價值與秩序之間
——荀子禮法的功能與限制

蔣 露

一、禮法規(guī)范的地位演變：從并行到上下

法的功能重在規(guī)范群體、個體之行為，形成一套行為準則，成為人們預先考慮的后果的標準。法體系是指，國家現(xiàn)行法律法規(guī)所匯集成的一個體系結(jié)構(gòu)，各法規(guī)之間有內(nèi)容關(guān)聯(lián)、尊崇的內(nèi)在價值連貫?，F(xiàn)如今的中國法律體系，基本都具有以上特征，但當將視野放置到家族規(guī)章、法律與道德、法治與德治中去，便會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在價值是不完全統(tǒng)一的，甚至有較大差別。現(xiàn)如今，家族規(guī)章、鄉(xiāng)規(guī)民約大都被排斥于法律的門外，與現(xiàn)行法律法規(guī)屬于不同體系，甚至在特定時期被視為具有舊時代爛俗價值的行為，但在古代中國社會，以上所論及皆是在同一個規(guī)范體系。但在中國受到西進思想的影響后，人們宣揚并認同禮法剝離的思想，甚至在學界，一些學者對于儒家學說中談論禮、德治的部分極度排斥，認為在近代以前中國不存在法律，而且在古代社會儒家學說并未明確承認過法律的地位。但隨著現(xiàn)代學者對儒家學說的認識的完整性，學者們考慮問題也會兼顧學說產(chǎn)生的社會背景，以至于逐漸認識到，以往學界對于禮法關(guān)系的理解可能些許片面，總結(jié)來說，古代之禮與現(xiàn)代之法，其功能極度相似，社會地位也具有比較性。

在討論禮法的功能之前，我們必須先清楚在現(xiàn)代社會背景之下法到底是什么。德國著名法學家拉德布魯赫主張“法律并非特定事物，而是人類生活規(guī)則的總集合與理念價值的實現(xiàn)”[1]即我們可以這樣理解法律，它不僅僅是具有外在價值的一種規(guī)則，以指引人們的行為，它同時也是一種內(nèi)在價值，即法律文化價值。法律本身即是一種主觀意識，必定會受到民族特色、社會背景的影響，從而最終發(fā)展成具有特色的法律文化。在荀子思想研究中也有類似體現(xiàn)，如荀子學說多注重天、道、禮、法的研究，拓展了研究的范疇。遺憾的是，后來部分學者對此持強烈批判的態(tài)度，視禮法為沖突性規(guī)范，以為儒家僅有人治主張而無法治概念，或者太過專注法制史的考察，進而忽略了法理層面的探討。馬小紅教授《禮與法:法的歷史連接》一書中即指出，“過于關(guān)注古代社會中禮法矛盾，是20世紀以來解讀傳統(tǒng)法律的最大失誤，導致此一失誤的主要原因，在于我們對于傳統(tǒng)法律的整體結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)法律中的主要概念缺少梳理”[2]13她在書中舉例，比如我們在理解“法，刑法也”這句的含義時，用當今的一些同時概念意義，去理解這句古文，而忽視一些古代語境中概念的意義，再想在現(xiàn)有的法體系中找到與之相對的正確概念，就難了很多?！叭绻皇菍⒍Y與法對立割裂，而是將禮與法作為一個有機的整體來理解中國傳統(tǒng)法，不是局限于只用中國傳統(tǒng)法之一端——刑律與西方法進行比較，這樣也許可以避免一些偏頗之論”[2]86。在寫作中，本文盡可能地按照馬小紅的思想，將古代法體系中的禮和法理解為同法律體系中的上下位階關(guān)系。

二、荀子之禮于法體系中發(fā)揮的功能

不同于孔孟學說注重強調(diào)內(nèi)心精神世界與道徳修養(yǎng)，荀子則將學說重點放于洞察社會的政治與法律層面，其中將禮作為王權(quán)正當性以及政治綱領(lǐng)的運作依據(jù)，以此將儒學之禮落于社會運轉(zhuǎn)的實際層面。關(guān)于荀子禮論于其法體系中所發(fā)揮的作用，可分為下列三點，將對其一一作出說明。

