威廉·瓊斯與英國印度學(xué)的確立

威廉·瓊斯在印度文學(xué)研究上堅(jiān)守人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以一種超前的世界文學(xué)視野和文化多元性理念來觀照梵語文學(xué)并給予同情理解，超越了西方中心主義的定型思維。他從莫臥兒帝國的文化壓制和婆羅門階層的知識(shí)壟斷中發(fā)掘出大量古代梵語典籍，奠定了英國的印度學(xué)的重要基礎(chǔ)，并在歐亞大陸上產(chǎn)生了兩個(gè)深遠(yuǎn)影響：打破了歐洲人對(duì)印度文學(xué)的無知，啟迪了赫爾德、歌德的世界文學(xué)觀念；激發(fā)了印度人文化主體意識(shí)的覺醒和文化革新運(yùn)動(dòng)“孟加拉文藝復(fù)興”的興起。然而，瓊斯又受專業(yè)主義學(xué)術(shù)潮流和殖民主義力量的裹挾，他的印度法律研究淪為了殖民統(tǒng)治的附庸。瓊斯印度學(xué)為當(dāng)今東西方之間的跨文化理解與交往提供了正反兩方面的鏡鑒。

18世紀(jì)英國著名學(xué)者威廉·瓊斯（Sir William Jones,1746—1794）被稱為“東方學(xué)無可爭議的奠基人”［1］(P101)。他精通8種歐亞語言，平生熱愛東西方文學(xué)。他曾擔(dān)任英國駐印度殖民當(dāng)局的法官，旅居印度10年。在工作之余他孜孜不倦地鉆研梵語等印度語言，發(fā)掘、研究、翻譯了《沙恭達(dá)羅》《牧童歌》《嘉言集》《摩奴法論》等大批古代梵語典籍，創(chuàng)立了梵語等亞洲語言的拉丁字母拼寫體系，創(chuàng)建了世界上第一個(gè)全面研究亞洲文化的專門學(xué)術(shù)組織——孟加拉亞洲學(xué)會(huì)，凝聚了一批學(xué)者展開對(duì)印度文化的研究，被認(rèn)為是英國的印度學(xué)的奠基人。然而，薩義德的《東方主義》一書出版之后，學(xué)界對(duì)瓊斯的評(píng)價(jià)發(fā)生了很大變化，曾被認(rèn)為是人文主義學(xué)術(shù)典范的瓊斯及其印度學(xué)常常被斥為英國殖民統(tǒng)治的附庸。今天，應(yīng)該怎樣看待瓊斯及其印度學(xué)？這不僅僅是評(píng)價(jià)一位學(xué)者的問題。由于瓊斯在印度學(xué)和東方學(xué)上的開創(chuàng)性地位，這也關(guān)系到對(duì)東方學(xué)的合理評(píng)估。

薩義德《東方主義》一書的主要研究對(duì)象是西方的阿拉伯學(xué)和伊斯蘭學(xué)，但其觀點(diǎn)和論斷又總是指向西方所有的亞洲研究（東方學(xué)）。他提出：“每個(gè)歐洲人，不管他會(huì)對(duì)東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個(gè)種族主義者，一個(gè)帝國主義者，一個(gè)徹頭徹尾的民族中心主義者?！保?］(P260)很多論者指出，薩義德在該書中過于倚重?？碌臋?quán)力話語理論，相對(duì)忽視了葛蘭西有關(guān)反抗文化霸權(quán)的觀點(diǎn)［2］(P40)，有意無意地把極為復(fù)雜多樣的東方學(xué)知識(shí)體系統(tǒng)統(tǒng)斥為帝國主義權(quán)力話語。然而，在《東方主義》一書最后，薩義德又認(rèn)為，格爾茨、雅克·伯克和羅丁森等東方研究者從帝國主義霸權(quán)的宰制中超脫了出來［1］(P419-420)，薩義德前后觀點(diǎn)出現(xiàn)了明顯的矛盾。帝國主義對(duì)東方學(xué)知識(shí)體系的滲透的確令人生畏，這是薩義德觀點(diǎn)的發(fā)人深省之處；但另一方面，東方研究者抵抗帝國主義霸權(quán)的可能性也是無處不在。威廉·瓊斯對(duì)印度梵語文學(xué)的發(fā)掘與研究正顯示了這種可能性，可以成為反思薩義德東方主義理論的重要學(xué)術(shù)史例證。

