系內(nèi)的特征：通過(guò)對(duì)一與二關(guān)系的論述，將理一分殊思想運(yùn)用得活靈活現(xiàn)，使理一分殊的普遍性得以呈現(xiàn)。

方以智在對(duì)“道”進(jìn)行分析時(shí)，主要從太極之普遍性，一與二的關(guān)系上著手，然無(wú)論太極之普遍性，抑或一與二的關(guān)系問(wèn)題，其中都明顯存在著理一分殊的思想原則。

三、理一分殊在“性”中之運(yùn)用

方以智本《中庸》之“天命之謂性”來(lái)論說(shuō)性之名與實(shí)：“有情無(wú)情，莫不由焉，名之曰道。由與由者，求其主而不得，名之曰天命。以名其生機(jī)之流注焉，名之曰性，以名其功能之蘊(yùn)藏焉。”[7]204-205道之浩蕩何處而非命？性之名因天道流注于個(gè)體而始有。方以智說(shuō)：“言性所自，而曰‘天命之謂性’，究何謂耶？”曰：“孟子注之矣：‘莫之為而為者，天也;莫之致而致者，命也。’……一絲尚疑，請(qǐng)自剝復(fù)而研極之?！盵5]18-19其稱(chēng)孟子注之“天命之謂性”，實(shí)際上是方以智自己引用孟子言注之。其如此這般，可以說(shuō)是為了對(duì)天命之性之不可測(cè)不可知的神性進(jìn)行揭示，圣人之德行由性體所出、天命所至，若能對(duì)此有知，子孝臣忠等皆為性之必然，此可以算識(shí)得天、性為一之率性境界。又：“虛無(wú)不塞，實(shí)無(wú)不充者，氣也，而神貫之。神用無(wú)體，風(fēng)之濟(jì)虛也，孰為之耶？故邈其生成無(wú)體之體曰性，此不可睹聞?wù)咭??！盵7]26-27其認(rèn)為性無(wú)定體，倘若使其有定體便會(huì)有定相，則會(huì)落于物。早在《莊子》中就有：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？”[11] 對(duì)于天道或者性來(lái)講，如果落為可見(jiàn)之物，又怎么足以成為價(jià)值之源、萬(wàn)物之本呢？方以智常用“中”來(lái)揭示“性”：

中也者，非動(dòng)非靜，常動(dòng)常靜，不可思議之極致也。首云天命之謂性，未發(fā)故屬天，不屬人。其曰性者中也，不妨隨時(shí)發(fā)為率性之道，修道之教。末云上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣。至者中也，而不妨隨時(shí)發(fā)為三德、五道、九經(jīng)。此中三教至理，無(wú)不貫徹。[12] 55

所謂“中”，“非動(dòng)非靜，常動(dòng)常靜，不可思議之極致也”。方以智將《論語(yǔ)》《中庸》《周易》綜合起來(lái)論性，通過(guò)“中”來(lái)揭示“性”之神性。雖謂“此中三教至理”，并非定論，但可以看出其烹炮三教之端倪。又：

且論性而必索之于未形未氣之先，則必失之于已形已氣之后，是偏認(rèn)寂寞者為性也?！瓕W(xué)人于此達(dá)其生生之本，則三界萬(wàn)法，實(shí)非他物，今古可以一貫，有無(wú)可以不二矣。[12]47-48

論性若是“必索之于未形未氣之先”，便會(huì)“失之于已形已氣之后”，是為有所偏于性之寂。聶雙江、羅念庵等人主張求未發(fā)之寂體，正所謂“推極于先，性體始見(jiàn)耳”之實(shí)指。佛氏以寂靜言法性，正似此處之“是偏認(rèn)寂寞者為性也”之所指，則其不達(dá)生生之本。

其論性亦與命相連：“氣聚則生、氣散而死者，命根也;不待生而存、不隨死而亡者，性體也?！绮ㄊ幩诓?如水成波，全波是水。此性命之不可二者也”[7]206。命根“氣聚則生、氣散而死”，性體“不待生而存、不隨死而亡”，此處便顯示出性命之“不可一”。性命又“不可二”，正如“如波蕩水，全水在波;如水成波，全波是水”一般。又：

性者，天之命也。圣人，性之不惑者也，寂然不動(dòng)，廣大清明，昭于天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)言，無(wú)不處其極也?！\(chéng)而不息則虛，虛則明，明則照天地而無(wú)遺，此盡性命之道也。[12]21

