士紳共和國(guó)的烏托邦

唐小兵

對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的政治實(shí)踐而言，傳統(tǒng)社會(huì)以士大夫?yàn)橹黧w的精英政治如何轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代中國(guó)的大眾政治或者說(shuō)民主政治，是一個(gè)根本性的歷史議題。而彌漫著強(qiáng)烈的精英意識(shí)的張東蓀無(wú)疑是考察這一歷史轉(zhuǎn)型極為有效的個(gè)案，他的獨(dú)特性和復(fù)雜性所濃縮的恰恰是現(xiàn)代中國(guó)文化精英應(yīng)對(duì)歷史巨變時(shí)所展現(xiàn)的模糊性與不確定性。高波對(duì)于張東蓀的研究《追尋新共和：張東蓀早期思想與活動(dòng)研究（一八八六至一九三二年）》充分地展現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代中國(guó)知識(shí)人的政治世界與精神世界的彼此交錯(cuò)，他以其旁通中西的恢弘視野、思想史與政治史的貫通以及細(xì)致入微的文本細(xì)讀能力，將張東蓀這個(gè)極為復(fù)雜的歷史人物的早期生涯、人格特質(zhì)與思想隱秘勾描了出來(lái)，正如高波所說(shuō)：“他（張東蓀）一生都在中西接觸的邊界地帶—不管是上海還是燕大，都是最典型的不中不西的地方。他也刻意保持著這種兩邊不靠的狀態(tài)：身在燕大二十多年，且以輸入西學(xué)為己任，卻從未出國(guó);研究最遠(yuǎn)離政治的數(shù)理哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論，不肯擔(dān)任任何政治職務(wù)，卻又不斷地‘談?wù)紊踔痢烧巍獌措U(xiǎn)的政治與高蹈的哲學(xué)構(gòu)成了看似不可能的共存。”這種兩邊不靠的身份上的漂浮性與曖昧，恰恰隱喻著傳承了中國(guó)士大夫精神的知識(shí)人，即使到了一個(gè)職業(yè)分途和專(zhuān)業(yè)主義至上的現(xiàn)代社會(huì)，仍舊難以忘懷其“以天下為己任”的政治責(zé)任與文化使命。而縱觀張東蓀的前半生，如何為共和的政治奠定一個(gè)真正的社會(huì)基礎(chǔ)就成為始終縈繞在其心中的命題，換言之，共和政治的主體何以產(chǎn)生成為一個(gè)關(guān)鍵性的議題。作為一個(gè)具有顯著的文化精英意味的讀書(shū)人，卻生活在一個(gè)反精英主義越來(lái)越成為主流的巨變時(shí)代，其對(duì)于知識(shí)精英的角色與使命的反思，就可以成為我們管窺張東蓀的政治思考和心智生命的視角。

傳統(tǒng)中國(guó)的政治精英和政治形式具有一種顯著的中國(guó)文化所賦予的特質(zhì)，余英時(shí)先生在討論錢(qián)穆與新儒家的關(guān)系時(shí)曾指出這一特點(diǎn)：“中國(guó)的行政官員，自漢代始，即由全國(guó)各地選拔而來(lái)，并以德行和知識(shí)為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，這是世界文化史上僅見(jiàn)之例。在其他前近代的社會(huì)中，政治權(quán)力無(wú)不由一特殊階級(jí)把持，其所憑借的或是武力（軍人）、或是身份（貴族）、或是財(cái)富（早期資產(chǎn)階級(jí)）。中國(guó)的‘士階層則與農(nóng)、工、商同屬平民，‘四民之間至少在理論上是可以互相流動(dòng)的。這一制度更顯然直接源于儒家‘選賢與能的價(jià)值系統(tǒng)?！