威廉·瓊斯作為英印殖民當(dāng)局的法官跟英國在印度的殖民活動(dòng)有很大的關(guān)系，這是顯而易見和應(yīng)該批判的。但據(jù)此完全抹殺他全部印度研究的價(jià)值，則是粗暴和簡單化的。把瓊斯的印度學(xué)非此即彼地不是看作完美的人文主義學(xué)術(shù)典范，就是完全看作殖民主義的幫兇，墮入了陳舊僵化的二元對(duì)立思維。實(shí)際上，瓊斯在以印度法律研究服務(wù)于英國的殖民統(tǒng)治和進(jìn)行純粹的印度文學(xué)研究這二者之間陷入了兩難的困境。筆者無意美化瓊斯及其印度學(xué)，不過，在有些學(xué)者僵硬地套用薩義德相關(guān)理論來貶斥瓊斯印度學(xué)的情況下，重新評(píng)估瓊斯的印度學(xué)尤其是印度文學(xué)研究，應(yīng)是有意義的。

一、瓊斯的文化多元觀及其對(duì)印度文化的包容與理解

薩義德在《東方主義》中提出，拿破侖的“埃及計(jì)劃開了歐洲此后與東方的一系列遭遇之先河，在這些遭遇中，東方之專業(yè)知識(shí)被直接服務(wù)于殖民的目的；因?yàn)樽阅闷苼鰰r(shí)代開始，東方學(xué)家不得不在其忠誠和同情應(yīng)該給予被征服的東方還是給予作為征服者的西方二者之間做出抉擇的關(guān)鍵時(shí)刻，總是會(huì)選擇后者?！保?］(P104)顯然，薩義德最后這個(gè)斷語太過武斷。正如英國學(xué)者拉德在反駁薩義德《東方主義》的觀點(diǎn)時(shí)所提出的，“考慮到很多作者包括埃德蒙·伯克、威廉·瓊斯、羅伯特·騷塞、托馬斯·穆爾力求抵御、消解、或通過某種方式改變已存在的殖民實(shí)踐，因此極端地把個(gè)體的作者完全看作是殖民宗主國的代理人是有問題的”［3］(P9)。西方人并非完全沒有同情殖民地亞洲人和亞洲文化的可能性。在殖民地任職的歐洲公務(wù)員中對(duì)當(dāng)?shù)匚幕в小斑^多興趣和同情”的人甚至“經(jīng)常被視為帝國權(quán)力的一個(gè)威脅”。［4］(P296)

德國學(xué)者奧斯特哈默說：“啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的歐洲思想界是世界主義取向的?！保?］(P9)像奧斯特哈默所說的，瓊斯明顯受到了啟蒙時(shí)代世界主義思想的啟迪，對(duì)歐洲之外的異文化具有濃厚的興趣和好奇心。而且，他精通多種亞洲語言，通過研讀原典對(duì)亞洲文化的多樣性有深刻的認(rèn)識(shí)。他從青少年時(shí)代開始就以一種開放性的態(tài)度學(xué)習(xí)波斯語、阿拉伯語、希伯來語、漢語等亞洲語言。他在到印度之前出版的著作《亞洲詩歌評(píng)注》對(duì)比評(píng)析了阿拉伯、波斯、希伯來與希臘、羅馬等民族的詩歌［6］(P222)，到印度后又深入研讀印度和中國的文學(xué)經(jīng)典，進(jìn)而萌生了一種超前的觀念——?dú)W亞大陸上各民族的文學(xué)與文化具有多元性并各有其成就。

