論康德審美情感的意向性

周黃正蜜

作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)和觀念論美學(xué)的調(diào)和，康德美學(xué)的特色在于兼顧了審美中情感（Gefühl）的感性（?sthetisch）屬性和判斷的普遍有效性，而這種調(diào)和也導(dǎo)致其美學(xué)建構(gòu)上的困難——如何解釋審美情感，使其作為一種經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象與判斷的先驗(yàn)性邏輯結(jié)構(gòu)相匹配。其中關(guān)鍵性問(wèn)題之一就是審美情感的意向性問(wèn)題。近年來(lái)，康德研究界關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論可以分為三個(gè)層次：其一，審美情感是否具有意向性；其二，如果有，那么意向性的內(nèi)容是什么；其三，這種意向性在鑒賞判斷中起著何種作用。在康德美學(xué)的具體語(yǔ)境中，第一個(gè)問(wèn)題是問(wèn)情感和主體諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲的關(guān)系究竟是原因性的（causal）還是意向性的（intentional）。如果是前者，那么沒(méi)有意向性內(nèi)容的審美情感就是“不透明的”，無(wú)法與其他情感從質(zhì)上區(qū)別開(kāi)來(lái)；相反，如果審美情感包含意向性內(nèi)容，不同性質(zhì)的情感就可以得到區(qū)分。如果后一種情況成立，我們就將面臨第二個(gè)問(wèn)題：審美情感意向性的內(nèi)容是什么？這個(gè)問(wèn)題可以具體表述為：情感意向的內(nèi)容是客觀對(duì)象還是主體的內(nèi)心狀態(tài)，抑或是二者之間的一種關(guān)系？第三個(gè)問(wèn)題則涉及兩個(gè)層次，分別是情感本身在鑒賞中的作用和情感的意向性在鑒賞中的作用。前者作為貫穿始終的背景性問(wèn)題，即探討鑒賞判斷中情感與判斷本身是什么關(guān)系，情感是否與判斷等同。如果不同，那么如何理解將情感作為判斷的規(guī)定根據(jù)，判斷在情感之外還斷定了什么嗎？如果相同，情感如何能在自身中保證判斷的有效性？如果情感確有意向性，那么這個(gè)問(wèn)題將進(jìn)一步詢問(wèn)情感的意向性結(jié)構(gòu)如何保證判斷的有效性。解答這些問(wèn)題對(duì)澄清鑒賞判斷的邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)范性來(lái)源至關(guān)重要。

為回答上述問(wèn)題，本文分為三個(gè)部分。第一部分梳理學(xué)界對(duì)康德審美情感意向性問(wèn)題最具代表性的討論，集中介紹三種觀點(diǎn)，分別是保羅·蓋耶（Paul Guyer）的無(wú)意向性、亨利·阿利森（Henry E.Allison）的有意向性和漢娜·金斯伯格（Hannah Gins?borg）自我指涉的意向性；第二部分結(jié)合康德的文本評(píng)析他們的觀點(diǎn)，特別是金斯伯格觀點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)與需要改進(jìn)的不足之處；第三部分展示一種對(duì)審美意向性的新解讀，在繼承金斯伯格自我指涉的循環(huán)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，將其靜態(tài)和封閉的結(jié)構(gòu)修改為一種自我形成、關(guān)涉主客的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，情感作為想象力與知性在自由游戲中達(dá)成的合目的性意識(shí)，不僅成為判斷的依據(jù)，而且也構(gòu)成一種規(guī)范性，從而保證了判斷的普遍性。這種解讀不僅揭示了鑒賞判斷獨(dú)特的運(yùn)作機(jī)制，也賦予了審美再自律以新的內(nèi)涵。

一

在介紹諸位學(xué)者的觀點(diǎn)之前，我們首先需要澄清“意向性”這個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的含義。一般地，我們把意向性理解為心靈能力或心靈狀態(tài)關(guān)乎和指向的內(nèi)容，此內(nèi)容既可以是事物或事物的屬性，也可以是一種事態(tài)。這個(gè)詞從最初在中世紀(jì)拉丁語(yǔ)語(yǔ)境中的使用到現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)①，它都具有雙重含義，既可以與認(rèn)知（cognition）中指向的對(duì)象有關(guān)，也可以與意志（volition）所要達(dá)成的目的有關(guān)②。但由于康德的鑒賞判斷是靜觀的，他尤為強(qiáng)調(diào)純粹的審美情感是無(wú)關(guān)切的和無(wú)目的的，也就是說(shuō)與欲求無(wú)關(guān)的，所以當(dāng)蓋耶、阿利森和金斯伯格探討意向性時(shí)，情感的意向性大多都指情感在審美靜觀中所指向的內(nèi)容，而與欲求和意圖無(wú)關(guān)。即使有涉及實(shí)踐意動(dòng)方面，它的用法也是否定性的，比如蓋耶就將德語(yǔ)詞unabsichtlich（無(wú)目的的）直接翻譯為unintentional（無(wú)意向性的）③。

蓋耶對(duì)審美情感有無(wú)意向性問(wèn)題的討論是從審美情感和審美判斷間的關(guān)系入手的。蓋耶認(rèn)為，康德一方面聲稱鑒賞判斷的根據(jù)是愉悅的情感，另一方面卻主張愉悅的情感是由判斷產(chǎn)生的。為避免這種荒謬的循環(huán)，需要區(qū)分審美情感與審美判斷④?！杜袛嗔ε小返?節(jié)為這種區(qū)分提供了術(shù)語(yǔ)上的支持：康德在對(duì)對(duì)象的評(píng)判（Beurteilung）和鑒賞判斷（Geschmacksurteil）間做出區(qū)分，前者是在愉悅情感之先的反思活動(dòng)，后者是要求愉悅具有普遍有效性的判斷⑤。據(jù)此，蓋耶吸收唐納德·克勞福德（Donald Crawford）的研究⑥，將鑒賞判斷劃分為兩種反思判斷力的兩個(gè)行動(dòng)（act）：第一個(gè)行動(dòng)步驟被稱為“審美反應(yīng)”（aesthetic response），涉及對(duì)對(duì)象的原初領(lǐng)會(huì)，其中諸認(rèn)識(shí)能力因自由游戲而產(chǎn)生愉悅情感；第二個(gè)行動(dòng)步驟是對(duì)這種情感進(jìn)行反思而產(chǎn)生的對(duì)情感普遍贊同的要求。他認(rèn)為前一種情況是“感性的（審美的）反思”，其中情感的產(chǎn)生只是一種機(jī)械性的心理活動(dòng)，是無(wú)意識(shí)的，或者說(shuō)沒(méi)有意向性的（unabsichtlich）；而后一種情況才是審美判斷本身，它在更深層次上有目的地對(duì)所予表象與情感間是否構(gòu)成普遍性關(guān)聯(lián)進(jìn)行判斷，是有意向性的⑦。

蓋耶承認(rèn)，雖然有不少文本證據(jù)支持他關(guān)于審美情感無(wú)意向性的觀點(diǎn)（或者從肯定的角度說(shuō)，諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲與愉悅感是原因性的關(guān)系），但也有不少文本證據(jù)支持相反的觀點(diǎn)。愉悅并非諸能力間自由游戲的機(jī)械結(jié)果，而是對(duì)諸能力間普遍可傳達(dá)的（allgemein mitteilbar）和諧關(guān)系的意識(shí)?？档略凇杜袛嗔ε小返?節(jié)第2段中，特別將內(nèi)心狀態(tài)的普遍可傳達(dá)能力界定為這種情感的來(lái)源；在第4段中，則將內(nèi)心表象的普遍可傳達(dá)性等同于這種狀態(tài)本身⑧；在第12節(jié)中，又將愉悅定義為“對(duì)主體諸認(rèn)識(shí)能力的游戲中純形式的合目的性的意識(shí)”⑨。盡管如此，蓋耶還是拒絕了對(duì)審美愉悅的意向性解讀，他認(rèn)為第9節(jié)中的論斷是“明顯荒謬的”⑩，而將愉悅與合目的性的意識(shí)相等同也不合理。康德認(rèn)為，事先預(yù)設(shè)的認(rèn)知目的的達(dá)成會(huì)產(chǎn)生愉悅，蓋耶據(jù)此將審美愉悅界定為因一般認(rèn)識(shí)目的感到滿足的結(jié)果，如此一來(lái)，只有當(dāng)我們意識(shí)到目的達(dá)成之后才能感受到愉悅，而非在目的達(dá)成之時(shí)，我們同時(shí)感受到愉悅，后一種觀點(diǎn)正為肯定情感中包含意向性者所持。蓋耶的原因性解讀取消了任何討論情感意向性內(nèi)容和內(nèi)在屬性的可能性。對(duì)他而言，愉悅是“不透明的”（opaque）?，各種愉悅在性質(zhì)上都沒(méi)有差別。

