從至善命題的第三者考察至善的可能性
——關(guān)于康德至善論的一項先驗論研究

彭志君

（1.衡陽師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 衡陽 421001；2.湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410082）

“我們可以希望什么”是康德批判哲學(xué)所關(guān)注的第三個主要問題。對此問題的簡單回答是：我們可以希望一個至善的實現(xiàn)。從這個意義上說，對“我們可以希望什么”的回答其實就是為了對“至善如何可能”做出回答。可以說，“至善如何可能”是康德一生所關(guān)注的一個重要問題，尤其是在1781年出版《純粹理性批判》到1794年出版《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》）這段時間，康德更是對此問題給予了特別的關(guān)注，并形成了一條獨特的思想歷程。值得注意的是，康德在談?wù)摗爸辽迫绾慰赡堋睍r總是把它與“上帝存在”關(guān)聯(lián)在一起，因此，當康德提出“上帝存在”命題時其實就是為了證成作為希望之對象的至善理想的可能性和現(xiàn)實性①。與此相關(guān)，當康德在論證“至善如何可能”時往往又把重點放在了對“上帝存在”的論證上，并由此得到了“道德必然導(dǎo)致宗教”的結(jié)論②。因此，康德提出的論證“上帝存在”的視角其實也就是論證“至善如何可能”的視角。于是，論證“上帝存在”在康德解答“至善如何可能”的過程中就具有了關(guān)鍵的意義。

通過細致地文本分析和考察，筆者發(fā)現(xiàn)，在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中，康德對“至善如何可能”給出的論證都是懸設(shè)論的，在此之后的《判斷力批判》中，他給出了一個不同于前者的道德目的論視角；而在1794年出版的《宗教》中，他又給出了一個不同于之前的“三大批判”的先驗論視角。

基于上述認識，本文試圖闡明：在《宗教》中，康德提出了至善命題，并通過對該命題的先天綜合性做出說明，他提出了一種不同于“三大批判”的視角，即先驗論的視角。具體而言，康德在論證“至善如何可能”的過程中存在著從懸設(shè)論到道德目的論再到先驗論的視角轉(zhuǎn)換過程，這主要體現(xiàn)在他提出了“至善命題”是一個實踐的先天綜合命題，并對它如何可能做出了說明。所以，本文將從三個層面論證上述觀點：第一，康德在解答“至善如何可能”時存在著的視角的轉(zhuǎn)換；第二，說明“至善命題”的先天綜合性；第三，論證“至善命題”作為先天綜合命題是如何可能的，這涉及到對該命題的第三者是什么的解析。

一、論證視角的轉(zhuǎn)換

德國著名新康德主義大師卡爾·福爾倫德指出，在康德的批判哲學(xué)中，上帝概念是從發(fā)生學(xué)上推導(dǎo)出來的，由此他歸納出了康德關(guān)于上帝概念的三種觀念：“1.上帝是一個邏輯理想。2.上帝是自然秩序所必需的假設(shè)。3.上帝是道德秩序所必需的假設(shè)?！盵1]592福爾倫德的看法很具有代表性，并深刻地影響了后來的研究者。不僅如此，學(xué)界一般也認為，康德論證“上帝存在”存在著三個視角，即理論理性、實踐理性和目的論[2]。顯然，這種看法與福爾倫德所歸納的三種觀念具有一致性。最近，有研究者從一個新的視角來詮釋康德的至善理論，提出了“以‘自我完善’為切入點，可以在人與上帝之間的神學(xué)維度上，引入人與人之間的倫理維度，從而為‘至善’概念提供一條新的詮釋向度”[3]。

概言之，學(xué)術(shù)界已有的研究存在一個重要的特點，即在結(jié)合上帝概念來談?wù)撝辽茣r，學(xué)者們總是從不同的視角來闡釋“至善如何可能”的問題?；谝延醒芯?，筆者進一步認為，理論理性和實踐理性這兩個視角都可以歸結(jié)為懸設(shè)論的視角，而目的論視角則是另一種不同于懸設(shè)論的視角；從“三大批判”到《宗教》，在論證“至善如何可能”的問題上，康德的視角存在著從懸設(shè)論到道德目的論再到先驗論的轉(zhuǎn)換；而先驗論視角是康德在《宗教》中提供的有關(guān)至善理論的一種新的詮釋視角。下面，筆者將對這個轉(zhuǎn)換過程進行簡要說明。