有學(xué)者認(rèn)為：“在過去幾個(gè)世紀(jì)中，與東方思想的交換已經(jīng)很清楚地打開了歐洲心靈，使它對(duì)于和自己不一樣的世界觀念具有了了解之同情?！保?］(P306)這個(gè)觀點(diǎn)未免過于樂觀，但不可否認(rèn)的是，近代以來的確有不少歐洲人是尊重歐洲之外的文化的。特別是在18世紀(jì)，一批歐洲知識(shí)分子對(duì)亞洲文化抱有同情和包容。瓊斯可以說是歐洲人中萌生這種觀念的早期代表。在18世紀(jì)的英國，休謨、亞當(dāng)·斯密等哲學(xué)家認(rèn)為同情（sympathy）是人類培育正義和美德的重要道德情感。［7］(P46-133)埃德蒙·伯克則把同情理論運(yùn)用到美學(xué)研究中，認(rèn)為同情的心理機(jī)制得以讓詩歌等藝術(shù)所表達(dá)的情感傳遞到讀者心中并產(chǎn)生共鳴。［8］(P39-40)瓊斯深受這些思想家的影響，并將文化多元性的觀念與同情理論相結(jié)合，發(fā)展出一種對(duì)亞洲文學(xué)的多元性同情理解。瓊斯的這一思想雖非盡善盡美，但卻極富開創(chuàng)意義。這一思想再加上他對(duì)文學(xué)的純粹熱愛，支撐著瓊斯在印度文學(xué)研究上努力超越了西方中心主義和殖民主義意識(shí)形態(tài)的束縛。

瓊斯孜孜不倦地發(fā)掘印度典籍，真誠地希望能進(jìn)入印度文化的內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行移情式理解，而極少把歐洲文化傳統(tǒng)和自我中心主義的觀念投射到印度文化上。他力求展現(xiàn)印度文化的原貌，為此，在翻譯《沙恭達(dá)羅》時(shí)對(duì)原文中118個(gè)文化負(fù)載詞都不厭其煩地采用了音譯，如，印度諸神和歷史人物的名字Vishnu（毗濕奴）、Bhereta（婆羅多）等，地理名詞Sumeru（須彌山）、Himalaya（喜馬拉雅山）等，植物名如pippala（菩提樹）、asoca（無憂樹）等。瓊斯的著作中找不到對(duì)梵語文學(xué)帶有西方中心主義色彩的偏見和歧視，更多的是對(duì)梵語文學(xué)的同情理解。瓊斯稱迦梨陀娑是“印度的莎士比亞”，這種說法雖有顛倒時(shí)序之嫌（迦梨陀娑要比莎士比亞早一千年左右），但毋庸置疑，這樣說的目的是強(qiáng)調(diào)迦梨陀娑在印度戲劇史上的地位堪比莎士比亞在英國戲劇史上的地位，這顯示了瓊斯對(duì)印度文學(xué)成就的尊重。瓊斯在《沙恭達(dá)羅》英譯本“前言”中說：“當(dāng)英國人還處在像哈努曼的猴軍一樣的荒蠻時(shí)代，超日王已經(jīng)開始扶持詩人、語言學(xué)家和數(shù)學(xué)家了：有九位通常被稱為‘九寶’的天才人物來到他的宮廷，得到豐厚的獎(jiǎng)賞；迦梨陀娑被毫無異議地看作他們中最耀眼的一位?！保?］(V9,P368)在這里，瓊斯認(rèn)為印度文明比英國文明要古老得多。他對(duì)歐洲中心主義的反叛和對(duì)印度文化的同情理解在這些例子中鮮明地展現(xiàn)了出來。

印度裔學(xué)者哈瑞絲·特里維蒂發(fā)現(xiàn)，瓊斯在翻譯《沙恭達(dá)羅》時(shí)，漏譯了原文中害相思病的女主人公沙恭達(dá)羅出汗的細(xì)節(jié)。特里維蒂說：“作為最高法院法官的瓊斯住在加爾各答，不可能沒有注意到當(dāng)?shù)氐臍夂驑O為溫暖。然而，他卻依然覺得，為了符合他的西方審美觀而不得不刪減這種基本的身體機(jī)能。他可能不知道，印度《愛經(jīng)》里說，出汗是被異性吸引的象征。他的拘謹(jǐn)?shù)淖g法、早發(fā)性的維多利亞審查法，清楚地指明了一種普遍的譯者欲望：抹除那些文化個(gè)性，清除那些難聞的氣味?！保?0］(P6-7)