阿利森不贊同蓋耶審美情感無(wú)意向性的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，鑒賞中的愉悅是對(duì)諸能力活動(dòng)的有意向的意識(shí)，且這種愉悅并非接受性的，而是一種“主動(dòng)的能力，一種真正的評(píng)鑒性的能力”?，因?yàn)榍楦锌梢砸庾R(shí)到所予對(duì)象是促進(jìn)還是削弱諸認(rèn)識(shí)能力之間的活動(dòng)。雖然阿利森也承認(rèn)，在對(duì)象與其感性表象之間有一種“準(zhǔn)原因性”的連接，但是，這種關(guān)系本質(zhì)上仍是一種意向性關(guān)系，“此表象是關(guān)于其對(duì)象及其之于判斷的合目的性的”?。這種情感是一種“情感-意識(shí)”的獨(dú)特模式，帶有“意向性的非認(rèn)知的形式”，不同于僅僅原因性地與對(duì)象相連接的“漂浮不定的感性”?。阿利森認(rèn)為，審美愉悅并非來(lái)自認(rèn)識(shí)目的的滿足，而是表達(dá)了所予對(duì)象對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力的合目的性的意識(shí)。因此，審美愉悅就其意向內(nèi)容的獨(dú)特性而言與其他愉悅有質(zhì)的區(qū)別。

對(duì)于蓋耶將鑒賞判斷區(qū)分為兩個(gè)反思步驟的做法，阿利森認(rèn)為沒(méi)有必要，也就是說(shuō)，無(wú)需另外通過(guò)第二個(gè)反思步驟確定情感的來(lái)源和有效性，因?yàn)榍楦斜旧砭陀幸粋€(gè)評(píng)判的維度。情感與認(rèn)知命題相類(lèi)似，也有一種準(zhǔn)命題式的結(jié)構(gòu)，雖然不同于嚴(yán)格的認(rèn)知，情感只是表達(dá)所予對(duì)象對(duì)于判斷的主觀合目的性。但需要指出的是，阿利森并不認(rèn)為情感體現(xiàn)了其自身的普遍有效性。和蓋耶一樣，阿利森也區(qū)分愉悅情感本身和保證愉悅普遍有效性的審美判斷，因?yàn)樗徽J(rèn)為普遍有效性能被情感性地感受到，所以需要在情感之外另設(shè)一個(gè)“智性的行動(dòng)”?。對(duì)于阿利森而言存在一個(gè)二階的反思：鑒賞判斷在第一個(gè)層級(jí)，判斷對(duì)象之于我們的認(rèn)識(shí)能力是否具有主觀合目的性的情感；在此之外，還有第二個(gè)層級(jí)，即鑒別情感之普遍有效性的智性判斷。

與阿利森相一致，金斯伯格也主張審美情感是有意向性的，但不同于阿利森，她認(rèn)為愉悅情感就是審美判斷，因?yàn)榍楦斜旧硪笮撵`狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，鑒賞判斷是一種“形式性和自我指涉的判斷”。在這種意義上，鑒賞判斷究其本質(zhì)是關(guān)于自身規(guī)范性的。這種解讀的優(yōu)勢(shì)在于可以解釋蓋耶和阿利森都無(wú)法處理的一個(gè)論斷?？档略钊速M(fèi)解地聲稱，愉悅的普遍有效性是愉悅自身的來(lái)源?。對(duì)此，金斯伯格的解釋是：首先，鑒賞判斷對(duì)普遍有效性的要求并非是要求每個(gè)人都在判斷中感到愉悅，而是要求每個(gè)人都用一樣的方式（通過(guò)同樣的心靈狀態(tài)）做判斷；其次，這樣一種判斷只能通過(guò)情感表達(dá)。所以，愉悅是判斷普遍有效性的結(jié)果，其關(guān)鍵在于，理解“愉悅就是在心靈狀態(tài)中意識(shí)到其他人都應(yīng)該意識(shí)到的狀態(tài)，也就是說(shuō)意識(shí)到一種普遍的心靈狀態(tài)”?。在她的理解中，并非是先有愉悅，然后又對(duì)這種愉悅進(jìn)行普遍性判斷，相反，判斷本身即是對(duì)心靈狀態(tài)的普遍性的判斷，唯如此，判斷才體現(xiàn)為愉悅。就此而言，她所討論的與其說(shuō)是審美愉悅的意向性，不如說(shuō)是判斷活動(dòng)的意向性。

阿利森和金斯伯格都主張情感有意向性，我們可以將二人觀點(diǎn)的差異歸納為如下三點(diǎn)。第一，鑒賞判斷的結(jié)構(gòu)不同。不同于阿利森將鑒賞判斷分為先有情感、再對(duì)情感進(jìn)行反思的兩個(gè)層級(jí)，金斯伯格認(rèn)為，判斷的結(jié)構(gòu)就是情感的結(jié)構(gòu)，即一種自我指涉的、循環(huán)的意向性結(jié)構(gòu)，鑒賞判斷根本上是關(guān)于判斷自身的，即將心靈狀態(tài)判斷為具有普遍有效性的，情感也是因?yàn)榛谂袛嗖懦蔀榕袛嗟囊?guī)定根據(jù)。第二，情感意向的內(nèi)容不同。阿利森區(qū)分情感的意向內(nèi)容和鑒賞判斷的意向內(nèi)容，主張前者是對(duì)象對(duì)于我們認(rèn)識(shí)能力的合目的性，而后者是情感的普遍有效性。而金斯伯格認(rèn)為，情感與判斷同一，情感和判斷的意向性內(nèi)容都是情感的普遍有效性。由此產(chǎn)生第三點(diǎn)分歧，即鑒賞判斷相關(guān)的主客體維度不同。阿利森相信，情感的產(chǎn)生與客體之于我們認(rèn)識(shí)能力的合目的性有關(guān)，因此鑒賞判斷首先是關(guān)乎客體的，而后在此基礎(chǔ)上才涉及判斷的普遍有效性。但金斯伯格認(rèn)為，鑒賞判斷是與對(duì)象完全無(wú)關(guān)的，愉悅的自我維持并不通過(guò)對(duì)象的任何屬性，而只是它“自身就作為其在主體中保持下去的原因性”?。在這種意義上，鑒賞判斷作為一種自涉的活動(dòng)，完全是主觀的。

阿利森并不贊同金斯伯格的解讀，他認(rèn)為這種解釋“根本靠不住”?。原因有三：首先，這種解讀在康德的文本中缺乏直接證據(jù)；其次，這種解讀可能與愉悅的無(wú)關(guān)切屬性相矛盾，對(duì)普遍可傳達(dá)性的要求是一種社會(huì)性的關(guān)切；最后，這種解讀無(wú)法解釋否定性的鑒賞判斷。阿利森認(rèn)為，從肯定的鑒賞判斷（通過(guò)愉悅的情感做出關(guān)于美的判斷）的普遍有效性中，可以推論出否定的鑒賞判斷（通過(guò)不愉悅的情感做出關(guān)于不美的判斷）的普遍有效性。金斯伯格僅對(duì)最后一點(diǎn)作了反駁：她將否定的鑒賞判斷分為兩種，關(guān)于丑的審美判斷和關(guān)于非美的審美判斷。她認(rèn)為關(guān)于丑的判斷必定是和關(guān)切相連的，我們認(rèn)為某物丑總是因?yàn)樗鼪](méi)有滿足我們的期待；非美的審美判斷則不屬于真正的審美判斷，而是一種概念性的認(rèn)知判斷——因?yàn)榕袛嘀胁](méi)有主觀情感，所以我們只是將對(duì)象判斷為不適合于美的概念。因此，不管是哪一種否定性的審美判斷都不是純粹的鑒賞判斷，也就無(wú)需套用她對(duì)鑒賞判斷自我指涉性質(zhì)的解讀。此外，她也指出阿利森的一些問(wèn)題。阿利森一方面聲稱情感具有判斷的屬性，另一方面區(qū)分情感與判斷，然而，他并沒(méi)有清楚說(shuō)明情感的二階反思到底如何運(yùn)作。如果二階的反思是將諸能力的現(xiàn)實(shí)關(guān)系與其最大化的乃至最理想的關(guān)系作比較，那么就要先對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系進(jìn)行確定；如果它就是保持在對(duì)所予對(duì)象領(lǐng)會(huì)中諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲當(dāng)中的那種關(guān)系，那么這種比較就不是什么二階的，而是與金斯伯格認(rèn)定的自我指涉的意向性沒(méi)有區(qū)別了?。