（一）懸設(shè)論的基本思路

懸設(shè)論的視角在《純粹理性批判》中被提出，并在《實踐理性批判》中得到了系統(tǒng)性闡發(fā)。在《純粹理性批判》中，懸設(shè)論的提出直接基于對“我可以希望什么”這個關(guān)涉理性的思辨和實踐利益之問題的解答。與此不同，在《實踐理性批判》中，康德主要立足于道德法則的實現(xiàn)，因此懸設(shè)論的提出主要是以這一實踐任務(wù)的完成為基礎(chǔ)的。不過，前兩個批判中的懸設(shè)論與第三批判中所著重闡發(fā)的道德目的論并不是完全割裂或分離的，而是有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。雖然如此，道德目的論的視角在前兩個批判中也是始終存在著的，只是到了第三批判中，道德目的論的證明才被明確地提出來并加以系統(tǒng)闡發(fā)。

懸設(shè)論的視角是學(xué)界非常熟悉且流傳甚廣的一種視角。根據(jù)楊祖陶先生的概括，懸設(shè)論的基本思路是：“（1）道德與幸福的必然聯(lián)系是可想象、可思維，亦即可信仰的；（2）追求幸福的原則不能產(chǎn)生自道德，所以，道德是至善的第一條件，是配享幸福的條件，幸福則是至善的第二要素，為道德所制約并將成為道德的結(jié)果；（3）在這種情況下至善就成為實踐理性的全部對象，它是可能實現(xiàn)的，因此只有盡心竭力去促進道德，才配享受幸福，才能趨近于至善?！盵4]而為了趨近至善，就需要三個必不可少的純粹實踐理性的懸設(shè)，即意志自由、靈魂不朽和上帝存在。

這三個懸設(shè)都是圍繞著道德律展開的，自由意志為道德律提供了存在理由，靈魂不朽是配享幸福并趨近至善的先決條件，而上帝存在則是保證德福統(tǒng)一的至善得以實現(xiàn)的保障。因此，為了達到至善，就必須假定（懸設(shè)）存在著一個最高的本源的善（上帝），只有在此懸設(shè)之上才能實現(xiàn)德福的真正統(tǒng)一。

基于這一認識，康德提出了道德神學(xué)要優(yōu)于思辨神學(xué)，因為“這種道德神學(xué)比起思辨神學(xué)來，所具有的特殊優(yōu)點是，它勢必引至一個唯一的、盡善盡美的、有理性的原初存在者的概念，而思辨神學(xué)甚至連從客觀的根據(jù)向我們暗示出這一點都做不到，更不用說能使我們確信它了”[5]641。因此，康德意義上的上帝顯然就不是思辨神學(xué)（這種神學(xué)把上帝理解成具有人格意義的存在者）意義上的，而是道德神學(xué)意義上的。作為一種道德神學(xué)意義上的上帝，其實只是一種必然的懸設(shè)，其作用僅僅在于保證至善也能在塵世中得以實現(xiàn)。由此，康德對“至善如何可能”的懸設(shè)論證明也就導(dǎo)向了對它的道德目的論證明。

（二）道德目的論的基本思路

道德目的論的證明主要在《判斷力批判》中得到了較為系統(tǒng)的表達。楊祖陶先生指出：“在《判斷力批判》架起了從自然到自由的橋梁之后，康德就有條件和基礎(chǔ)來回答他所提出的‘我可以希望什么’這個問題了?！盵6]據(jù)此，道德目的論也就可以被合理地理解成從另一個視角回答了“我可以希望什么”的問題，進一步說，回答了“至善如何可能”的問題。

根據(jù)鄧曉芒先生的歸納，這個證明的步驟可以分為六步，分別對應(yīng)于《判斷力批判》中“§87上帝存有的道德證明”這一節(jié)從第二自然段開始的6個自然段，其中第七個自然段可以看成是該證明的結(jié)論[7]。