久居印度的瓊斯當(dāng)然不會(huì)不了解印度的熱帶氣候，以他的博學(xué)也可能知道印度文化中女子出汗的象征意味?？紤]到瓊斯音譯了大量印度文化負(fù)載詞，他在譯本中刪除沙恭達(dá)羅出汗的細(xì)節(jié)，顯然不是出于特里維蒂所認(rèn)為的意欲抹除印度文化個(gè)性的“譯者欲望”。由于巨大的文化差異和詩學(xué)差異，瓊斯主要考慮的是，即使忠實(shí)迻譯出汗細(xì)節(jié)的字面意思，也難以傳達(dá)其深層的象征意味。當(dāng)時(shí)的英語讀者不了解女性出汗的象征意味，更無法從中獲得美感，反而會(huì)妨礙他們對(duì)譯本的接受?？梢哉f，瓊斯的這處漏譯主要源自文學(xué)作品不可譯性的永恒難題。翻譯之為翻譯必須具有跨文化溝通的功能——對(duì)于瓊斯來說就是讓英語讀者能從譯本中了解印度文學(xué)，但前提是讀者能接受這個(gè)譯本。這就常常讓翻譯家們總是會(huì)在尋求譯本的忠實(shí)性與讀者的可接受性這二者間陷入兩難境地，這種兩難也體現(xiàn)在譯者究竟是采用異化翻譯法還是歸化翻譯法的選擇上。瓊斯在翻譯其他東方作品時(shí)也無一例外要面對(duì)這一難題。為此，他甚至在翻譯《詩經(jīng)》詩歌和波斯詩人哈菲茲的詩歌時(shí)不得不采用直譯和擬譯雙譯本并置的翻譯策略［11］(P402)，以期照顧譯本的忠實(shí)性和可接受性兩方面。不過，這些詩歌篇幅較短，雙譯本較為可行。但《沙恭達(dá)羅》篇幅相對(duì)較長，雙譯本就很難實(shí)行了。瓊斯只能在一個(gè)譯本中以一種異化與歸化相融合［12］(P153)的翻譯策略力求忠實(shí)性與可接受性的平衡。從整體看，瓊斯的《沙恭達(dá)羅》譯本保留了大量印度文化色彩和氣味，明顯展現(xiàn)出對(duì)文化多元性的包容與同情理解。也因此，瓊斯的譯本被認(rèn)為通過“細(xì)心的復(fù)古文采”幫助“沒有經(jīng)驗(yàn)的讀者了解到了亞洲文本中的陌生文化”。［5］(P219)由此可見，特里維蒂的上述觀點(diǎn)顯然有失公允，也可看作妄用薩義德東方主義理論之一例。

二、瓊斯的梵語文學(xué)翻譯與研究對(duì)“偽東方學(xué)”的超越

18世紀(jì)的歐洲盛行東方文化熱，對(duì)阿拉伯世界已經(jīng)有了不少研究，漢學(xué)也獲得了較大發(fā)展。不過，當(dāng)時(shí)的東西方文化交流還很難說非常深入。當(dāng)時(shí)歐洲出現(xiàn)了很多借虛構(gòu)故事表達(dá)個(gè)人思想的書信體“偽東方作品”，包括孟德斯鳩的《波斯人信札》和哥爾斯密的《世界公民》等。另外，還有一種東方作品“偽譯”：文本聲稱是從東方原作翻譯過來的，但事實(shí)上是偽譯者自己杜撰的，比如威廉·科林斯的《波斯牧歌》等。在瓊斯開始大規(guī)模翻譯真正的東方作品之前，相當(dāng)大比例標(biāo)榜“東方”“亞洲”的文本不是來自東方，很多讀者也不相信它們來自東方。［13］(P390)18世紀(jì)后期，印度文化熱剛剛在歐洲興起，歐洲人對(duì)印度文化尤其是印度文學(xué)還所知不多。當(dāng)時(shí)出版物中有關(guān)印度文化的表述多源自以訛傳訛的道聽途說和作者的想象。這些沒有多少真實(shí)性可言的表述連同上述“偽作”和“偽譯”或可統(tǒng)稱為“偽東方學(xué)”。即使在印度的英國殖民者也“只看到（印度）巨大的殘破寺廟，卻不相信無知的‘黑人’會(huì)有什么文學(xué)。”［14］(P232)瓊斯就是在歐洲偽東方學(xué)的盛行和對(duì)印度文學(xué)的無知和偏見中，把真正的梵語文學(xué)經(jīng)典發(fā)掘、翻譯出來展現(xiàn)在歐洲人面前的，因此，在印度學(xué)史上具有開創(chuàng)意義。