庇纱丝梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的精英身份是因內(nèi)在的文化價(jià)值和德性而賦予的，所謂依自不依他，這自然會(huì)讓從這個(gè)文化系統(tǒng)中成長(zhǎng)的讀書(shū)人對(duì)之有一種強(qiáng)烈的心理依賴(lài)，而到了所謂三千年未有之大變局的晚清民國(guó)，這一基礎(chǔ)性的社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治形態(tài)遭受了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，士人不再具有不證自明的精英身份，其對(duì)于政治核心與社會(huì)大眾的影響力同時(shí)在消退，從列文森所言的以博雅通人和業(yè)余精神為特質(zhì)的士人向現(xiàn)代的專(zhuān)家轉(zhuǎn)型成為大勢(shì)所趨。許倬云曾簡(jiǎn)潔地描述這一歷史趨向：“近代中國(guó)的知識(shí)分子，其成分與功能，均有重大的改變。變化之巨，較之春秋戰(zhàn)國(guó)之間，猶有過(guò)之。最主要的現(xiàn)象，則是知識(shí)分子中的主流，逐漸由以文化為志業(yè)的通識(shí)之士，轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰非笾R(shí)為志業(yè)的學(xué)術(shù)人士，與以知識(shí)為工作資源的專(zhuān)業(yè)人士。一方面，近代中國(guó)知識(shí)分子由此可以擺脫政教不分的特性;另一方面，知識(shí)分子與社會(huì)大眾之間，又橫亙了一條深廣的鴻溝?！背鞘信c鄉(xiāng)村的脫離、上層與下層的脫離、知識(shí)人與民眾的脫離，就使得讀書(shū)人群體成為這個(gè)巨變時(shí)代最具內(nèi)心動(dòng)蕩感和身份上的漂浮感的社會(huì)角色，而這樣一個(gè)群體在其靈魂的深處，可能仍舊不能忘情于改造社會(huì)與國(guó)家的政治意識(shí)。極而言之，作為社會(huì)精英的讀書(shū)人所依托的社會(huì)肉身已經(jīng)分崩離析，而其靈魂仍舊在苦苦尋覓道成肉身的現(xiàn)代政治形式。張東蓀就是這樣一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)為傳統(tǒng)式的精英政治尋路的典范。

而實(shí)際上，在民初的語(yǔ)境里，士、士人或士大夫的社會(huì)角色面臨著各種政治力量甚至讀書(shū)人群體自身的批評(píng)，成為與時(shí)代浪潮格格不入的“多余的人”。一九二三年，社會(huì)學(xué)家陶孟和曾在《努力周報(bào)》發(fā)表一篇《士的階級(jí)的厄運(yùn)》，從多重視角分析“士”這個(gè)階層在現(xiàn)代中國(guó)的“多余”，就士人在傳統(tǒng)中國(guó)習(xí)慣扮演的政治角色而言，他痛心疾首地指出：“如果中國(guó)的政治有清明的一日，這些改造的士一定要被淘汰。中國(guó)政治的腐敗，實(shí)在就是他們?cè)谀抢镒魉?。政治清明不特不是他們的利益，反可以制他們的死命。因?yàn)樗麄兩钆c一般人不同，一般人要靠著平和生活的，他們偏希望有擾亂紛爭(zhēng)，才可以覓生活。做代表，做說(shuō)客，籌大選，辦政黨，作奸，營(yíng)私，一切政客官僚的行為都是在紛擾的時(shí)局中才可以成立的。他們一方面借著固有的文字的知識(shí)，一方面又借著新得到的膚淺的政治法律的知識(shí)，得肆行他們鬼蜮的行為?！边@段話對(duì)士人的知識(shí)水準(zhǔn)和道德品質(zhì)都給予了極端的否定，但也可能代表了民初相當(dāng)一部人對(duì)于士人群體的觀感。