從以上三人觀點(diǎn)的交鋒中我們可以看出，金斯伯格將情感的普遍可傳達(dá)性看作情感的根據(jù)，這一解讀最具解釋力。但不可否認(rèn)的是，金斯伯格并未正面回應(yīng)阿利森的部分批判，也沒(méi)有很好地解釋那些支持蓋耶原因性解讀的諸多文本。所以，我將回到康德文本本身，檢視上述觀點(diǎn)之正誤。如若金斯伯格觀點(diǎn)確實(shí)更值得采納，那么幫助她回應(yīng)阿利森的批判和解釋那些支持蓋耶解讀的文本與她的觀點(diǎn)如何兼容，則是我們必須面對(duì)的兩個(gè)問(wèn)題。

二

如果說(shuō)感性的情感與智性的普遍性要求是康德美學(xué)中張力的兩個(gè)來(lái)源，那么是否將情感與對(duì)情感普遍性的判定聯(lián)系起來(lái)，以及在多緊密的程度上聯(lián)系起來(lái)，即為蓋耶、阿利森和金斯伯格三人解讀的分歧所在。這個(gè)分歧可以進(jìn)一步表述為，情感本身能在多大程度上承載判斷所要求的普遍性功能。對(duì)此，蓋耶完全放棄，對(duì)他而言，情感的意向內(nèi)容無(wú)法被討論，更不能承載判斷所要求的普遍性；阿利森則前進(jìn)一步，試圖將愉悅看作一種判斷能力，但它只是判斷所予表象是否促進(jìn)或阻礙知性與想象力的相互作用，而不對(duì)情感本身的普遍性進(jìn)行判定，所以對(duì)他而言，情感的意向性內(nèi)容只涉及諸認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系，而不涉及內(nèi)心狀態(tài)之和諧作為規(guī)范性的意識(shí)；金斯伯格則完全相信情感可以判定自身普遍性，對(duì)她而言，判斷普遍有效的根源就在情感的意向性分析之中。

金斯伯格立場(chǎng)的優(yōu)勢(shì)在于，她更準(zhǔn)確地把握到康德將鑒賞歸于反思性判斷的獨(dú)特界定，突出情感作為鑒賞之判定根據(jù)的主觀性和感性。阿利森不認(rèn)為情感的意向性結(jié)構(gòu)能保證自身的普遍性，根源于他將認(rèn)知的意向結(jié)構(gòu)類(lèi)比地使用到情感上去，因此仍將情感的意向?qū)ο笾攸c(diǎn)落在客體之上，認(rèn)為判斷中的謂詞應(yīng)與對(duì)象相關(guān)聯(lián)?，也用認(rèn)知中由概念規(guī)定的客觀普遍有效性要求審美的、通過(guò)主觀情感表達(dá)出的普遍有效性；此外，他也不認(rèn)為情感的普遍有效性能在情感中被感受到?。這些論斷的問(wèn)題在于，他混淆了作為反思性判斷的鑒賞與作為規(guī)定性判斷的認(rèn)知的不同結(jié)構(gòu)，也沒(méi)有對(duì)鑒賞的先天原則（形式的、主觀的合目的性）作為鑒賞規(guī)范性的來(lái)源有足夠的理解。以下我將貼近康德的文本，分析其所強(qiáng)調(diào)的反思判斷的結(jié)構(gòu)以及判斷根據(jù)的主觀性的含義，這既是對(duì)金斯伯格觀點(diǎn)的支持，也是對(duì)阿利森批評(píng)金斯伯格觀點(diǎn)無(wú)文本根據(jù)的辯駁。

康德將反思判斷中的反思分為兩種，一種是將所予表象與其他表象進(jìn)行比較和對(duì)照，另一種是將所予表象與諸認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系進(jìn)行比較和對(duì)照?。前者是認(rèn)知性的，比如從各種特殊的規(guī)律中尋求更高統(tǒng)一性的規(guī)律，或者為特殊事物尋找經(jīng)驗(yàn)性概念；后者是純主觀性的，這種主觀性不僅體現(xiàn)在判斷的根據(jù)是主觀的（只能通過(guò)愉悅性的情感），而且這種愉悅來(lái)自對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力之間關(guān)系的意識(shí)這種主觀的形式。也就是說(shuō)，關(guān)于某物是否為美的判斷，轉(zhuǎn)變成了與此物相關(guān)的內(nèi)心狀態(tài)是否達(dá)到愉悅（即是否為最佳的和諧狀態(tài)）的判斷。雖然康德未曾明言鑒賞判斷主語(yǔ)實(shí)質(zhì)上的轉(zhuǎn)變（從審美對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榕c客體有關(guān)的主體內(nèi)心狀態(tài)），但從他在美的分析的四個(gè)契機(jī)中所談?wù)摰膬?nèi)容來(lái)看，這一點(diǎn)可以得到確證。在關(guān)于質(zhì)的契機(jī)中，康德強(qiáng)調(diào)鑒賞是無(wú)關(guān)切性的，這里的無(wú)關(guān)切性針對(duì)的是主體內(nèi)心狀態(tài)；在關(guān)于量的契機(jī)中，康德強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)并非對(duì)象的單一性，而是在對(duì)對(duì)象的反思中主體愉悅的心靈狀態(tài)的普遍性；在關(guān)于關(guān)系的契機(jī)中，合目的性一方面是對(duì)象之于主體內(nèi)心的狀態(tài)，另一方面也是在所予表象中諸認(rèn)識(shí)能力的活動(dòng)對(duì)于其自身維持的合目的性；在關(guān)于模態(tài)的契機(jī)中，心靈狀態(tài)在一個(gè)表象中能達(dá)到理想的和諧則是具有必然性的。綜上，情感意向性的內(nèi)容是關(guān)于所予對(duì)象對(duì)于諸認(rèn)識(shí)能力的合適性（suitability）——這里更強(qiáng)調(diào)主體的維度，而非客體的屬性。

阿利森對(duì)金斯伯格的第二個(gè)批判，是情感意向性的自我指涉結(jié)構(gòu)與情感的無(wú)關(guān)切相矛盾，因?yàn)槿绻楦惺瞧毡橛行У?，那么它就具有一種經(jīng)驗(yàn)性和社會(huì)性的關(guān)切。這種理解顯然不符合金斯伯格的解讀。后者認(rèn)為，鑒賞判斷的普遍有效性并非要求他人和我具體地感受到愉悅情感，而是要求他人贊同我做判斷的方式。這種基于心靈狀態(tài)的判斷方式的普遍可傳達(dá)性，源自反思判斷力的原初規(guī)范性?，而非經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)切。

但是，金斯伯格的解讀中也存在一些問(wèn)題。首要的問(wèn)題在于，她完全放棄了鑒賞判斷中客體的維度。為了建構(gòu)情感自我指涉的意向性結(jié)構(gòu)，金斯伯格對(duì)鑒賞判斷的理解陷入了主體心靈狀態(tài)自我指涉的循環(huán)而不與客體相關(guān)聯(lián)?——這與阿利森陷入認(rèn)知的客觀模式而無(wú)法充分把握審美主觀模式的獨(dú)特形成對(duì)比。相應(yīng)地，與阿利森對(duì)鑒賞判斷的普遍性能否真正達(dá)成沒(méi)有信心相反，金斯伯格的理解將導(dǎo)致鑒賞判斷普遍性的泛濫——如果鑒賞只與主體相關(guān)，只探討每個(gè)人都應(yīng)該以同樣的方式表象對(duì)象，那么這種理解將會(huì)導(dǎo)致，不管對(duì)象如何，主體都以普遍的方式感受到愉悅。想象力和知性的自由游戲既不由對(duì)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)而發(fā)起，也不因?qū)ο笮问叫缘闹饔^合目的性而得以保持，這種心靈狀態(tài)變成無(wú)需外力介入就可以不斷自我維持的“永動(dòng)機(jī)”，這顯然既不符合康德的原義，也不符合常識(shí)。對(duì)于不美的對(duì)象，我們并不能感受到普遍的愉悅。即使對(duì)美的事物，也因美的程度的不同，可能導(dǎo)致愉悅的消失或者增強(qiáng)：有些事物雖然也能使我們感受到愉悅，并將其判定為美，但這種愉悅并不持久；而有些事物卻能持續(xù)不斷地激發(fā)諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲，因而被認(rèn)定為經(jīng)典的美。由此可見(jiàn)，審美并非如金斯伯格所言是完全主觀的，而是揭示了對(duì)象與主體之間的某種關(guān)系，或者說(shuō)對(duì)象對(duì)于我們的判斷能力而言的合適性。