瓊斯對(duì)梵語文學(xué)的發(fā)掘并不容易。他到印度后利用暑期休假的時(shí)間克服重重困難沿恒河到貝拿勒斯、巴特那等地做了一趟文化考察，還盡可能多地與印度本土的知識(shí)人交流，以了解、收集梵語文學(xué)與文化典籍。但要弄懂這些梵語典籍就要學(xué)習(xí)梵語。在瓊斯所處的18世紀(jì)后期，懂梵語的非印度人是極其少見的，一個(gè)外國人想學(xué)梵語難如登天。這不僅僅是梵語本身的古老和復(fù)雜所帶來的學(xué)習(xí)難度，還在于外國人很難找到教授梵語的老師。當(dāng)時(shí)印度人的識(shí)字率極低，而掌握梵語的人就更少了。而且精通梵語的那些婆羅門不愿把梵語及其典籍教授給外國人。瓊斯幾經(jīng)曲折才找到一位懂梵語的非婆羅門印度人，自己出資請(qǐng)他教授梵語。

瓊斯在努力掌握了梵語后把印度名劇《沙恭達(dá)羅》先直譯成拉丁語，然后又逐字轉(zhuǎn)譯成英語。后來，瓊斯的《沙恭達(dá)羅》英譯本（Sacontala;or,the Fatal Ring，1789）出版。該譯本在歐洲引起了轟動(dòng)，成為當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的文化事件。短期內(nèi)該譯本就在法國、德國、俄國等很多歐洲國家出現(xiàn)了轉(zhuǎn)譯本。在德國，歌德、席勒、赫爾德等人都讀過《沙恭達(dá)羅》瓊斯譯本的德語轉(zhuǎn)譯本。瓊斯表示，自己“忠實(shí)地翻譯了《沙恭達(dá)羅》這部印度劇作，像是為大眾展現(xiàn)了一幅描繪古老印度的最可愛、最真實(shí)的風(fēng)俗畫”［9］(V9,P367)。雖然文學(xué)翻譯中完全的忠實(shí)是任何譯者也做不到的，但瓊斯在翻譯梵語文學(xué)的過程中的確一直把對(duì)原文的忠實(shí)奉為翻譯準(zhǔn)則，除了個(gè)別漏譯外基本上做到了對(duì)原作的逐句對(duì)譯。這跟歐洲早前的偽作者和偽譯者有了本質(zhì)區(qū)別。瓊斯研究專家坎農(nóng)認(rèn)為，瓊斯使《沙恭達(dá)羅》獲得了崇高的地位，改變了歐洲人認(rèn)為印度沒有優(yōu)秀文學(xué)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。［15］(P425)