概括起來，這個證明的基本思路是：首先，由對一個偶然的存在物之所以存在的原因的回溯找到一個目的因，而目的因預(yù)設(shè)了一個制定目的的有理智的存在者。其次，就目的因而言，必然會追溯到一個終極目的，即在塵世上追求可能的最高的善，這就是所謂的道德目的論。這種最高的善也被稱為“至善”，因為它實現(xiàn)了客觀上配享幸福的條件和主觀上的幸福的一致。再次，至善通過單純的自然原因是不能達到的，但又絕對值得追求、應(yīng)當追求，所以必須假定一個保證至善得以可能并實現(xiàn)出來的最后根據(jù)。

于是，由道德目的論的證明所得出的最后的結(jié)論是：“我們必須假定一個道德的世界原因（一個創(chuàng)世者），以便按照道德律來對我們預(yù)設(shè)一個終極目的，并且只要后者是必要的，則（在同樣程度上并出于同一根據(jù)）前者也就是必然要假定的：因而這就會是一個上帝?！盵8]307-308顯然，這里提到的終極目的就是指至善理想，它的實現(xiàn)需要一個最后的假定即上帝來保證，盡管后者不是前者的必然原因。

需要指出的是，道德目的論證明不僅與懸設(shè)論中的證明一樣突出了上帝的地位和作用，而且凸顯了道德目的論證明與懸設(shè)論證明在結(jié)構(gòu)上的相似性，即“自由意志，作為實踐理性的道德能力；道德律令，作為實踐理性先天規(guī)定的道德法則；以及至善，自由意志通過道德律令所要實現(xiàn)的對象”[9]。在這個結(jié)構(gòu)中，雖然上帝的位置沒有明顯地體現(xiàn)出來，但是該結(jié)構(gòu)最終指向的卻仍然是至善；而要讓至善實現(xiàn)出來，就不能沒有上帝，所以上帝在這個結(jié)構(gòu)中是不可缺少的，而且是作為隱形的因素存在著。

不過，不同于在“三大批判”中給出的懸設(shè)論和道德目的論證明，在《宗教》中，康德對“道德必然導(dǎo)致宗教”卻給出了一個先驗論的證明。不過，不能把這種先驗論的證明等同于艾倫·伍德所認為的在前批判時期所形成的“可能性證明”，因為后者只是“企圖表明最實在的存在者的存在是必然的，因為它是所有可能性的一般條件”[10]，而先驗論證明則側(cè)重于通過一個什么樣的中介（第三者）才使至善命題得以可能。

（三）先驗論的基本思路

如果說《判斷力批判》架起了從自然到自由的橋梁，并通過道德目的論論證了“上帝存在”來解答“至善如何可能”的問題，那么，在《宗教》中，康德在解答“至善如何可能”這個問題時則明確地闡發(fā)了一個先驗論的視角，而且該書也正是對這個問題的一項解決和回答。

這種先驗論的基本思路是：康德首先說明了至善命題是一個實踐的先天綜合命題，然后對該命題是如何可能的做出了說明和解答。這是本文后面兩個部分將要著重闡明的論點。

具體而言，先驗論的基本思路可以歸納為：首先，康德明確地宣稱“存在著一個上帝，因而在塵世上也存在著一種至善”，這是一個實踐的先天綜合命題，因為該命題不能從純粹形式的道德法則中以分析的方式引申出來。其次，要說明該命題是如何可能的，需要引入至善這個最終目的的概念，并通過把該命題轉(zhuǎn)換為“每個人都應(yīng)該使塵世上可能的至善成為自己的終極目的”[11]8。再次，通過分析至善命題作為實踐的先天綜合命題是如何可能的，導(dǎo)出一個上帝的理念或意志（作為第三者），由它來把至善命題的主詞和謂詞先天地聯(lián)結(jié)起來。這樣，在“先天綜合判斷是如何可能的”這個先驗哲學(xué)的總問題的背景下，康德給出了一個論證“至善如何可能”的先驗論證明。

如果上述分析是成立的，那么，我們可以合理的認為：在《宗教》中，康德給出了一個不同于之前的“三大批判”的論證思路或視角；于是從“三大批判”到《宗教》，康德在論證“至善如何可能”的過程中存在著一個從懸設(shè)論到道德目的論再到先驗論的視角轉(zhuǎn)換過程。