金斯伯格理論的第二個(gè)問(wèn)題在于，與阿利森部分承認(rèn)蓋耶的觀點(diǎn)不同，她在主張情感本質(zhì)上是意向性的同時(shí)，完全拒絕蓋耶的觀點(diǎn)，否認(rèn)自由游戲與愉悅情感之間存在一種因果性關(guān)系。然而，這種觀點(diǎn)有諸多文本證據(jù)。比如在《判斷力批判》的首版導(dǎo)言中，康德明確寫(xiě)到自由游戲“引起了一種作為判斷的規(guī)定的感覺(jué)”?；在現(xiàn)版導(dǎo)言第7節(jié)，康德也認(rèn)為想象力與知性的一致“喚起了愉悅的情感”?；在正文第9節(jié)中，康德也將愉悅的情感界定為兩種內(nèi)心能力自由游戲的“效果”?。金斯伯格的拒絕源于其自我指涉理論的封閉。雖然她將愉悅情感與判斷等同起來(lái)，但在二者當(dāng)中，她更注重判斷而非情感。愉悅情感作為鑒賞判斷的根據(jù)僅僅是在次要的意義上，因?yàn)殍b賞判斷在首要意義上是關(guān)于自身的判斷。所以，金斯伯格對(duì)情感的解釋并不著重于諸認(rèn)識(shí)能力在對(duì)象表象的關(guān)系中達(dá)成一種合目的性，而是從和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的類(lèi)比中發(fā)現(xiàn)一種普遍的反思規(guī)則，這種規(guī)則無(wú)論對(duì)象如何都是成立的。這種用認(rèn)知判斷模式探討情感意向性的做法，不僅會(huì)抹平審美情感意向性的特殊，而且也會(huì)使對(duì)這種意向性的分析成為無(wú)本之木、無(wú)源之水。

在堅(jiān)持意向性解讀的前提下是否需要拋棄蓋耶提出的原因性解讀，此一問(wèn)題的關(guān)鍵在于，意向性與原因性之間是否可以兼容。按照分析哲學(xué)的觀點(diǎn)，即使在一般的感知中，意向性和因果性也并不相互排斥。比如塞爾認(rèn)為：“感知就是心靈與世界之間的一種意向性和因果性的互相作用。（意向性）適應(yīng)的指向是心靈向世界的，因果的指向則是世界向心靈的；而且它們不是相互獨(dú)立的，因?yàn)檫m應(yīng)只有當(dāng)它由適應(yīng)關(guān)系的其他事項(xiàng)引起，也就必須由它的意向?qū)ο笠鸩虐l(fā)生。”?這里，雖然審美反思性判斷不同于一般的感知活動(dòng)，后者是對(duì)象直接給予我們刺激，涉及世界與心靈之間的互相作用，而前者是對(duì)象引起我們對(duì)內(nèi)心狀態(tài)的反思，更多涉及心靈自我指涉的作用，但我們?nèi)匀豢梢栽O(shè)想，意向性和因果性的并存是可能的。

在康德哲學(xué)中，諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲引起愉悅情感，而愉悅情感作為對(duì)心靈狀態(tài)主觀合目的性的意識(shí)，又反過(guò)來(lái)要求自由游戲的維持。這里由自由游戲?qū)е掠鋹偳楦械脑蛐躁P(guān)系，并不妨礙我們?cè)谟鋹偳楦兄幸庾R(shí)到它是由自由游戲引起的，也不妨礙它要求自由游戲的繼續(xù)?？梢哉f(shuō)，原因性理論解釋了審美愉悅是如何產(chǎn)生的，意向性理論揭示了愉悅是如何被意識(shí)到的，只有將二者結(jié)合，才能完整地解釋審美情感的意向性。

就此而言，我將試圖在吸收金斯伯格自我指涉理論優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上，對(duì)其做一些調(diào)整和發(fā)展。金斯伯格的自我指涉是一種封閉的和靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。其封閉在于，只考慮主觀心靈狀態(tài)而不考慮客體的屬性；其靜態(tài)在于，將普遍有效的心靈狀態(tài)看作一種既成不變的結(jié)果，而未考慮鑒賞判斷的生成過(guò)程及其偶然性。畢竟，諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲雖有可能達(dá)成和諧一致，但也有可能無(wú)法達(dá)成。我將更傾向于將鑒賞判斷解釋為一種主客相互作用、共同成長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。

三

在確認(rèn)審美情感意向性解釋的前提后，接下來(lái)的問(wèn)題是意向性的內(nèi)容到底是什么。從之前的分析來(lái)看，不管是阿利森還是金斯伯格都贊同情感意向性的內(nèi)容是所予對(duì)象的表象對(duì)于我們認(rèn)識(shí)能力的形式的合目的性，但問(wèn)題在于，如何理解這種形式的合目的性，以及這種合目的性原則如何調(diào)節(jié)諸認(rèn)識(shí)能力的活動(dòng)。下面我們將圍繞這些問(wèn)題分析鑒賞判斷的邏輯結(jié)構(gòu)。首先，我們將澄清“無(wú)目的的合目的性”的含義，比照實(shí)踐性愉悅中有目的的合目的性說(shuō)明審美愉悅中無(wú)目的的合目的性的意向結(jié)構(gòu)；其次，通過(guò)對(duì)文本和義理的分析確認(rèn)合目的性涉及的主客兩個(gè)方面；最后，從這兩個(gè)方面揭示審美情感中一種自我指涉的、有機(jī)生長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)意向結(jié)構(gòu)。

（一）無(wú)目的的合目的性

在《判斷力批判》第10節(jié)中，康德將目的定義為“一個(gè)概念的對(duì)象，只要這個(gè)概念被看作那對(duì)象的原因（即它的可能性的實(shí)在的根據(jù)）；而一個(gè)概念從其客體來(lái)看的原因性就是合目的性（forma finalis）”?。康德將合目的性定義為一種原因性，但這種原因性不同于他在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中定義的標(biāo)準(zhǔn)的原因性，后者著眼于兩個(gè)已然確定的對(duì)象之間時(shí)間的先后秩序，而前者是從已有的客體出發(fā)，向前推演作為對(duì)象發(fā)生之原因的概念?？梢哉f(shuō)，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中聯(lián)結(jié)的秩序是從前往后的，而合目的性的聯(lián)結(jié)是從后往前的。作為反思判斷力先天原則的自然合目的性概念，是康德從實(shí)踐的合目的性中引申出來(lái)的?，后者更常見(jiàn)也更好理解。不妨以實(shí)踐的合目的性為例說(shuō)明兩種不同的時(shí)間秩序。比如，當(dāng)我們?yōu)橘嵢》孔舛ㄔ旆孔樱缓蟀言旌玫姆孔幼獬鋈ザ盏椒孔鈺r(shí)，在“實(shí)在原因的聯(lián)結(jié)”中，房子是房租的原因，但在“理想原因的聯(lián)結(jié)”中，房租是房子的原因，就房子（客體）來(lái)看房租（概念）的原因性就是合目的性?？档聦⑶耙环N聯(lián)結(jié)稱為“效果的聯(lián)系”（nexus effectivus），或者說(shuō)是機(jī)械因果聯(lián)系，把后一種聯(lián)系稱為“目的的聯(lián)系”（nexus finalis）?。建造房子這一行動(dòng)的意向，就是在這一行動(dòng)之前就已預(yù)設(shè)的房租的概念。

上述實(shí)踐的合目的性有明確目的，但審美反思判斷中的合目的性卻沒(méi)有目的，康德將這種情況稱為“無(wú)目的的合目的性”。審美反思中的合目的性雖然并不預(yù)設(shè)一個(gè)目的，但它“之所以被稱之為合目的的，只是因?yàn)槲覀冎挥邪岩粋€(gè)按照目的的原因性，即一個(gè)按照某種規(guī)則的表象來(lái)這樣安排它的意志，規(guī)定為它的根據(jù)，才能解釋和理解其可能性，這種原因性就是一個(gè)意志，這個(gè)意志將它們按照某種規(guī)則的表象來(lái)安排”?。具體到鑒賞判斷中，對(duì)象的形式對(duì)于我們的判斷力是合目的性的，意味著在對(duì)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)中想象力與知性的自由游戲達(dá)成了一種最佳的和諧狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，主體的“生命感”?被激活，主體的諸認(rèn)識(shí)能力的能動(dòng)性被激發(fā)而愿意保持在這種由自由游戲達(dá)成的和諧狀態(tài)中。這里，合目的性所合乎的目的可以看作這種心靈活動(dòng)的“自我加強(qiáng)和自我再生”?，但這個(gè)目的并非預(yù)先就被設(shè)定為這一活動(dòng)的根據(jù)，或者說(shuō)，諸認(rèn)識(shí)能力并不以達(dá)成最佳的和諧關(guān)系為目的。這里的游戲是自由的，可以因游戲的不和諧而中斷（比如對(duì)不美之物的鑒賞），甚至也可以因?yàn)閱酒鹬切缘年P(guān)切而變得不再自由（比如對(duì)自然美的鑒賞）。這種被反思到的心靈狀態(tài)之所以被稱為是合目的的，是因?yàn)橹挥形覀冞@么去設(shè)想，才能解釋和理解其維持的可能性。唯一可以確證我們這種設(shè)想的標(biāo)志性現(xiàn)象就是我們所感受到的愉悅情感，它就是對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力活動(dòng)維持自身的“內(nèi)在原因性”?的意識(shí)。