性為天之命，圣人為性之不惑者，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。百姓與圣人性不殊，然之所以有區(qū)分則在于圣人為“性之不惑者”，而百姓情之所昏甚而至于終身不自睹。圣人知人性皆善，可以循此不間斷而至于圣，所以教人忘嗜欲而歸性命之道。如何盡性命之道呢？“誠(chéng)而不息則虛，虛則明，明則照天地而無(wú)遺，此盡性命之道也”，而這其中可以看出“誠(chéng)而不息”之重要性，“天命之謂性”“維天之命，于穆不已”，可見(jiàn)盡性命之道亦要遵循生生之德。

基于此，方以智從公性、獨(dú)性?xún)蓪觼?lái)論性?！肮詣t無(wú)始之性，獨(dú)性則水火草木與人物各得之性也。”[9]167其所說(shuō)之“無(wú)始”即是“先天”之另一種說(shuō)法，公性是先天存在，后天寓于物中，不隨物之消亡而消亡的性。其之所以被稱(chēng)為公性是因?yàn)椤八詾楠?dú)性者，無(wú)始以前之公性也”[9]168，公性是獨(dú)性皆具的依據(jù)。何謂獨(dú)性？“獨(dú)性則水火草木與人物各得之性也”。又：

物各一理，而共一理也，謂之天理。氣分陰陽(yáng)，則二其性;分五行，則五其性。人物靈蠢各殊，是曰獨(dú)性，而公性則一也。公性在獨(dú)性中，遂緣習(xí)性。故學(xué)以剝復(fù)而用之，明辯而晦養(yǎng)之。[5]3-4

戴蒙曰：太一片（爿）而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)各一其性;分而為五行，五行各一其性;殽而為萬(wàn)物，萬(wàn)物各一其性?！藷o(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能者，即“不慮而知”“不學(xué)而能”者也，是人之性也，是獨(dú)性也。所以為獨(dú)性者，無(wú)始以前之公性也。[9]167-168

獨(dú)性是人物、物物相別的特殊屬性?！百|(zhì)論人之獨(dú)性，原是無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能之性，而公性即和其中”[9]180，倘若就人而言，獨(dú)性可謂是人先天所稟賦之認(rèn)識(shí)能力。但是人與自然界的動(dòng)植物畢竟有所不同，“公性在獨(dú)性中，遂緣習(xí)性。故學(xué)以剝復(fù)而用之，明辯而晦養(yǎng)之”，獨(dú)性要受到后天環(huán)境的影響，由此而產(chǎn)生的獨(dú)性之改變稱(chēng)為習(xí)性。后天的學(xué)習(xí)對(duì)于先天獨(dú)性的保持和發(fā)揮是非常重要的。公性與獨(dú)性的關(guān)系和公因與反因的關(guān)系一致，“公性在獨(dú)性中”，公性寓于獨(dú)性，又“所以為獨(dú)性者，無(wú)始以前之公性也”，公性是獨(dú)性皆具的依據(jù)，又是獨(dú)性之統(tǒng)。“公性則一”也可以看出公性亦具有“絕待”性。公性具有理一的特點(diǎn)，獨(dú)性具有分殊的特征。

可以看出，方以智論性命、公性獨(dú)性皆不出理一分殊之模式，正如“此性命之不可一者也”“此性命之不可二者也”與“人物靈蠢各殊，是曰獨(dú)性，而公性則一也”之所述，可見(jiàn)理一分殊思想在方以智論性中扮演著不可或缺的角色。