這里需要預(yù)先指明的是，雖然存在著從懸設(shè)論到道德目的論再到先驗論的視角轉(zhuǎn)換，但是，上帝在這三個視角中都仍然還是純粹理性的一個懸設(shè)。關(guān)于這一點，在前批判期的《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》中就已經(jīng)指出：“人們相信上帝的存在是絕對必要的；但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要?！盵12]這意味著，在前批判時期，康德已經(jīng)把上帝存在作為一個必要的懸設(shè)來看待了，而這一點在他的批判時期同樣如此。不過，德國當代著名哲學(xué)家赫費“從一種實用主義的意義出發(fā)認為公設(shè)是有用的虛構(gòu)，這是錯誤的”之警告仍然是值得注意的，他還提醒我們必須把“上帝存在”作為真實的對象，“當然不是經(jīng)驗世界的對象，而是道德世界的對象”[13]。

概言之，在對“至善如何可能”做出先驗論證明的過程中，康德提出了一個非常重要的至善命題，并通過論證該命題作為先天綜合命題如何可能來進一步解答“至善如何可能”的問題。

二、至善命題作為一種實踐的先天綜合命題

在“先天綜合判斷如何可能”的背景中考察至善，并給予其先驗論的論證主要是在《宗教》中做出的。在《宗教》的序言中，康德在一個較長的腳注中明確提出“存在著一個上帝，因而在塵世上也存在著一種至善”[11]7是一個先天綜合命題。接下來，他又提出了“每個人都應(yīng)該使塵世可能的至善成為自己終極目的”[11]8這個實踐的先天綜合命題③。在此基礎(chǔ)上，他進一步追問“這樣一個先天命題是怎樣可能的”，并進一步對該問題給出了他“只能就我相信自己所洞察的”說明。由此，問題便產(chǎn)生了：我們該如何理解康德對至善命題的說明呢？至善命題作為先天綜合判斷又是如何可能的呢？

關(guān)于至善命題作為一種實踐的先天綜合命題，康德的說法是非常明確的。他指出，“存在著一個上帝，因而在塵世上也存在著一種至善”，這是一個假定的實踐的先天綜合命題。他還指出：“雖然這個命題僅僅是在實踐關(guān)系中假定的，但是，它卻超越了道德所包含的義務(wù)概念（而且義務(wù)概念不以任性的任何質(zhì)料為前提，而是以其純粹形式的法則為前提），因而不能以分析的方式從后者引申出來?！盵11]7

根據(jù)康德的上述說明可以看出，該命題之所以是先天綜合的，乃是因為這個命題超越了道德所包含的義務(wù)概念，因而不能以分析的方式從義務(wù)概念中引申出來。換言之，至善并不包含在義務(wù)的概念中，或者說我們不能從義務(wù)中分析出至善來④。另一種轉(zhuǎn)化的表達是，我們不能從道德法則這個實踐的先天綜合命題中分析地引申出“在塵世上存在著一種至善”這一命題?；蛘哒f，在“每一個人都應(yīng)該使塵世上可能的至善成為自己的終極目的”這個實踐的先天綜合命題中，我們不能直接從遵循道德法則的義務(wù)中分析出至善這個后果來，即不能從義務(wù)的概念中分析出義務(wù)的后果來，因為后者是只有通過一個中介（第三者）才能附加到前者之上的。

另外，基于至善作為純粹實踐理性的最終目的的思想，康德從目的概念的角度進一步提出了“每一個人都應(yīng)該使塵世上可能的至善成為自己終極目的”這個命題。可以說，這個命題與上面所提到的命題所表達的意思其實是完全一致的，只不過該命題的提出是立足于目的概念罷了。換言之，這兩個命題的表達其實是可以互換的，或者說是同一個命題的兩種不同表達。