在開(kāi)始對(duì)審美愉悅的意向性結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析之前，我們短暫地插入一點(diǎn)對(duì)實(shí)踐性愉悅情感的意向性分析，相比審美情感，它的結(jié)構(gòu)更容易理解。在美的分析論中，康德區(qū)分了三種愉悅：對(duì)快適的愉悅、對(duì)善的愉悅和審美愉悅。前兩者都與關(guān)切相結(jié)合，只有審美愉悅是無(wú)關(guān)切的。關(guān)切是與對(duì)象的實(shí)存相關(guān)的?。在《實(shí)踐理性批判》中，康德認(rèn)為實(shí)踐領(lǐng)域中的愉悅（包括對(duì)快適的愉悅和對(duì)善的愉悅）與欲求關(guān)系密切，他將愉悅定義為“對(duì)象或行動(dòng)與生命的主觀條件相一致的表象，亦即與一個(gè)表象就其客體的現(xiàn)實(shí)性而言（或者就主體產(chǎn)生其客體的各種力的規(guī)定）的原因性能力相一致的表象”?。也就是說(shuō)，實(shí)踐性愉悅都與欲求的滿足有關(guān)——或者是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的客體滿足主體的欲求，或者通過(guò)推動(dòng)主體行動(dòng)而滿足欲求。這樣，實(shí)踐中的愉悅就展現(xiàn)了一種有目的的合目的性，或者說(shuō)是“質(zhì)料性的合目的性”?，不管是在評(píng)判中意識(shí)到的，還是通過(guò)行動(dòng)達(dá)成的。實(shí)踐愉悅的意向性也根據(jù)這兩種情況而有所區(qū)別：在前一種情況中，愉悅的意向性可說(shuō)是對(duì)一種有目的的合目的性的意識(shí)，比如現(xiàn)實(shí)的美食滿足了我們的口腹之欲，讓我們產(chǎn)生愉悅的情感；在后一種情況中，愉快的意向性就是實(shí)踐行為的目的，愉快推動(dòng)我們基于意志的行為，以達(dá)成目的（即對(duì)象的實(shí)現(xiàn)），比如為了享受美食而學(xué)習(xí)烹飪。與此類(lèi)似，康德對(duì)道德感的討論也有兩種情況，一種通過(guò)評(píng)判已完成的行動(dòng)的道德價(jià)值產(chǎn)生，另一種推動(dòng)尚未發(fā)生的道德行為?。前一種情況中，道德感的意向性是道德理念在行為中的落實(shí)，也是對(duì)行為合乎道德目的的確認(rèn)；而后一種情況中，道德感的意向性是行動(dòng)的意圖和動(dòng)機(jī)，即要達(dá)成道德理念的實(shí)現(xiàn)這一目的?？傮w而言，實(shí)踐性情感的意向性在前一種情況下是理論性評(píng)判中“關(guān)于性”（aboutness），而在后一種情況下是實(shí)踐行動(dòng)中的動(dòng)機(jī)和意圖。借用塞爾的適應(yīng)指向理論，前一種情況中對(duì)合目的性的意識(shí)具有“心靈向世界”的適應(yīng)指向，后一種情況中的欲求具有“世界向心靈”的適應(yīng)指向。

康德雖然對(duì)實(shí)踐性愉悅從認(rèn)知和意志兩個(gè)層面做出了區(qū)分，但不難發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)層面的區(qū)分更多是理論上的，實(shí)際只是同一愉悅的兩個(gè)方面。推動(dòng)我們?cè)谛袆?dòng)中烹飪美食或?qū)ひ捗朗车?，正是在品嘗美食中感受到的愉悅，推動(dòng)我們踐行道德的動(dòng)機(jī)，也正是我們?cè)谒撕妥约盒袨橹幸庾R(shí)到的道德性。正是在這個(gè)意義上，塞爾認(rèn)為情感的意向性可以結(jié)合認(rèn)知上的相信和意志上的欲求來(lái)解釋。比如“我喜歡你的房子”可以看作是“我相信你的房子存在”和“我想要你的房子”的組合；“我討厭戰(zhàn)爭(zhēng)”可以看作是“我相信戰(zhàn)爭(zhēng)可能存在”和“我不希望它發(fā)生”?。

回到對(duì)審美愉悅的討論。如果我們把審美情感中內(nèi)心狀態(tài)的自我維持看作一種目的，那么，心靈哲學(xué)中結(jié)合理論意向性和實(shí)踐意向性來(lái)解釋情感的模式也可以用于分析審美愉悅。作為審美情感意向性的主觀合目的性，在靜態(tài)的理論認(rèn)知層面顯現(xiàn)為諸認(rèn)識(shí)能力在自由游戲中達(dá)成的和諧狀態(tài)，在主體內(nèi)心活動(dòng)的動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)層面則體現(xiàn)為其自我維持的目的的達(dá)成。雖然鑒賞無(wú)外在的關(guān)切，但卻有一種對(duì)“自身內(nèi)在的關(guān)切”?。諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲本身是沒(méi)有方向和不確定的，但是，一旦達(dá)至和諧，這種狀態(tài)就會(huì)成為維持自身的“推動(dòng)力”?。當(dāng)然，即使有這樣一種推動(dòng)力，鑒賞也不會(huì)像純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)那樣規(guī)定諸心靈能力的運(yùn)動(dòng)方向（對(duì)實(shí)踐理性的實(shí)現(xiàn)）。鑒賞中的這種目的只是指示出心靈活動(dòng)形式上的可能，沒(méi)有給出任何質(zhì)料上的規(guī)定。我們并不能通過(guò)偶然達(dá)成的和諧狀態(tài)來(lái)規(guī)定諸認(rèn)識(shí)能力下一步的活動(dòng)，而只能通過(guò)繼續(xù)保持自由游戲，在一種不確定的狀態(tài)中再次達(dá)成和諧。如果說(shuō)對(duì)快適和善的愉悅的意向，指向的是被規(guī)定的、外在的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性?，而這種對(duì)象是過(guò)去的感官對(duì)象或給定的和客觀的理性理念，那么在審美情感中由合目的性所揭示出來(lái)的意向指向的是不確定的、心靈內(nèi)在諸認(rèn)識(shí)能力的活動(dòng)本身，這里的活動(dòng)是朝向未來(lái)的?。

值得注意的是，與心靈哲學(xué)一般理解的意向性是心靈指向世界不同，康德哲學(xué)中審美情感的意向性是心靈指向心靈的。當(dāng)然，這里的兩種心靈有所不同。用阿利森的話來(lái)表述，可以將它們分別看作是一般現(xiàn)實(shí)中諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲狀態(tài)和理想狀態(tài)下諸認(rèn)識(shí)能力所達(dá)成的和諧一致。如前所述，我們可以將審美愉悅看作是認(rèn)知性感知和意志性欲求的結(jié)合，但這里不再是實(shí)踐性愉悅中相信什么時(shí)“心靈向世界”和欲求什么時(shí)“世界向心靈”的適應(yīng)指向，而是在認(rèn)知層面上（反思的）心靈向（和諧的）心靈和實(shí)踐層面上（現(xiàn)實(shí)的）心靈向（理想的）心靈的適應(yīng)指向。審美愉悅因此可以被看作“我意識(shí)到內(nèi)心狀態(tài)中諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲”和“我想要持續(xù)這種內(nèi)心狀態(tài)中自由游戲的狀態(tài)”。并且，因?yàn)槲覍?duì)這種內(nèi)心狀態(tài)保持下去的欲求并非事先預(yù)設(shè)的，而是在意識(shí)到以后才想要保持的，所以，還須加上一個(gè)條件，即“當(dāng)且僅當(dāng)我意識(shí)到這種狀態(tài)時(shí)，我才會(huì)想要持續(xù)這種狀態(tài)”。

（二）鑒賞中主客間的關(guān)聯(lián)