四、理一分殊在“教”中之運(yùn)用

方以智賦予了“政府”特殊的含義，“天之政府，必以立教為權(quán)”[7]109?！耙粤⒔虨闄?quán)”之“政府”在一個(gè)國(guó)家中扮演著非常重要的角色，明末清初社會(huì)動(dòng)蕩之際，出現(xiàn)了嚴(yán)重的政治危機(jī)，其有著深層次的根源。方以智主張用“宰理”對(duì)政治生活進(jìn)行重新規(guī)范。他認(rèn)為天道是禮樂(lè)制度、政治思想、施政綱領(lǐng)等的合理性來(lái)源，應(yīng)當(dāng)譴責(zé)不顧民眾切身需求的行為與做法，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮“宰理”的積極作用，“問(wèn)宰理，曰：‘仁義?！瘑?wèn)物理，曰：‘陰陽(yáng)剛?cè)?。’?wèn)至理，曰：‘所以為宰，所以為物者也?！盵13] 所謂“宰理”，在其處可以說(shuō)是“仁義”，發(fā)揮“宰理”的積極作用，也即是發(fā)揮仁義的積極作用。其下又加以說(shuō)法，所謂“物理”，“陰陽(yáng)剛?cè)帷币病！吨芤住ふf(shuō)卦》曰：“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！盵1]326可見(jiàn)，所謂“宰理”“物理”也是對(duì)天道、地道、人道之獨(dú)特提煉。不止于此，其認(rèn)為還有“至理”，所謂“至理”即“所以為宰，所以為物者”，正如“太極”是所以然者，是萬(wàn)事萬(wàn)物所以存在之依據(jù)。由此亦可以看出，其所謂“宰理”之背后亦有太極之作用存在，太極之理在社會(huì)政治生活中亦無(wú)處不在。宰理關(guān)乎人道之興衰，而其中“政府”占有顯著位置，“舍政府之尊，又安有至尊之尊耶”[5]3，可見(jiàn)政府所處位置至關(guān)重要。對(duì)于傳統(tǒng)的君臣關(guān)系來(lái)講，屢屢產(chǎn)生自上而下之壓制和自下而上之篡權(quán)，君權(quán)與相權(quán)之間的矛盾可謂歷史發(fā)展的線條之一，君主與官僚集團(tuán)之間之不合也是此起彼伏的發(fā)生，人民群眾對(duì)所謂的“肉食者”之間的權(quán)力斗爭(zhēng)表現(xiàn)出十分冷漠的態(tài)度?！跋让裼醒裕骸?xún)于芻蕘。’”[14]古賢者有言，有疑事應(yīng)當(dāng)與薪采者謀之，為了助力儒家“詢(xún)于芻蕘”政治理想的實(shí)現(xiàn)，方以智突出政府的地位。之所以如此，也是方以智對(duì)“政府”處理“君”“民”關(guān)系的考察。方以智提出，“人知圣人以仁義為政而已矣，曾知政府既立，下以治萬(wàn)古之民，而上即以治萬(wàn)古之君乎。”[7]120由此可知，方以智認(rèn)為政府在社會(huì)治理方面有著雙重的作用，既規(guī)范民眾行為又防止君主專(zhuān)制對(duì)群體生活造成的危害。政府是公共的，不是一家一姓的暴力機(jī)器，從理論層面上來(lái)講，對(duì)由君主專(zhuān)制向政府管理進(jìn)行過(guò)渡具有重要的意義?！盎蚣戳鞫碓?，或稱(chēng)先以化后，權(quán)在政府宰民，并以宰君，主仆一家，森森即是渾渾，果會(huì)通乎？何礙偏舉?！盵5]13君為主，民為仆，設(shè)立政府是為了使君民一家，實(shí)現(xiàn)仁義的政治理想。方以智正是想通過(guò)對(duì)政府角色的塑造來(lái)對(duì)當(dāng)時(shí)所面臨的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)節(jié)，由此便可看出其意義之所在。

又：

編氓于里正，邑令于郡守，監(jiān)司于開(kāi)府，以次上屬，而內(nèi)屬東西臺(tái)三省，省各有長(zhǎng)，而屬于宰輔，君乃儼然統(tǒng)之，此無(wú)對(duì)之尊也。然當(dāng)知凝命布政咸若率俾者，為直無(wú)對(duì)之尊也。非惟君相操此權(quán)也，郡邑里正皆有凝命布政之君道焉。[7]114

由此可以看出，對(duì)于各級(jí)政府方以智也有所構(gòu)思，其所構(gòu)思的出發(fā)點(diǎn)是為了使社會(huì)和諧、國(guó)家安寧，各級(jí)之間“以次上屬”。對(duì)于凝命布政權(quán)力的行使，不但君相，郡邑里正都有對(duì)此行使的能動(dòng)性，可見(jiàn)此一方面可使國(guó)家政權(quán)一統(tǒng)，另一方面亦可發(fā)揮地方之靈活性。正如“萬(wàn)物共一太極”“物物各一太極”之思路一般，可以說(shuō)方以智對(duì)“以立教為權(quán)”之政府的構(gòu)建是跟其對(duì)“道”的闡發(fā)一致的，其中貫穿著理一分殊的思想。在凝命布政之道上，體現(xiàn)了理一，在各級(jí)政府實(shí)際操作運(yùn)行中則又有分殊之性。