除了翻譯，瓊斯還對(duì)印度文學(xué)展開較為深入的研究。在題為《論印度文學(xué)》的文章中，他用較大篇幅分析了印度第一部詩歌總集“四大吠陀本集”。這是歐洲研究吠陀的較早成果，在印度學(xué)史上具有開創(chuàng)意義。他在這篇文章中提出，前三部吠陀成書要早于第四部《阿闥婆吠陀》。他說：“大多數(shù)古代作家只提到三部吠陀，按照它們出現(xiàn)的順序用一個(gè)復(fù)合詞寫作‘Rigyajuhsama’。由此可以推斷，《阿闥婆吠陀》是在前三部吠陀之后寫作或收集起來的。”［9］(V4,P101)瓊斯還談到，在《摩奴法論》的一個(gè)版本中，《阿闥婆吠陀》被稱為“吠陀中的吠陀”，似乎可以證明它與其他三部吠陀同樣古老。然而，這部《摩奴法論》卻是一個(gè)貝拿勒斯的現(xiàn)代版本，在其他更古老的《摩奴法論》版本中卻完全看不到這種說法，而只提“三大吠陀”。因此，可以確定貝拿勒斯版本中的這句話是《阿闥婆吠陀》崇拜者的篡改。從一位收藏家所藏的一套四大吠陀的完整版本看，一個(gè)學(xué)習(xí)過梵語的人甚至不用查字典就可以閱讀相當(dāng)一部分《阿闥婆吠陀》；但是，其他三部吠陀的文體就非常古老了，以至于幾乎像是另外一種語言。［9］(V4,P102-103)

瓊斯對(duì)吠陀的研究參考了大量印度文獻(xiàn)，論證較為縝密。金克木曾指出：“從語言上看，《阿闥婆吠陀》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說‘三書’，即‘三吠陀’，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關(guān)的另外兩種《本集》，而不包括《阿闥婆吠陀本集》?！保?6］(P8)《摩奴法論》和《摩訶婆羅多》中經(jīng)常是前三大吠陀并提的。蔣忠新在《摩奴法論》漢譯本的注解中就指明：吠陀共有四部，而《摩奴法論》以其中前三部為一體，稱為“三吠陀”。后來的印度古籍才加上《阿闥婆吠陀》，稱為“四吠陀”。［17］(P3)可見，瓊斯的觀點(diǎn)無疑是站得住腳的。即使在現(xiàn)代印度學(xué)的初創(chuàng)期，瓊斯對(duì)吠陀的研究已經(jīng)達(dá)到了一定程度的學(xué)理深度。

不僅如此，瓊斯的印度文學(xué)研究之廣度也不可小覷。他充分認(rèn)識(shí)到并向歐洲人展現(xiàn)了印度文學(xué)的豐富性和巨大規(guī)模。他的《論印度文學(xué)》一文，較為全面地論及了梵語文學(xué)典籍的主要方面，包括吠陀、兩大史詩、18部往世書與古典戲劇等，另外還介紹了六派哲學(xué)等內(nèi)容。瓊斯說：“我們無論把注意力集中在印度文學(xué)的哪個(gè)方面，‘無限’的感受都會(huì)油然而生。一個(gè)人活得再長也研讀不完往世書五十萬頌的詩節(jié)?！保?］(V4,P112-113)他還認(rèn)為，印度戲劇的卷帙浩繁可以和古代或現(xiàn)代歐洲的任何一個(gè)國家相媲美［9］(V9,P369)；印度的短詩生動(dòng)而優(yōu)雅，史詩則極為壯麗而崇高，采用無韻詩體的往世書則包含從創(chuàng)世到佛陀化身的一系列神話，而吠陀則富于形而上學(xué)的思考和關(guān)于神的本質(zhì)的宏論。［9］(V4,P44-45)顯然，瓊斯在調(diào)查、研究了大量印度文獻(xiàn)之后，已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到印度文學(xué)的規(guī)模、價(jià)值和成就。難能可貴的是，瓊斯并沒有局限在印度的范圍之內(nèi)來觀察印度文學(xué)。正如前述，瓊斯深受啟蒙時(shí)代世界主義思想的啟發(fā)。他在《論希臘、意大利和印度的諸神》《論印度與波斯的神秘詩歌》等文章中，將印度文學(xué)放在一個(gè)寬廣的世界視野中進(jìn)行比較研究，在超前的文化多元性思想觀照下明確把印度文學(xué)放在了世界文學(xué)中的重要位置上。瓊斯在這種比較中并沒有以歐洲固有觀念來曲解印度文學(xué)，而是力求發(fā)掘印度文學(xué)和歐亞其他民族文學(xué)的相通性與異質(zhì)性，展現(xiàn)了他在東西方之間進(jìn)行跨文化溝通的可貴嘗試。