雖然作為鑒賞判斷之根據(jù)的情感源自對(duì)主體內(nèi)心狀態(tài)的意識(shí)，但這種狀態(tài)也與客體相關(guān)。鑒賞判斷的主客問(wèn)題，在文本上可以聚焦于“形式的合目的性”的解讀上。這種“形式”是指主體的形式，還是客體的形式？相比阿利森偏重合目的性是客體的形式屬性，金斯伯格更強(qiáng)調(diào)合目的性關(guān)乎主體普遍有效的“形式結(jié)構(gòu)”?。我認(rèn)為這兩個(gè)方面不可偏廢。我們可以從康德的文本中找到依據(jù)?？档略谑褂谩靶问降暮夏康男浴边@一概念時(shí)，“形式/形式的”在不同的語(yǔ)境中有不同的含義?？傮w而言，形式的與質(zhì)料的、實(shí)在的相對(duì)。在有些地方，“客體的主觀的形式的合目的性”中的“形式的”特指對(duì)象的形式，與“作為感覺(jué)的表象的質(zhì)料”相對(duì)，比如，圖畫(huà)中的線條是形式，顏色是質(zhì)料，樂(lè)曲中曲是形式，音調(diào)是質(zhì)料。在美的分析的第三契機(jī)中，康德將形式的合目的性特別區(qū)別于作為客觀的合目的性的完善性，后者要求對(duì)象的質(zhì)料與所予的概念協(xié)和一致。在這種用法中，康德雖然也會(huì)用到形容詞的“形式的”（formal）?，但他更多地使用“形式”的名詞形式，即Zweckm??igkeit der Form進(jìn)行表述?。

作為形容詞的“形式的”合目的性（formale Zweckm??igkeit）?時(shí)常特指判斷的“主觀形式”?，即主體諸認(rèn)識(shí)能力在自由游戲中所達(dá)成的和諧一致，與作為判斷之“質(zhì)料”和“內(nèi)容”相對(duì)，不管這種質(zhì)料是“感官感受還是概念”[51]。然而，在這種用法中，康德也會(huì)使用名詞的“形式”[52]?？梢?jiàn)，雖然在某些使用場(chǎng)景中有偏好，但康德并沒(méi)有把主觀的形式的合目的性與客體的形式的合目的性完全區(qū)分開(kāi)來(lái)。

從義理上講，鑒賞不只是展示與客體無(wú)關(guān)的主體內(nèi)心狀態(tài)，或者客體獨(dú)立于主體的客觀屬性，而是主客體之間一種相適應(yīng)的（gem??/suitable）關(guān)系：一方面，只有當(dāng)客體具有特定的形式性屬性時(shí)，想象力和知性的自由游戲才有可能達(dá)成和諧一致；另一方面，如果脫離主體關(guān)于審美對(duì)象之心靈狀態(tài)的反思，也無(wú)法判定對(duì)象的美。這種主客體相適應(yīng)的關(guān)系構(gòu)成了審美情感意向性的內(nèi)容。約瑟夫·卡農(nóng)（Joseph Canon）也曾指出，審美意向性不僅有主體反思的一極，也有直觀中審美客體的一極。對(duì)他而言，鑒賞判斷是一個(gè)由主體與客體構(gòu)成的兩極原子價(jià)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜意向性活動(dòng)。他將鑒賞看作是客體與其鑒賞者的一種遭遇[53]。

（三）鑒賞中有機(jī)生長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)機(jī)制

雖然鑒賞看起來(lái)是一種直覺(jué)和即時(shí)的判斷，但實(shí)則是一個(gè)朝向未來(lái)、不斷生發(fā)的過(guò)程。做出審美判斷并不意味著達(dá)成對(duì)客體屬性的認(rèn)定，而是意味著主體自由游戲的心靈狀態(tài)的維持。在這種狀態(tài)中，心靈能力被激活，客體也不斷被賦予新的內(nèi)涵。審美判斷并非停留在我們意識(shí)到愉悅的那個(gè)時(shí)間點(diǎn)[54]，而是昭示了一個(gè)對(duì)象與我們一起互動(dòng)、生長(zhǎng)的過(guò)程。

一方面，從客體形式上看。在認(rèn)知當(dāng)中，諸表象雜多被規(guī)定于一種特定的知性概念的圖型之中。不同于此，審美經(jīng)驗(yàn)中所予對(duì)象的表象在與想象力的游戲中被領(lǐng)會(huì)為“永久長(zhǎng)新的”（jederzeit neu）[55]，它們?cè)谙嗷プ饔弥胁粩喈a(chǎn)生新的統(tǒng)一起來(lái)的各種可能性。正如有學(xué)者指出，康德通過(guò)審美反思引入了一種新的時(shí)間性。這種時(shí)間性作為感性的形式性條件，不是被動(dòng)接受性的形式，而是一種從主動(dòng)性中提供秩序的形式。它不再是線性和流動(dòng)的，而是不斷回溯和螺旋狀的，時(shí)間在時(shí)間中被匯聚。我們有機(jī)地把握對(duì)象，并非每一個(gè)點(diǎn)都是同樣的，而是一個(gè)部分指向另一個(gè)部分和整體，相反亦然[56]。比如當(dāng)我們欣賞音樂(lè)時(shí)，過(guò)去片段和當(dāng)前片段之間并非僅僅是前后相續(xù)的關(guān)系，而是在我們領(lǐng)會(huì)當(dāng)前片段的時(shí)候，過(guò)去也一同被領(lǐng)會(huì)，與前者構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。雖然這些片段依次出現(xiàn)，但它們之間卻相互滲透，并在這種互相滲透的關(guān)系中不斷地展現(xiàn)出其自身乃至樂(lè)曲整體的意義。

另一方面，從主體的形式（諸認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系）上看。在想象力和知性的自由游戲中，前者作為一種領(lǐng)會(huì)或展示的能力在其自由之中與后者作為一種概念的能力在其合規(guī)律性之中是互相激發(fā)和促進(jìn)的[57]，二者借助所予表象活動(dòng)，形成一種主體的統(tǒng)一性。在此，想象力是生產(chǎn)性的和自身主動(dòng)的，創(chuàng)造出可能直觀的任意形式；而知性在不帶來(lái)任何概念也不形成任何概念的前提下，為想象力提供一種合法則性并使之圖型化。在這種交互的關(guān)系中，想象力在被知性服務(wù)的同時(shí)，也反過(guò)來(lái)服務(wù)于知性。雖然想象力并未通過(guò)結(jié)合相應(yīng)的感性直觀而使知性作為概念的能力得到實(shí)現(xiàn)，但畢竟使諸表象統(tǒng)一在一種“準(zhǔn)圖型”之中，并使知性各種可能的概念經(jīng)由想象力的創(chuàng)造性活動(dòng)得到擴(kuò)展，即使并不確定為某個(gè)概念，也未將概念對(duì)感性雜多的規(guī)定性功能完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

審美反思判斷力的運(yùn)用作為整體可以看作由想象力和知性兩個(gè)部分組成。這兩個(gè)部分相互激活，雖然雙方并不有意識(shí)地以對(duì)方為目的，但卻在自由游戲中達(dá)成一種合目的的關(guān)系。二者在這種一致性的活動(dòng)中，不僅發(fā)展自身、促進(jìn)對(duì)方，還令內(nèi)感官中所形成的主體統(tǒng)一體得以延續(xù)和增強(qiáng)。因此，不僅在“自己是自己的原因和結(jié)果”[58]的意義上，在這一新的意義上，審美反思判斷力的運(yùn)用本身是自我指涉和自我維持的，其部分與部分、部分與整體之間也是一種相互交替作用的關(guān)系[59]，就像一棵樹(shù)，樹(shù)干與樹(shù)枝之間、樹(shù)作為整體與樹(shù)干、樹(shù)枝之間都在相互交替作用著。這種審美判斷力被生產(chǎn)性和自我活動(dòng)的想象力驅(qū)動(dòng)著，不僅可以被看作一種運(yùn)動(dòng)力，也可以被看作一種“傳播的形成力”（bildende Kraft）。它并不能用一種單一的力的機(jī)械性的規(guī)定作用解釋，審美經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而被看作一種自組織般的存在，雖然這種自組織并非有目的的。這樣，我們可以把審美的主觀合目的性看作是“準(zhǔn)-有機(jī)體的”[60]。就其根本而言，審美經(jīng)驗(yàn)與有機(jī)體之間的相似在于，二者都有一種內(nèi)在的合目的性，也就是說(shuō)，在這種內(nèi)在的合目的性的范導(dǎo)下，二者內(nèi)部都具有一種交互促進(jìn)的關(guān)系，而這些內(nèi)部的活動(dòng)也都是為了其自我維持。當(dāng)然，審美中心靈狀態(tài)的自我維持并非是預(yù)先設(shè)定的目的，而是在被偶然發(fā)現(xiàn)的合目的性中展現(xiàn)出來(lái)的[61]。