即使精英如張東蓀者，也同樣在不同的歷史時(shí)期對(duì)于士人群體有著激烈的批評(píng)，他在《解放與改造》雜志撰文《中國(guó)知識(shí)階級(jí)的解放與改造》指出中國(guó)的知識(shí)階級(jí)必須改造，以自己“在社會(huì)上閱歷了好幾年”的經(jīng)歷，激烈地主張“中國(guó)人中最壞的就是士大夫”，他們“實(shí)在具有許多的不道德，比不上其他的階級(jí)”，尤其是“沒(méi)有互助的道德和團(tuán)結(jié)的引力”。時(shí)隔兩年，他又在另外一篇文章中提出：“中國(guó)的士大夫若都死完了，于中國(guó)沒(méi)有多大影響;若是農(nóng)民死完了，就滅種了。”

高波注意到了張東蓀對(duì)于士人群體的復(fù)雜態(tài)度，這態(tài)度也涉及現(xiàn)代中國(guó)的政治主體如何產(chǎn)生的問(wèn)題。簡(jiǎn)而言之，回到張東蓀的思想與實(shí)踐來(lái)看，他在很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)都堅(jiān)持士人群體的政治責(zé)任，甚至寄希望于清末時(shí)成為新政治主體想象核心的中等階層，也就是以學(xué)生等政治之外的職業(yè)的讀書(shū)人為現(xiàn)代中國(guó)政治的社會(huì)基礎(chǔ)，并基于對(duì)民初國(guó)會(huì)政治的反思，認(rèn)為要排除這種多數(shù)決的“庸人政治”，就必須以所謂“賢人政治”取而代之。何為賢人政治？一言以蔽之，以有德性和能力的士人群體為政治決斷中的“關(guān)鍵的少數(shù)”，其實(shí)質(zhì)無(wú)異于中國(guó)傳統(tǒng)的士大夫政治。張?jiān)凇顿t人政治》的這段話很清晰地表示了他對(duì)“庸眾”政治能力的懷疑甚至不屑：“由是以言，唯持多數(shù)，其不能得真是非也，明且審矣。蓋數(shù)之多少，與理之是非及事之真?zhèn)危私^不相涉，故是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)，當(dāng)別求諸他途，而不能以頭數(shù)多寡為判也。且不寧唯此，多數(shù)之心理，乃系一種特別心理，而非單純之集合，此特別心理，殊為劣鈍，常激易蔽。對(duì)于事理之追求，轉(zhuǎn)不如少數(shù)之為冷靜公平與周密也。是則非但不能以數(shù)之多寡而判理之是非，抑且常呈反比例之現(xiàn)象矣?！檬琴t能主義不以多數(shù)為取決，以為人而賢也，雖為少數(shù)，其所造詣必較眾慮為甚，其所貢獻(xiàn)，必較群黎為大，其所負(fù)擔(dān)，必較常人為重。出其所獨(dú)得之確信，展其所自修之天才，以為一群謀福利，其功果必較諸群眾之自謀為適當(dāng)也。吾人因認(rèn)定庸眾主義為多數(shù)決主義，賢能主義為少數(shù)決主義?！?/p>

如果說(shuō)上述言論是張東蓀從理性的能力為賢人政治的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)的話，那么在幾乎同時(shí)期發(fā)表的一篇短文中的這段話，又為賢人政治的道德能力進(jìn)行了辯護(hù)：“‘一國(guó)之內(nèi)，必有一部分之清流，發(fā)為一種堅(jiān)貞高潔之士氣，代表真是非之大義。由此以明是非，以辨賢否。今將此原則打破，而易以勢(shì)力均沾之說(shuō)、瓜分政權(quán)之論，其結(jié)果必至只有利害，而無(wú)是非，只有強(qiáng)弱，而無(wú)賢否?！币詮垨|蓀對(duì)于政治的參與而言，他并非隔靴搔癢的書(shū)生論政，但觀其民國(guó)這些有關(guān)未來(lái)中國(guó)政治想象的論述，卻處處彌漫著烏托邦的意味。張東蓀眼中所見(jiàn)是民國(guó)政治的亂局與錯(cuò)位，心中所念的是那一個(gè)由具有理性與美德的知識(shí)精英來(lái)治理中國(guó)的景象。而貫穿高波全書(shū)的恰恰是對(duì)于這樣一個(gè)未證自明的假定的質(zhì)疑、辯駁與對(duì)話。