不但“以立教為權(quán)”之政府，即便對(duì)于立教之典籍亦如此，方以智對(duì)此說(shuō)道：

若正襟儒者鄙唾《六經(jīng)》，《六經(jīng)》一賤，則守臆藐視之，無(wú)忌憚?wù)呷浩鹨?。今日久舞狻猊狎侮之戲，痛厭六瑟。六瑟之堂，若不注“信述好學(xué)”之真我，專(zhuān)襲“《六經(jīng)》注我”之抗說(shuō)，乃瓜坑砥柱也。有真知《六經(jīng)》之注我者，知天地之注《六經(jīng)》乎？我即《六經(jīng)》，然后可云“《六經(jīng)》注我”。既知《六經(jīng)》即我，仍何妨于我注《六經(jīng)》乎？天地注曰：無(wú)聲無(wú)臭，表于倫物，煙煙煴煴，醇于經(jīng)史。[7] 137-138

在如此長(zhǎng)的經(jīng)學(xué)歷史中，有兩大詮釋傳統(tǒng)值得我們多加關(guān)注。即漢儒之“我注六經(jīng)”和宋儒之“六經(jīng)注我”已然形成，且二者之間對(duì)立尖銳，從恪守家法的角度來(lái)講，堅(jiān)持此對(duì)立，是立學(xué)之根基。關(guān)于“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”，方以智認(rèn)識(shí)到片面的恪守某種“陣營(yíng)”都是不足取的，倘若真能做到“六經(jīng)注我”，則“我即《六經(jīng)》”，即便是“我注六經(jīng)”也無(wú)妨。從中也可以看出方以智所認(rèn)為的，正確解經(jīng)勢(shì)必要突破此對(duì)立，超越漢、宋儒之解經(jīng)傳統(tǒng)，使得己之生命精神與六經(jīng)所蘊(yùn)涵之生命精神融貫為一，如此解經(jīng)才能避免漢儒、宋儒解經(jīng)之片面性?？梢?jiàn)，此中亦體現(xiàn)了理一分殊思想原則，倘若體認(rèn)到六經(jīng)中所蘊(yùn)含的天地之理，以及由此而闡發(fā)之理，所謂“我注六經(jīng)”或者“六經(jīng)注我”只不過(guò)是分殊而已，又有什么奇怪的呢？

無(wú)論對(duì)于“以立教為權(quán)”之政府，還是立教之六經(jīng)，其中所蘊(yùn)含的大道不可不體認(rèn)，只有體認(rèn)了其中之內(nèi)涵，也即理一，對(duì)于其所操作運(yùn)行過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的分殊就好理解了。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在方以智的思想體系中，以《易》為樞紐，通過(guò)《易》將其他諸說(shuō)統(tǒng)攝其中，處處顯示著易學(xué)色彩。方以智在對(duì)易學(xué)進(jìn)行闡發(fā)的時(shí)候以“一以貫之”作為方法，在理論建構(gòu)之中通過(guò)“無(wú)極”“有極”來(lái)凸顯“太極”，并對(duì)太極衍演的形式進(jìn)行了探究，而這種種都體現(xiàn)著理一分殊的運(yùn)用。其對(duì)理一分殊的運(yùn)用可以說(shuō)是以中庸之首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”為綱目來(lái)進(jìn)行的，通過(guò)對(duì)“道”“性”“教”進(jìn)行剖析將理一分殊思想運(yùn)用得活靈活現(xiàn)。不但如此，在論述過(guò)程中其還將《易傳》中太極思想、《禮運(yùn)》中大一思想與之合論，在思維方法、理論架構(gòu)等方面將理一分殊思想原則完整地體現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)此為正學(xué)、傳道指明了方向。

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An Analysis of Fang Yizhi’s Hermeneutic

Approach to One Unified Principle and Different Embodiments

LING Shenshen1，2

（1.School of History and Ethnic Culture， Guizhou University， Guiyang Guizhou 550025， China;

2.Marxist Institute，Jiangxi University of Engineering，Xinyu Jiangxi 338000， China）

Abstract：“One Unified Principle and Different Embodiments” played an important role in Neo-Confucianism in the Song and Ming dynasties， which has a complete application in Fang Yizhi’s thoughts. Fang Yizhi discusses the Doctrine of the Mean， Yi Zhuan and Li Yun together. Taking the first three sentences of the Doctrine of the Mean as the outline， Fang Yizhi analyzes the thinking method and interpretation framework contained in “Tao”， “Nature” and “Education” layer by layer. In the analysis of the “Tao”， mainly from the universality of Tai Chi on the relationship between one and two in hand， discussing the nature from nature to life to the universality of character and particularity of character. In the exposition of “Education”， the publicity of the government and the Six Classics of Education are deeply analyzed， showing the universality and flexibility of “One Unified Principle and Different Embodiments” ideological principle， so as to point out the direction for the right learning and preaching.

Key words：? One Unified Principle and Different Embodiments; Tao; Nature; Education; Fang Yizhi

編輯：鄒蕊

3665500338265