在闡釋過(guò)審美經(jīng)驗(yàn)與有機(jī)體生長(zhǎng)的相似之后，我們?cè)倮^續(xù)對(duì)其的意向性分析。上文中我們?cè)赋?，在審美?jīng)驗(yàn)中，只有當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)知層面上意識(shí)到諸認(rèn)識(shí)能力之間的合目的性時(shí)，才能在意志層面上推動(dòng)這種內(nèi)心活動(dòng)的自我維持。這里我們還需要進(jìn)一步看到，不僅內(nèi)心活動(dòng)自我維持的欲求是通過(guò)認(rèn)知性的意識(shí)揭示出來(lái)的，而且只有在這種欲求反過(guò)來(lái)地推動(dòng)之下，諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲才能得以繼續(xù)，合目的性的關(guān)系才有可能再次達(dá)成。也就是說(shuō)，審美經(jīng)驗(yàn)處于一種發(fā)現(xiàn)自身和維持自身的交替循環(huán)之中，不斷形成自身。在實(shí)踐的愉悅中，對(duì)愉悅的感知會(huì)推動(dòng)身體做出意向行為，這是一個(gè)由內(nèi)而外的過(guò)程：在對(duì)善的愉悅中，也是個(gè)人內(nèi)在的道德理念（內(nèi)）激發(fā)起了敬重感，并推動(dòng)了道德行為（外）；在對(duì)快適的愉悅中，不僅有感官對(duì)象（外）刺激心靈產(chǎn)生情感（內(nèi)），而且這種快適的情感又會(huì)推動(dòng)滿足欲求的行動(dòng)（外）——從心靈哲學(xué)的角度，其原因模式是從“世界到心靈”到“心靈到世界”[62]。這種只能是一次性的由內(nèi)向外的實(shí)現(xiàn)模式，由于自反性緣故在審美愉悅中變成了連續(xù)的、不斷螺旋式上升的（或者說(shuō)累積的）生長(zhǎng)模式，即在認(rèn)知上由心靈到心靈（關(guān)于自身的意識(shí)），再?gòu)囊鈩?dòng)上由心靈到心靈（推動(dòng)自己繼續(xù)），如此循環(huán)。

審美情感這種自我指涉、有機(jī)生長(zhǎng)的意向性結(jié)構(gòu)也意味著一種與認(rèn)知和道德不同的立法方式。鑒賞判斷中的規(guī)范性并非是通過(guò)知性范疇和理性法則預(yù)先給定的，而是在自己運(yùn)作的過(guò)程被發(fā)現(xiàn)的。一方面，它保證了鑒賞判斷的形式的合目的性原則是在反思諸認(rèn)識(shí)能力自由游戲的狀態(tài)中通過(guò)愉悅情感而被意識(shí)到的，另一方面，它反過(guò)來(lái)成為自由游戲持續(xù)下去的規(guī)定根據(jù)。乍看起來(lái)，鑒賞判斷這種自我立法的過(guò)程陷入了循環(huán)，合目的性作為自由游戲的結(jié)果，同時(shí)也是其調(diào)節(jié)性規(guī)則。正如康德所說(shuō)，鑒賞判斷的先天原則“既是對(duì)象也是規(guī)律”[63]。雖然這個(gè)過(guò)程是一個(gè)循環(huán)，卻不是同義反復(fù)，因?yàn)檠h(huán)增添了新的內(nèi)容，這種反思不僅使諸認(rèn)識(shí)能力在相互激活和促進(jìn)中“自我加強(qiáng)和再生”[64]，而且也通過(guò)心靈的活躍不斷地賦予審美對(duì)象以新的意蘊(yùn)和價(jià)值。

康德認(rèn)為審美的自律不同于認(rèn)識(shí)和道德中的自律，是一種“再自律”（Heautono?mie）[65]，其獨(dú)特性就在于這種循環(huán)和自我反身。這種自我反身性不僅體現(xiàn)在立法者與其對(duì)象的同一中（道德領(lǐng)域的自律就已經(jīng)是意志作為立法者與對(duì)象的同一了[66]），還體現(xiàn)為立法中從無(wú)到有、自我創(chuàng)造的動(dòng)態(tài)過(guò)程。既然判斷力既是立法者也是立法的對(duì)象，而規(guī)則并沒(méi)有被給出，那么它就只能在其自身的運(yùn)用中為自己創(chuàng)造出規(guī)則。文哲用維特根斯坦的話將這場(chǎng)景形容為“孩子們一邊游戲一邊創(chuàng)造規(guī)則”[67]。一方面，這種“準(zhǔn)-有機(jī)體的”審美生發(fā)過(guò)程與有機(jī)體自我形成過(guò)程類(lèi)似，都是通過(guò)維持自身內(nèi)在的合目的性達(dá)成的；另一方面，與有機(jī)體已經(jīng)確定了應(yīng)該生長(zhǎng)的方向（即其應(yīng)該長(zhǎng)成的物種）不同，審美中自由游戲的方向是未被規(guī)定和尚待發(fā)現(xiàn)的。

* 巫濛晰為本文的修改與完善提出許多寶貴的建議，在此向她致以誠(chéng)摯的感謝。

① 在談?wù)撘庀蛐詴r(shí)，我們勢(shì)必會(huì)面臨這樣的問(wèn)題，即我們究竟是在心靈哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)的意味上使用意向性概念。雖然相關(guān)康德學(xué)者都沒(méi)有在文章中明確地定義這點(diǎn)，但筆者確定答案應(yīng)該是前者。首先，現(xiàn)象學(xué)學(xué)者（以布倫塔諾和胡塞爾為代表）一般認(rèn)為意向性是所有心靈現(xiàn)象的本質(zhì)屬性，基本上不存在沒(méi)有意向性的心靈活動(dòng)。心靈哲學(xué)則認(rèn)為并非所有的意識(shí)都有意向性，也會(huì)探討無(wú)意向性的情感。因此，蓋耶認(rèn)為審美情感沒(méi)有意向性的論斷更符合后者。其次，雷切爾·楚克特（Rachel Zuckert）承接蓋耶和阿利森討論了康德的情感理論，在其文章的腳注中提及塞拉斯的《意向性：論心靈哲學(xué)》中對(duì)此概念的討論。最后，筆者就此問(wèn)題詢問(wèn)了蓋耶教授，他在2021年4月16日回復(fù)的電子郵件中提到他對(duì)“intentional”的使用不同于現(xiàn)象學(xué)中的意向性。當(dāng)他和其他人，如理查德·阿奎拉（Richard Aquila）和雷切爾·楚克特，討論審美情感是否是“intentional”時(shí)，意味著它是否包含對(duì)其對(duì)象的指涉。而他對(duì)“unintentional”的使用接近于英語(yǔ)中的日常用法，即“unplanned,involuntary”，也與現(xiàn)象學(xué)的用法無(wú)關(guān)。綜上，我們可以推測(cè)蓋耶、阿利森和金斯伯格都是在心靈哲學(xué)的背景下討論這一問(wèn)題的。Cf. John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002):250.

② Vgl. Paul Engelhardt,“Intentio”, in Joachim Ritter (Hrsg.),Historisches W?rterbuch der Philosophie,Bd. 4. Basel &Stuttgart: Schwabe & Co Verlag, 1971-2007, S. 466-471; Ulrich Claesges,“Intentionalit?t”, in Joachim Ritter(Hrsg.),Historisches W?rterbuch der Philosophie,Bd.4, S. 471-475; Pierre Jacob,“Intentionality”,Stanford Encyclope?dia of Philosophy,https://plato.stanford.edu/entries/intentionality.

③ Cf. Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 69-70. 作為康德審美情感意向性話題的開(kāi)啟者，蓋耶對(duì)意向性在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上的雙重含義有著最為強(qiáng)烈的意識(shí)，他的解釋也部分保留了認(rèn)識(shí)之外的意動(dòng)維度。雖然在他看來(lái)，康德否認(rèn)鑒賞中有任何關(guān)切和目的，但他區(qū)分了與欲求有關(guān)的目的和認(rèn)識(shí)性的目的，并認(rèn)為鑒賞中雖然沒(méi)有實(shí)踐上的意向性，但卻包含一種一般的認(rèn)知性目標(biāo)（對(duì)表象雜多的綜合或統(tǒng)一）（見(jiàn)上書(shū)第70—88頁(yè)）。但不同于蓋耶，阿利森和金斯伯格都否認(rèn)審美是認(rèn)知目標(biāo)的達(dá)成，所以在他們二人處，意向性僅僅與情感所意識(shí)到的內(nèi)容有關(guān)，是諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲，而無(wú)關(guān)任何目的的達(dá)成，不管這種目的是實(shí)踐的還是認(rèn)識(shí)的。至于審美情感的意向性是否僅涉及認(rèn)知，之后我們會(huì)回到這一點(diǎn)。

④ Cf. Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,pp. 97-99; Donald W. Crawford,Kant’s Aesthetic Theory,Madison:University of Wisconsin Press,1974,pp.98-99.