依高波所言，張東蓀所設(shè)想的“賢人”卻必須是因能力與道德而獲得權(quán)力精英資格—這幾乎就是對(duì)士大夫的現(xiàn)代描摹。問(wèn)題不僅在于這樣的賢人如何能被推舉出來(lái)（士人依托的科舉制已經(jīng)廢除），也在于當(dāng)能力與道德出現(xiàn)沖突時(shí)該如何取舍。畢竟，賢人們所要掌握的，是他心目中以科學(xué)理性為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代國(guó)家”，而非可以垂拱而治的“古代國(guó)家”。張東蓀既貶斥民初的國(guó)會(huì)政治為庸人政治，認(rèn)為是一些缺乏理性和德性的庸人的集合，同時(shí)一生生活在大都市的他也很少眼光向下轉(zhuǎn)向民眾，在骨子里他無(wú)疑是不信任農(nóng)民與工人的政治能力的，因此其人民的觀念也就自動(dòng)驅(qū)逐了底層的民眾。這樣一來(lái)，張東蓀所懸想的賢人政治就成了只有理性而缺乏民意基礎(chǔ)的精英政治，或者說(shuō)他認(rèn)為其所主張的理性是可以包含民眾真實(shí)的利益與意愿的（類(lèi)似于伯林所謂經(jīng)驗(yàn)自我與真實(shí)自我的區(qū)分），而這種政治形式的設(shè)計(jì)無(wú)疑與現(xiàn)代政治的正當(dāng)性來(lái)源格格不入。理性源于遺世獨(dú)立的沉思默想，可以成為閣樓上的智力游戲，掌握理性的往往被認(rèn)為是受過(guò)良好教育要承擔(dān)“少數(shù)人的責(zé)任”（丁文江語(yǔ)）的現(xiàn)代知識(shí)人，而民意則蘊(yùn)藏在沉默的大多數(shù)之中，有時(shí)候也彰顯于海嘯般的公共輿論之中，代表民意的未必具有理性，而遠(yuǎn)離理性的群氓卻可能正是人民的肉身，具有理性的人正可能是虛懸于中國(guó)大眾社會(huì)之上的精英群體。而從另外一個(gè)方面而論，他所設(shè)想的能夠引導(dǎo)中國(guó)走向政治成熟的賢人群體，在事實(shí)上的歷史展開(kāi)過(guò)程之中，卻在發(fā)生雙重的脫節(jié)，因科舉制廢除和士大夫政治的解體而遠(yuǎn)離了政治權(quán)力的運(yùn)作，因此政治的經(jīng)驗(yàn)與能力不斷萎縮，而因越來(lái)越多地聚集在城市與新式學(xué)校，與原本士農(nóng)工商一體化的鄉(xiāng)土中國(guó)也逐漸脫節(jié)，可以說(shuō)形成了兩頭不到岸的懸浮狀態(tài)，甚至正因?yàn)槭看蠓蚓癃q存，而政治參與的空間匱乏，導(dǎo)致這樣一個(gè)階層成為政治意識(shí)獨(dú)亢的失意者群體。這樣一個(gè)漂浮的階層正如楊國(guó)強(qiáng)所言：“本屬同一世界的士與農(nóng)，在這種除舊布新的歷史變遷中日益遠(yuǎn)離地分屬到了兩個(gè)不同的世界之中。與之同時(shí)發(fā)生的是原本在文化上和精神上以農(nóng)村為根基的士人日益移向城市，此后的革命、立憲、共和、排滿都起于城市而止于城市，占人口多數(shù)的社會(huì)下層則常作漠漠然視之。若以此為脈絡(luò)，則在十九世紀(jì)后期至二十世紀(jì)初期的那一段歷史里，是士人主導(dǎo)了中國(guó)社會(huì)的變遷，同時(shí)士人自身又嬗蛻于這種變遷之中。”