(一)禮是法律類推適用之基本價值檢驗

禮是為國家政治制度與法律制度的最高層次規(guī)范，但除其本身所內(nèi)含的指導精神外，在當下社會還有一個重要功能，即可等同于如今的法理，透過法律原理來推進解釋某一類行為，以此來應對未在舊制度內(nèi)的現(xiàn)實難題。荀子明確指岀在社會治理中要形成禮法合一的應對準則，在有法有據(jù)的情況下，裁判者可依法處置，當法律制度有明顯不足之處，又不能及時更迭之時，應當回歸到法律本身的價值層面，以禮所內(nèi)含的原則精神為依據(jù)，定位在法律規(guī)則之內(nèi)的相關(guān)法條，最終彌補法律制度的空缺。在《勸學》篇中，荀子這樣寫道，“禮者，法之大分，類之綱紀”，這即是援引相同事物來擴張法條效力，即如現(xiàn)今社會的法律擴大解釋。為了能實現(xiàn)這樣的治理理想，荀子架構(gòu)出一套適用體系，包含義法、法數(shù)、法議、法類，以全面應對社會治理中可能出現(xiàn)的各種紛爭。義法，即為現(xiàn)行的法律秩序的整體，也是一切法律規(guī)范的內(nèi)在精神，荀子在《王霸》篇中寫道，“之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也”[3]139執(zhí)政者所指定的法律必須與社會所倡導的道義相匹配，不能簡單地將法律與道德相剝離，法律不僅作為一條實際的行為準則，其內(nèi)理必須與人民的道德認知保持一致才可得以施行。在當下社會，法律制度本身并不健全，定分止爭者作裁判之時，并不能如當今社會一般準確定位所涉法條，大堂之外的看客更講不出其違反了哪條法規(guī)，但他們都能判定自己是否內(nèi)心認同，都能明確說出其違反了當下社會的價值與秩序。

法數(shù)，是為已經(jīng)確定推行的法典條文，是約束百姓的重要形式。法數(shù)是義法的具體規(guī)則，義法是法數(shù)的抽象精神，荀子早已預想到法數(shù)是具有時代性的，隨著時間的推移，其難免會喪失其原定效用，與社會價值難以匹配。為確保法數(shù)本身的合理與實用，荀子賦予了后王變法數(shù)之權(quán)力，在已確保法數(shù)符合時代精神的前提下，如何將法數(shù)與義法相連接，最終達到禮法合一的理想境界呢?荀子在《王制》篇中給出了答案，即為法議?！肮史ǘ蛔h，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊”[3]94法議是以裁判者的理性分析與推理為前提，相互之間無隱言為原則，避免片面或統(tǒng)一的言論導致發(fā)生偏差判斷。有法不是萬善之冊，有法不議將不能全面觀察事物，對于一些法律未規(guī)范之行為也無從裁判。當初的朝堂之辯、如今的律師與檢察官的舉證辯論環(huán)節(jié)，皆是法議。法律具有滯后性的特征，對于未能預見的情形，多方參與進行法議，以社會價值和法律文化為準則進行裁判，不至于會與人民內(nèi)心認同差別過大。法類，即為一種對比手段，針對法數(shù)進行文理解釋與邏輯分析，一旦遇到法數(shù)所沒有規(guī)定的事物，荀子最后提岀法類作為其補充手段，其實法類就如同現(xiàn)如今的判例的作用，執(zhí)法人員和百姓通過相似案件的對比，能夠擴張原本法律的作用，也能夠讓百姓對所犯之罪行如何具體處罰進行預測。

(二)禮是權(quán)利義務劃分之依據(jù)

循跡中國歷史，權(quán)利一詞原為舶來品，由日本學者翻譯英文后傳入中國，譯為從制度層面上，為個人行為之自由、為避免他人肆意侵犯尋求正當性。成為法治國家的重要特征即是必須要擁有這樣一套制度體系，其中明確了社會中個體的權(quán)利與義務，以此促進社會群體的團結(jié)性。目前，世界上已經(jīng)形成了一種習慣性的評價標準，即在談論某個國家是否是文明國家時，將法治中的權(quán)利義務界分合理性作為一條首要標準。古代社會與現(xiàn)代社會在治理方式上最大的差別是人治與法治，二者的代表為義務本位與權(quán)利本位。但盡管中國古代奉行義務本位，并非等同于從未有理論家論及權(quán)利，權(quán)利極為強調(diào)雙方貢獻性，而儒家則早有論述，但一如孔孟之學風范，并未較多討論道德以外，時至荀子則大談權(quán)利。荀子所言之權(quán)利與儒學之所言權(quán)利有一些根本差別，雖二者都支持人必須具有等級差別，但其側(cè)重點略有不同，可以籠統(tǒng)地說，孔子之權(quán)利是建立在家族勢力級別、身份等級之上，而荀子之權(quán)利更偏向功能主義。荀子認為因為人之所以有地位差別，是因為群居需要秩序，即通過智者進行社會治理，以此來更好地保護平民百姓和弱勢群體。便如馬克思的所言，某個個體的社會性不是由于個人需要或意愿所定，而是由社會需要所催生，具有才干的人將會擔任部分社會責任，定會導致不平等。荀子更偏向于主張這種功能主義，“人只有能分、能辨，且以禮為標準，才能對人群進行必要的社會分工，才能保證社會成員發(fā)揮其所長，維持社會的正常生活和勞動”[4]荀子的這種思想是與當今的相對公平概念一致的，相對公平能為社會帶來更大的共同利益，促進共同發(fā)展。