在筆者看來，這兩個命題既有區(qū)別，又有聯(lián)系。就區(qū)別而言，這兩個命題的形式是不一樣的：第一個命題是一個復(fù)合命題，其中包含兩個子命題，即“上帝存在或存在著一個上帝”和“在塵世上存在著至善或至善存在”，而第二命題只是一個單一的命題。第一個命題可以被看成是一個實然的命題，第二個命題可以被看成是一個應(yīng)然的命題。這緣于康德在“三大批判”中已經(jīng)將“上帝存在”作為一個純粹實踐理性的懸設(shè)，并從道德目的論的角度對其做出了證明。正是由于把“上帝存在”作為實然接受下來，所以他才說“存在著一個上帝，因而在塵世上存在著一種至善”，而第二個命題的表達形式非常明確地顯示出它是一個應(yīng)然的命題。

從聯(lián)系上看，第二個命題是為第一個命題服務(wù)的。換言之，第二個命題為證成第一個命題提供了前提條件。同時，這兩個命題的主詞和謂詞都可以歸結(jié)為德性和幸福。如果從先天綜合判斷的第三者問題的角度來審視這兩個命題，不難發(fā)現(xiàn)，第二個命題會更有利于我們的分析。因此，我們對“至善命題作為一個實踐的先天綜合判斷是如何可能的”問題的解析將集中在第二個命題上。

上述論述總結(jié)起來就是：至善命題的綜合性就體現(xiàn)在我們不能從義務(wù)的概念（德性）這個主詞中分析出義務(wù)的后果（幸福）這個謂詞來。而該命題的先天性則體現(xiàn)在義務(wù)概念（德性）與義務(wù)的后果（幸福）的聯(lián)結(jié)是必然的聯(lián)結(jié)上，這主要是通過引入上帝這個純粹先天的概念來實現(xiàn)二者的先天綜合的統(tǒng)一，因此上帝概念就成為了聯(lián)結(jié)義務(wù)和幸福的中介，即第三者。

三、上帝作為至善命題的第三者

康德說：“任何時候一個綜合命題都要求有一個第三者。”[5]232根據(jù)這一提示，同樣可以認為作為一個實踐的先天綜合命題，至善命題同樣存在一個第三者的問題。筆者也曾撰文指出：“第三者概念的提出體現(xiàn)了康德在主謂詞關(guān)系問題的框架內(nèi)解答先天綜合判斷的可能性問題的學(xué)理特征，也體現(xiàn)了康德構(gòu)建科學(xué)的形而上學(xué)的獨特視角?！盵14]按照這種理解來考察至善命題，我們可以提出“至善命題的第三者是什么”的問題。

現(xiàn)在，擺在我們面前的問題是：至善命題的主謂詞的聯(lián)結(jié)是如何可能的？通過以上對至善命題的先天綜合性的闡明，我們已經(jīng)完全可以確定該命題的主謂詞分別是什么了。顯然，該命題的主詞是“作為配享幸福之條件的德行或義務(wù)的概念”，而謂詞則是“作為終極目的的至善”。

確定了至善命題的主謂詞之后，自然就需要對該命題的第三者做出探析。那么，該命題的第三者到底是什么呢？下面，我們將根據(jù)康德在《宗教》和“三大批判”中的相關(guān)論述對上述問題做出解答。

在《宗教》的第一版序言中，康德曾提出這樣的問題：“從我們的這種正當?shù)男袨橹芯烤箤a(chǎn)生出什么？”[11]6在他看來，這并不是一個無關(guān)緊要的問題。他的意思似乎是說，如果我們的行為是正當?shù)?，即履行了遵循道德法則的義務(wù)，那么從這個條件中究竟會產(chǎn)生出什么來呢？他認為，這個產(chǎn)生出來的東西其實就是一種目的，它以“義務(wù)的后果”的形式出現(xiàn)在至善命題中。他由此進一步指出，這個產(chǎn)生出來的目的“只是一個客體的理念（即目的理念，這是一種塵世上的至善的理念——引者注），這個客體既把我們所應(yīng)有的所有那些目的的形式條件（義務(wù)），同時又把我們所擁有的一切目的的所有與此協(xié)調(diào)一致的有條件的東西（與對義務(wù)的那種遵循相適應(yīng)的幸福），結(jié)合在一起并包含在自身之中”[11]6，這是在肯定至善理念作為純粹理性的對象和終極目的，是由于遵循道德法則所導(dǎo)致的一種后果。