因此，對(duì)于張東蓀而言，他所期待的賢人政治的呼聲，在掙扎于生死一線的底層那里注定無(wú)法得到回響，而作為戴著白手套的政治人，或者說(shuō)愛(ài)惜羽毛的讀書(shū)人，他骨子里的那份清雅自持和潔身自愛(ài)，也決定了其不可能放下身段融入民間，去成為一個(gè)動(dòng)員大眾盤(pán)吸民意的政治人物，但與此同時(shí)，中國(guó)讀書(shū)人古已有之的蒼生意識(shí)和天下情懷，卻也引導(dǎo)著張東蓀對(duì)于普通民眾的疾苦有著一份不忍忘懷的關(guān)切。一九二0年十一月六日，剛從湖南返回上海的張東蓀在《時(shí)事新報(bào)》發(fā)表一篇時(shí)評(píng)，他在文中對(duì)于當(dāng)時(shí)甚囂塵上的主義熱潮頗有臧否：“我們茍不把大多數(shù)人使他得著人的生活而空談主義，必定是無(wú)結(jié)果?；騽t我們也可以說(shuō)有一個(gè)主義，就是使中國(guó)人從來(lái)未過(guò)過(guò)人的生活的都得著人的生活，而不是歐美現(xiàn)成的什么社會(huì)主義、什么國(guó)家主義、什么無(wú)政府主義、什么多數(shù)派主義等等，所以我們的努力當(dāng)在另一個(gè)地方。”無(wú)獨(dú)有偶，時(shí)隔幾年，新文化領(lǐng)袖胡適感嘆一九二三年成為個(gè)人主義轉(zhuǎn)向集團(tuán)主義的歷史時(shí)刻，并因張東蓀所論及的這種主義話語(yǔ)騰囂一時(shí)而決定創(chuàng)辦《努力周報(bào)》來(lái)做“監(jiān)督政黨的政論家”，他的這段話正好可以呼應(yīng)張東蓀：“我等候了兩年零八個(gè)月，中國(guó)的輿論界仍然使我大失望。一般‘新分子天天高談基爾特社會(huì)主義與馬克思社會(huì)主義，高談‘階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)與‘贏余價(jià)值;內(nèi)政腐敗到了極處，他們好像都不曾看見(jiàn)，他們索性把‘社論‘時(shí)評(píng)都取消了，拿那馬克思—克魯泡特金—愛(ài)羅先珂的附張來(lái)做擋箭牌，掩眼法！……我等候了兩年零八個(gè)月，實(shí)在忍不住了。我現(xiàn)在出來(lái)談?wù)?，雖是國(guó)內(nèi)的腐敗政治激出來(lái)的，其實(shí)大部分是這幾年的‘高談主義而不研究問(wèn)題的‘新輿論界把我激出來(lái)的。我現(xiàn)在的談?wù)?，只是?shí)行我那‘多研究問(wèn)題，少談主義的主張。”當(dāng)主義的喧囂遠(yuǎn)離民眾的真實(shí)生存，當(dāng)意識(shí)形態(tài)的競(jìng)逐淹沒(méi)了理性的思考，一生自命為民請(qǐng)命的張東蓀就站出來(lái)大聲疾呼。但在這里有一個(gè)極為有趣的悖論，被關(guān)切的底層其實(shí)是喪失了政治的主體性的，只能是儒家文化影響的知識(shí)人從民生主義和蒼生意識(shí)出發(fā)來(lái)關(guān)懷和體恤的對(duì)象，一旦底層自身崛起于現(xiàn)代政治，或者說(shuō)人民出場(chǎng)，就會(huì)被認(rèn)定是一種非理性的群眾政治的爆發(fā)。由此可見(jiàn)，從民生主義到民主主義政治，在張東蓀這里有著咫尺天涯的距離，而這個(gè)距離恰恰也是從依賴(lài)于少數(shù)人的理性、能力和德性的精英政治，到平等地尊重和關(guān)切社會(huì)的多元主義需求的民主政治的距離。說(shuō)到底，張東蓀在某種意義上仍舊是得君行道的政治理想的信奉者，他甚至連面向大眾覺(jué)民興道的轉(zhuǎn)向都頗有點(diǎn)躊躇。不過(guò)，他在此文中對(duì)于同儕不了解中國(guó)內(nèi)地民眾的批評(píng)以及對(duì)狂熱地追趕各種政治思潮的非議，卻引發(fā)了延續(xù)數(shù)年的有關(guān)社會(huì)主義的大論戰(zhàn)。高波對(duì)其時(shí)知識(shí)人何以如此敏感而脆弱的心靈世界有精當(dāng)描述：“知識(shí)分子視心智為生命中最重要的事物，思想與情感寄托總是在別處—衣食住行、婚喪嫁娶的日常世界往往離他們更遠(yuǎn)，反倒是看似遙不可及的理想世界更為切身。