(三)禮是社會分配正義之根本

法律不僅能作為一種懲罰工具，懲罰犯罪公民、起到警示作用、提前預判其行為，還有一個重要作用，便是分配利益和社會資源。荀子認為，當社會中沒有制度約束人民的行為時，便會產(chǎn)生物質(zhì)欲望，最終滋生罪惡，必須預先以禮來分配社會利益，以調(diào)節(jié)和滿足百姓欲望。荀子在《禮論篇》中說道，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[3]278分配社會資源這項功能是禮的重要功能之一，荀子所論述的這種分配正義，我們可以從兩個方面來看。首先從其內(nèi)在意義上來講，荀子認為，國家進行財產(chǎn)分配的依據(jù)必須是禮，《富國篇》中說道“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政”[3]149如果君王不懂得合理利用稅收，節(jié)約使用公費，而是大肆鋪張浪費，沒有以禮中節(jié)約資源之精神來約束自己的行為，因此民眾將不會積極種田，最終致使國庫愈加空無。其次，從外在運用上來看，荀子的思想或許能被劃入功利主義流派，主張集體利益高于個人利益，享受到更多社會資源的人，應當以禮來約束自己，救濟災民和平民百姓，以最終調(diào)整社會整體資源的流向。能者多勞，強者享受了社會資源后，應當發(fā)放福利以縮小人們之間資源與貧富的差距，最終社會資源趨向分配正義。

三、荀子之禮的自身邏輯困境

如果從更深層次來切入，我們內(nèi)心不免會求索一個疑問，既然無論是從法律、道德、制度、人類發(fā)展等方面來看，荀子所論之禮都發(fā)揮著重要的功能，那占據(jù)著如此重要地位的“禮”它的邏輯根源依據(jù)是什么？假設如前所述，法律與道德必須并行發(fā)展，相輔相成，統(tǒng)治者們也積極地將道德準則立法化，列舉出何為錯何為對，以指引人民行為，但我們并未得知政府所確立道德準則的邏輯來源。禮是來源于內(nèi)心普遍認同，還是來自于外在賦予，這也是目前將禮應用于現(xiàn)行法理學的首要困境，即無法解釋其來源合理性，下面筆者將從兩個方面，來分析禮論的邏輯根源基礎(chǔ)。

如從內(nèi)心普遍認同方面進行分析，像先秦諸子大多會論及的人性，想要從這里推導出禮的價值根源，似乎不太現(xiàn)實。政治是不能等同于道德的，這兩者之間不是必然的有著對等關(guān)系，薩拜因在《政治學說史》一書中曾這樣描述馬基雅維利: “政治手段和軍事措施幾乎是他關(guān)注的唯一課題，而且他還把這種手段和措施同宗教的、道德的和社會的因素幾乎完全分隔開來，除非后者影響到了政治策略[5]”“人之性惡，其善者偽也”荀子的人性本惡主張與內(nèi)心普遍道德好像是相悖的，荀子認為，人性具有著一種自私自利、趨利避害的發(fā)展趨勢，如果任由其發(fā)展，不免會造成社會災難，社會秩序被破壞。此時，就需要圣王以禮為基礎(chǔ)制法約束人們的行為，馴化百姓。但荀子這種主張的價值更加中立，是一種人性自然本能的表現(xiàn)，并不能得出內(nèi)心普遍認同的道德是禮之根源基礎(chǔ)的結(jié)論。其次，如從外在這條路來尋求答案，似乎也是不可行的。古代中國社會信天道,西方社會奉上帝,但二者在政治中所占據(jù)的地位不能完全等同，在一些古代西方國家，教皇的地位甚至要比皇帝本身高，但對比古代中國卻并非如此，中國古代統(tǒng)治者并不完全依賴于神這一虛化群體，而是將其作為自己權(quán)力正當性的解釋方式，所以將天作為禮之來源基礎(chǔ)，也是與古代社會的發(fā)展邏輯不合的。荀子反對完全贊揚天的高級地位與權(quán)威，他認為福兮禍兮皆為人為，人可以制天命而用之，而天僅是一種純粹自然的存在，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”。

綜上所述，荀子并未為自己的禮論尋找一個合理性來源，并未破解這一邏輯困境回到邏輯起點。如上所論，無論是從人的內(nèi)在或天的外在出發(fā)，我們依舊未脫離這一邏輯困境，但結(jié)合荀子的禮法合一思想，使得法律更加符合社會形勢，也使得法律的功能更有效力，在當前形勢下，荀子的重要理論為我們的執(zhí)政者們提供著靈感。