⑤ 參見(jiàn)普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》（Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Band 5,hrsg. von K?ni?glich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften,Berlin/New York:de Gruyter,1900-1955, S.217-218），按照國(guó)際學(xué)界慣例簡(jiǎn)寫(xiě)為KU 5:217-218。其中KU為Kritik der Urteilskraft縮寫(xiě)，5為第5卷，217-218為頁(yè)碼。本文出自該版《康德全集》的引文均按此格式標(biāo)注。此外還將涉及的康德文本縮寫(xiě)有如下三種：EE即“Er?ste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft”； KpV 即Kritik der Praktischen Vernunft； GMS 即Grundlegung zur Metaphysik der Sitten。

⑥⑦⑩? Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,pp.69-74,pp.97-103,p.137,p.105.

⑧⑨????????????[51][55][57][58][59][63][64] KU 5: 217-218,5:222, 5: 217, 5: 190,5:219, 5: 220, 5: 372,5: 220, 5: 204, 5: 222, 5: 222, 5: 296, 5: 181-227, 5: 290-291, 5: 290, 5: 243, 5: 287, 5: 370, 5: 373-375, 5:288,5:222.

? Henry E. Allison,Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.69.

????? Henry E. Allison,“Pleasure and Harmony in Kant’s Theory of Taste: A Critique of the Causal Read?ing”, in Herman Parret (ed.),Kants ?sthetik. Kant’s Aesthetics. L’Esthétique de Kant,Berlin/ New York: De Gruyter,1998,p.476,p.477,p.478,pp.469,476-477,p.478.

? ?? ? Hannah Ginsborg,The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste,New York & London: Garland Publishing,1990,p.24,p.114,pp.26-27,p.27.

? Hannah Ginsborg,The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste,p. 27;“Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”,Inquiry,Vol.46 (2003):173-174.

? Hannah Ginsborg,“Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”,Inquiry,Vol.46(2003):170.

??? EE 20:210, 20:224, 20:224.

? Hannah Ginsborg,“Lawfulness without a Law: Kant on the Free Play of Imagination and Understanding”,Philo?sophical Topics,1997,25(1):37-81.

? John R.Searle,Intentionality:An essay in the Philosophy of Mind,p.49.

? KU 5:180,5:369-370;EE 20:240.

? KpV 5:9.

? 參見(jiàn)周黃正蜜：《智性的情感——康德道德感問(wèn)題辨析》，《哲學(xué)研究》2015年第6期。李明輝也將這兩種情況區(qū)分為“被表象行為的前效果”和“已完成行為的后效果”（Ming?huei Lee,Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantschen Ethik,Taipei:Academia Sinica,1994,S.212-213）。

? John R. Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,pp.32-42.當(dāng)然，塞爾并不認(rèn)為情感等價(jià)與相信和欲求的結(jié)合，因?yàn)檫€有很多要素（比如情感中的“原始感覺(jué)”）是這兩個(gè)要素涵蓋不了的。

? 雖然康德明言鑒賞判斷既不基于一種關(guān)切，也不產(chǎn)生一種關(guān)切（KU 5: 205）。但康德一般將“關(guān)切”定義為與對(duì)象的實(shí)存相關(guān)，而對(duì)象的實(shí)存既可能是經(jīng)驗(yàn)性的，也可能是智性的，既可能與客體相關(guān)，也可能與主體自身相關(guān)（KU 5: 296-298）。但是，我在這里使用的“關(guān)切”并非與對(duì)象的實(shí)存有關(guān)的（不管是主體之外的對(duì)象，還是主體之內(nèi)的超感性基底，后者雖是不能被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但卻是可以被思考的對(duì)象），而是對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力活動(dòng)自身的關(guān)切。這種關(guān)切不向外意欲，而是向內(nèi)保持，不會(huì)導(dǎo)致行動(dòng)，而僅停留在心靈活動(dòng)的層面。

? Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60,No.3(Summer,2002):245.

? 這里的外在性是相對(duì)于諸心靈能力的活動(dòng)而言，而非相對(duì)于主體自身而言。道德性是主體的本質(zhì)屬性，所以是內(nèi)在的。

? 楚克特強(qiáng)調(diào)審美愉悅面向未來(lái)的一種時(shí)間性。Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Plea?sure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60,No.3 (Summer,2002):239-252.

? Vgl.KU 5:180,5:220,5:190-191,5:194,5:221.

? Vgl.EE 20:224;KU 5:222-223,5:226,5:270,5:290.

[52] Vgl.KU 5:223,5:281.

[53] Cf. Joseph Canon,“The Intentionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”,The Journal of Aes?thetics and Art Criticism,Vol.66,No.1 (2008):53-65.

[54] 卡農(nóng)也將鑒賞的普遍有效性解釋為暫時(shí)性的（provisional），認(rèn)為某物是美的斷言是關(guān)于未來(lái)的可能性的，而非基于當(dāng)前的必然性。因此美也為有限的理性主體間的溝通創(chuàng)造了空間。Cf.Joseph Canon,“The Inten?tionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.66,No.1(2008):59;Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,p.83.

[56] Vgl. Jacinto Rivera de Rosales,“Relation des Sch?nen (§§ 10-17), Modalit?t des Sch?nen. (§§ 18-22)”, in Ot?fried H?ffe(Hrsg.),Immanuel Kant:Kritik der Urteilskraft,Berlin:Adademie Verlag,2008,S.84-87.

[60] 不少學(xué)者都曾提及審美經(jīng)驗(yàn)中的有機(jī)要素，但未作詳細(xì)說(shuō)明。楚克特曾指出審美情感與有機(jī)體類(lèi)似的自我維持結(jié)構(gòu)，但她未能充分說(shuō)明二者類(lèi)似的內(nèi)在合目的性，也未能發(fā)掘?qū)徝琅c有機(jī)體類(lèi)似的、通過(guò)與對(duì)象（周?chē)沫h(huán)境）交互作用而動(dòng)態(tài)生長(zhǎng)的結(jié)構(gòu)，而是跟隨金斯伯格將審美看作純主觀、自我封閉的結(jié)構(gòu)。Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60, No.3 (Summer, 2002):245-249. 康德雖然在關(guān)于有機(jī)體的內(nèi)在合目的性的說(shuō)明中未曾涉及有機(jī)體與外界環(huán)境間的關(guān)系，但在進(jìn)一步對(duì)自然整體的體系性說(shuō)明中，康德為將自然看作一個(gè)有最后目的的體系，必須設(shè)定所有部分（包括無(wú)機(jī)體、有機(jī)體和作為特殊的有機(jī)體的人）之間有一種外在的合目的性關(guān)系引導(dǎo)我們理解有機(jī)體的自然目的的理念，也引導(dǎo)我們將自然看作一個(gè)整體，在這種意義上，有機(jī)體與外在的對(duì)象必然密切相關(guān)。除楚克特提及審美經(jīng)驗(yàn)的有機(jī)結(jié)構(gòu)之外，德·羅薩萊斯也使用“有機(jī)的”形容審美判斷中的時(shí)空結(jié)構(gòu)，但未有進(jìn)一步的解釋。Cf. Jacinto Rivera de Rosales,“Relation des Sch?nen (§§ 10-17),Modalit?t des Sch?nen.(§§ 18-22)”,S.87.

[61] 雖然康德在目的論中對(duì)內(nèi)在合目的性的使用是在客觀合目的性的前提之下，也就是說(shuō)合目的性是預(yù)設(shè)了目的的，比如在有機(jī)體中預(yù)設(shè)了自然目的理念。但這種使用并不妨礙我們?cè)O(shè)想一種無(wú)目的的內(nèi)在合目的性，即預(yù)先并未設(shè)定目的，但在事物或者心靈活動(dòng)中所展現(xiàn)的合目的性所合乎的目的是事物或者心靈活動(dòng)本身。

[62] 適應(yīng)指向與原因指向相反，比如相信的適應(yīng)指向是從“心靈到世界”，但原因指向是“從世界到心靈”。

[65] Vgl.EE 20:225;KU 5:185-186,5:200-201.

[66] Vgl.GMS 4:431;KpV 5:33.

[67] Christian Helmut Wenzel,An Introduction to Kant’s Aesthetics,Malden:Blackwell Publishing,2005,p.50.