在此，顯然存在著根據(jù)與后果之間的一種關(guān)聯(lián)。為了使這種關(guān)聯(lián)成為可能，也就是說為了使至善成為可能，“我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，惟有這個存在者才能把至善的兩種因素結(jié)合起來”[11]6。換言之，這個比塵世上的至善理念更高的存在者同時包含著德性和幸福兩種因素?；蛘哒f，從這個存在者中可以同時分析出德性和幸福兩種因素。更確切地說，德性與這個比塵世上的至善理念更高的存在者的關(guān)系是分析的，幸福與它的關(guān)系也是分析的，但是德性與幸福的關(guān)系卻是綜合的。

現(xiàn)在的問題恰恰在于，由于德性不是幸福的原因，只是幸福的根據(jù)，而根據(jù)與后果之間的聯(lián)系并不具有必然性，因此德性與幸福之間的聯(lián)結(jié)就并不是必然的。這樣，就需要一個比塵世上的至善理念更高的存在者把二者統(tǒng)一起來。下面，我們將根據(jù)康德的相關(guān)文本對上述的初步認識做進一步的論證。

康德在《宗教》第一版序言的一個腳注中的論述：“如果應(yīng)該把最嚴格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個全能的道德存在者作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這也就是說，道德必然導(dǎo)致宗教”[11]8非常明確地提示出第三者很可能就是一個全能的道德存在者。

與腳注中的論述相一致，《宗教》的第一版序言正文中也有類似的說法。在正文的第二自然段中，康德提到了“一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者”，而在第三自然段，他又提到了“一個有權(quán)威的道德立法者的理念”。這些不同的表達都在提示，要完成德性或義務(wù)概念與至善概念的聯(lián)結(jié)，需要一個比塵世上的至善理念更高的存在者，這個存在者其實就是上帝。

值得注意的是，上帝作為至善命題的第三者的思想在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中也有所提示。在《純粹理性批判》中，康德指出：“純粹理性只有在最高的、本源的善的理想里，才能找到最高的派生的善的兩個要素間實踐上必然的聯(lián)結(jié)的根據(jù)，即智性的、也就是道德的世界根據(jù)?！盵5]639此處提到的最高的、本源的善的理想就是上帝，它其實是作為最高的派生的善（至善）中兩個要素在實踐上得以必然聯(lián)結(jié)的根據(jù)而出場的。質(zhì)言之，只有它可以作為把至善命題的主詞（德性或義務(wù)）和謂詞（塵世上的至善，也就是幸福）聯(lián)結(jié)起來的根據(jù)。在此意義上，它也就充當了把至善命題的主謂詞聯(lián)結(jié)起來的第三者。他還將這個最高的、本源的善稱為“包含了一切法則在內(nèi)的唯一的最高意志”[5]642。在這個唯一的最高的意志中同時包含著道德法則（德性或義務(wù)）和至善（德福兩個要素），因此通過它，至善命題的主謂詞的聯(lián)結(jié)得以實現(xiàn)；而且這種聯(lián)結(jié)是先天的聯(lián)結(jié)，因為這個唯一的最高意志本身就先天地包含著德性和幸福兩個方面。

關(guān)于這個唯一的最高意志，康德在《實踐理性批判》中則給出了比在《純粹理性批判》中更多的提法。據(jù)筆者的統(tǒng)計（也許是不完全的），他至少給出了七種說法：上帝、至上的原因、某種最高理智者、神圣的創(chuàng)造者、一個道德上完善的（神圣的和善意的）、同時也是全能的意志、一個神圣的和善意的創(chuàng)世者的意志、一個智慧的創(chuàng)造者。

不僅如此，他在《實踐理性批判》中還指出，上帝存有“這個原因?qū)羞@一關(guān)聯(lián)，也就是幸福與德性之間精確一致的根據(jù)”[15]171，但是，“這個至上的原因不應(yīng)當只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，而且應(yīng)該包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規(guī)定根據(jù)而言的表象協(xié)調(diào)一致的根據(jù)”[15]171。這里的“至上的原因”當然是指“上帝存有”，它不僅“包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協(xié)調(diào)一致的根據(jù)”，意思是說它包含著“義務(wù)”這個主詞，因為自然與意志的法則一致就是義務(wù)，也就是德性；而且包含“自然與這一法則……的表象協(xié)調(diào)一致的根據(jù)”，是指對“義務(wù)”的意識?？梢?，康德把“義務(wù)”或“德性”與“上帝存有”聯(lián)系起來了。而從先天綜合命題的角度看，這是把主詞（義務(wù)或德性）和第三者（上帝）聯(lián)結(jié)起來了，這一點我們在后面的論述中將會看得更清楚。