也因此，張東蓀說(shuō)這些居住于上海的知識(shí)分子不了解內(nèi)地，實(shí)是觸動(dòng)了他們心中最切近的思想與情感世界—他們可以承認(rèn)不了解上海（甚至是帶著驕傲故意承認(rèn)），但卻絕不能承認(rèn)不了解內(nèi)地，因?yàn)榍罢呤撬麄冏砸暡坏貌患纳砥渲械氖澜?，后者才是他們每日縈懷（但絕少前去）的世界?！背橄蟮耐?，具體的冷漠，就成為這群以精英自命的現(xiàn)代知識(shí)人的一個(gè)人格特質(zhì)。

問(wèn)題的核心正如高波所指出的那樣，那個(gè)依托于天命、天道和天理的政治世界已經(jīng)土崩瓦解，而寄身其中的士大夫必須面臨政治正當(dāng)性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，也就是人民主權(quán)或者說(shuō)人民的同意才是政治權(quán)力的正當(dāng)性來(lái)源。張東蓀的悲劇或許就在于他的身體和頭腦（與知識(shí)相關(guān)的部分）已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代，而其靈魂卻仍舊長(zhǎng)久甚至有意地駐留在傳統(tǒng)政治的領(lǐng)地之中，依照高波的評(píng)論，張東蓀所設(shè)想的，“從來(lái)都是個(gè)披著人民主權(quán)外衣的士紳共和國(guó)”。而這恰恰是晚清以后諸多政治人物和議政人士的具有共通性的設(shè)想，比如民初梁?jiǎn)⒊苍诮o袁世凱的信件中如此建議道：“以今日民智之稚、民德之漓，其果能產(chǎn)出健全之政黨與否，此當(dāng)別論。要之，既以共和為政體，則非多數(shù)輿論之擁護(hù)，不能成為有力之政治家，此殆不煩言而解也。善為政者，必暗中為輿論之主，而表面自居輿論之仆，夫是以能有成。今后之中國(guó)， 非參用開(kāi)明專(zhuān)制之意， 不足以奏整齊嚴(yán)肅之治。夫開(kāi)明專(zhuān)制與服從輿論，為道若大相反，然在共和國(guó)非居服從輿論之名，不能舉開(kāi)明專(zhuān)制之實(shí)?！边@就難怪鍥而不舍地通過(guò)自身的歷史寫(xiě)作與其對(duì)話的高波在書(shū)中反復(fù)地詰問(wèn)：“他所設(shè)想的‘賢人有著獨(dú)立的人格與政治判斷，在任何意義上都不是人民的木偶;但反過(guò)來(lái)，在現(xiàn)代政治中，人民也不可能是‘賢人手中任意擺弄的黏土。問(wèn)題在于，沒(méi)有作為政治中心的國(guó)會(huì)，這種自由同意將如何獲得;賢人階級(jí)又是否能夠如傳統(tǒng)政治般為普通人提供足夠的上升機(jī)會(huì)？”自由與民主就此呈現(xiàn)出極為尖銳的沖突，而終其前半生，張東蓀似乎在艱難地追尋兩者的內(nèi)在一致性。不過(guò)，這終究如高波所言是一個(gè)具有烏托邦色彩的歧路：“終其一生，張東蓀都相信一個(gè)類(lèi)似傳統(tǒng)士大夫的新政治領(lǐng)導(dǎo)階層對(duì)民主制的重要性，他也始終頑強(qiáng)地不肯正視最關(guān)鍵的一點(diǎn)—按照現(xiàn)代民主原則，這一政治領(lǐng)導(dǎo)階層毫無(wú)正當(dāng)性基礎(chǔ)。但也正是在這里，他倒以一種來(lái)自維多利亞時(shí)代的‘成見(jiàn)觸及了現(xiàn)代民主制的內(nèi)在困境……只有托克維爾或密爾式的貴族才能是合格的公民，而他們的產(chǎn)生方式卻違背了現(xiàn)代民主制的普遍平等原則。換言之，現(xiàn)代民主制無(wú)力產(chǎn)生它的合格‘擔(dān)當(dāng)者?！边@或許才是吸引同時(shí)也折磨張東蓀的士紳共和國(guó)的烏托邦的內(nèi)在悖論吧。