在接下來的論述中，他更為明確地指出：“在此屬于義務(wù)的只是致力于造成和促進在現(xiàn)世中的至善，因而這種至善的可能性是可以懸設(shè)的，但我們的理性卻發(fā)現(xiàn)這種可能性只能設(shè)想為以某種最高理智者為前提，因而假定這個最高理智者的存有是與我們的義務(wù)的意識結(jié)合在一起的?！盵15]172康德這一說法非常重要，因為在這段引文中，主詞、謂詞和第三者同時出現(xiàn)了，并且顯示出這個最高理智者不僅與我們義務(wù)的意識結(jié)合著，而且構(gòu)成了塵世中的至善的前提。因此，上述不同的提法都在提示上帝就是至善命題的第三者。

在《判斷力批判》中，康德的一些說法也在提示上帝就是至善命題的第三者。他說：“真正說來，上帝的榮耀正在于這種后果，這種榮耀因此被神學(xué)家們并非不恰當?shù)胤Q作創(chuàng)造的最后目的。”[8]306由此可見，在康德看來，上帝的榮耀就體現(xiàn)在至善這個終極目的上，而這是由上帝本身所創(chuàng)造的。此外，在上帝存有的道德證明的結(jié)論中，康德進一步指出：“我們就必須假定一個道德的世界原因（一個創(chuàng)世者），以便按照道德律來對我們預(yù)設(shè)一個終極目的，并且只要后者是必要的，則（在同樣程度上并出于同一根據(jù)）前者也就是必然要假定的：因而這就會是一個上帝。”[8]307-308這雖然是上帝存有的道德證明的結(jié)論，但是它也從一定的角度暗示了只有上帝這個最高的理智存在者可以作為至善得以可能的前提條件。換言之，在至善命題中，只有上帝這個第三者可以將德性（遵循道德法則的義務(wù)）和至善（履行義務(wù)的后果）先天綜合地聯(lián)結(jié)起來。

就具體的命題而言，在“每個人都應(yīng)該使塵世上可能的至善成為自己的終極目的”這個至善命題中，按照康德的分析，“這是一個實踐的先天綜合命題，而且是一個客觀實踐的、由純粹理性提出來的先天綜合命題，因為它是一個超出了塵世的義務(wù)概念、并附加上了義務(wù)的后果（一種效果）的命題，是一個不包含在道德法則之中、因而不能以分析的方式從道德法則中引申出來的命題”[11]8。

康德的上述分析有兩點值得注意：第一，他的分析非常明確地給出了至善命題的主詞和謂詞；第二，他的分析告訴我們至善命題是不能從道德法則這個綜合命題中分析出來的。因此，第一點涉及到至善命題是作為一個單一的先天綜合命題而存在的；第二點涉及到至善命題是作為一個復(fù)合的先天綜合命題而存在的，在這個復(fù)合的至善命題中，有三個子命題：其一，道德法則是一個先天綜合命題；其二，上帝存在；其三，每個人都應(yīng)該使塵世上的至善成為終極目的。

因此，綜合“三大批判”和《宗教》中的說法，我們可以合理地認為：在至善命題中，只有上帝這個最高的存在者可以作為聯(lián)結(jié)該命題的主詞（義務(wù)的概念，即德性）和謂詞（義務(wù)的后果，即幸福）的第三者，因為它同時包含著德性和幸福兩個因素，或者說，從它當中同時可以分析出德性和幸福這兩個因素。

具體而言，在至善命題中其實出現(xiàn)了三項：德性或義務(wù)的概念（主詞）；至善或義務(wù)的后果，即幸福（謂詞）；上帝（第三者）。在上帝這個第三者中，由于它同時包含著德性（即遵守道德律的義務(wù)）和幸福（作為履行義務(wù)的后果），因此，只有通過上帝這個第三者，才能把德性和幸福這兩個存在綜合關(guān)系的因素聯(lián)結(jié)起來，從而使至善命題成為可能，也即至善才是可能的。

也許正如卡爾·福爾倫德所指出的那樣：“在批判主義的意義上，‘上帝’恰恰不是實體性的東西，而是雖然主觀但卻是必然的理念，這就是說這個理念只是一個范導(dǎo)性的原理，這種原理不可以教條式地使用?！盵1]591-592雖然如此，人們對上帝概念的解讀往往具有多重視角，甚至有研究者指出：“康德引出上帝概念，是在道德范圍中考慮問題之結(jié)果。然而，上帝概念的本性，卻包含著法權(quán)，因而必定會深入到人的歷史之領(lǐng)域中。”[16]這是對上帝概念所做的非常有新意的闡發(fā)。既然如此，根據(jù)康德在《宗教》中提出的至善命題以及他對此命題所做的闡述，我們也可以對上帝概念做出先驗論的解讀，而這時上帝就是作為聯(lián)結(jié)至善中德性和幸福這兩個因素的第三者出現(xiàn)的。

綜上所述，康德在《宗教》中為論證“至善如何可能”而提出的至善命題及其先驗論的考察，是對“三大批判”中已經(jīng)提出的懸設(shè)論和道德目的論證明的進一步深化。這一深化的過程體現(xiàn)為上帝由純粹理性的懸設(shè)演變?yōu)橐环N道德目的的前提條件，并進一步演化為至善命題的第三者。通過對至善命題的解析可知，上帝不僅是一種必然的懸設(shè)，也是聯(lián)結(jié)德福這兩個因素的中介。這進一步啟示我們不僅可以將康德的道德神學(xué)納入到懸設(shè)論、道德目的論的視野中，而且可以將其納入先驗論的視野中進行考察。這樣，他的先驗論的思維方式在其道德哲學(xué)中也得到了深刻的反映?？傊?，從先驗論的視角審視康德的道德神學(xué)，既可以獲得對其道德神學(xué)的不同認識圖景，又可以獲得對他的至善理論的一種新的詮釋。

注 釋：

①傅永軍教授在幾年前出版的《絕對視域中的康德宗教哲學(xué)》中曾指出，只有聯(lián)系人類整體，也就是倫理共同體，至善才具有現(xiàn)實性（參見傅永軍著《絕對視域中的康德宗教哲學(xué)》第246－247頁，社會科學(xué)文獻出版社2015年版）。這是一種很有見地的看法，可以看成是康德論證“至善如何可能”的另一種重要思路。不過，這種思路側(cè)重于“至善的現(xiàn)實性”，不同于我們在本文中著重論述的先驗論思路。

②學(xué)界存在著“道德并不必然導(dǎo)致宗教”的說法（參見李秋零著《道德并不必然導(dǎo)致宗教——康德宗教哲學(xué)辯難》，載《宗教與哲學(xué)》第二輯第145-158頁，社會科學(xué)文獻出版社2013年版）。不過，本文無意對這種觀點做出辨析，而只是致力于對康德至善理論做一系統(tǒng)梳理，因此，本文考察的重點有兩個：一是在《宗教》中，康德到底是如何解答至善命題是一個實踐的先天綜合命題的；二是梳理出康德論證“至善如何可能”這個問題的思想發(fā)展歷程。

③雖然康德沒有明確將這兩個命題稱為“至善命題”，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界也沒有人這樣來稱呼康德給出的這兩個命題，但是筆者認為，這兩個命題可以統(tǒng)稱為“至善命題”，并且把這兩個命題看成是同一個至善命題的兩種不同表達形式。究其原因在于：這兩個命題無論在內(nèi)容還是形式上都沒有很大的區(qū)別，更重要的是它們都是關(guān)于至善的命題，因此將它們簡稱為“至善命題”仍然是合理的。

④在此，需要說明的是，本文在行文時，有時說至善是至善命題的謂詞，有時又說幸福是至善命題的謂詞，這是根據(jù)行文語境來確定的，而且這兩種表達在意思上沒有區(qū)別，因為只有德福必然的統(tǒng)一起來了，至善才是可能的，才得以實現(xiàn)。