瓊斯對(duì)梵語文學(xué)的發(fā)掘與研究不僅確立了印度文學(xué)在世界文學(xué)中的地位，也是英國乃至歐洲現(xiàn)代印度學(xué)創(chuàng)立的重要標(biāo)志之一。［13］(P390)后世一大批印度學(xué)家包括英國的H.T.科爾布魯克、法國的萊昂納爾·德謝齊和德國的弗·施萊格爾等等都受到瓊斯的影響。瓊斯的印度學(xué)著作傳遍了18—19世紀(jì)的歐洲，成為歐洲人了解印度文化的重要文獻(xiàn)?？厕r(nóng)指出，瓊斯“通過把印度文學(xué)的成就介紹給歐洲人而擴(kuò)展了人類知識(shí)的領(lǐng)域，刺激歐洲作者運(yùn)用新的語言和想象來革新西方文學(xué)創(chuàng)作”［16］(P425)。瓊斯的著作啟迪了赫爾德、歌德等人的世界文學(xué)觀,對(duì)拜倫、雪萊、歌德等人的創(chuàng)作產(chǎn)生了影響。［6］(P226)

而在印度本土，瓊斯印度文學(xué)研究的影響也是劃時(shí)代的。莫臥兒帝國幾百年的統(tǒng)治對(duì)印度教文化有不少壓制；與此同時(shí)，印度婆羅門階層壟斷著梵文典籍，秘不外傳；再加上更早時(shí)期印度各種地方方言的興起，梵語失去了作為印度民族共同語的地位。在18世紀(jì)的印度，梵語古典文學(xué)與文化處于衰落期是個(gè)不爭的事實(shí)。鑒于此，瓊斯主持出版了世界上用梵文印刷的第一本書籍——迦梨陀娑的《時(shí)令之環(huán)》。在此之前，印度的梵文典籍都是手寫本，沒有印刷本。他這樣做就是為了從上述文化的封閉與壓制中把梵語文學(xué)發(fā)掘出來，使之得到更好的保存和傳承。正如尼赫魯所說的，“印度應(yīng)該為重新發(fā)現(xiàn)她過去的文學(xué)而深深地感謝瓊斯和其他很多歐洲學(xué)者。當(dāng)然，這些文學(xué)的大部分在每個(gè)時(shí)代都是為人所知的。但知識(shí)越來越被精英階層所壟斷，并且波斯語作為文化用語的主導(dǎo)地位使得人們的心思從這些文學(xué)上轉(zhuǎn)移開來。很多罕為人知的文學(xué)作品在手稿的搜集過程中被發(fā)現(xiàn)了，現(xiàn)代批評(píng)方法為觀察這些重新被發(fā)現(xiàn)的大量文學(xué)作品提供了一個(gè)新的學(xué)術(shù)背景?！保?8］(P266)瓊斯對(duì)梵語文學(xué)的發(fā)掘，增強(qiáng)了印度人的文化主體意識(shí)，成為激發(fā)印度近代第一次文化革新運(yùn)動(dòng)“孟加拉文藝復(fù)興”的重要?jiǎng)恿Α?/p>

三、瓊斯的印度學(xué)：人文主義學(xué)術(shù)與專業(yè)主義學(xué)術(shù)之間

瓊斯在印度文學(xué)研究中追求學(xué)術(shù)的純粹性和非功利性。瓊斯在《沙恭達(dá)羅》英譯本“前言”中談到，他早前聽說在印度北方有很多叫“納塔卡”（natac）的書，書中載有印度古代歷史的內(nèi)容。瓊斯希望了解印度歷史，所以多次到印度各地探訪，想找到這種書。而印度的婆羅門卻肯定地對(duì)他說，納塔卡不是歷史著作，主題多種多樣，其中充滿了神話傳說，包含散文和韻文的對(duì)話，在公共集會(huì)上進(jìn)行表演。后來，另一位婆羅門終于解開了瓊斯的疑問：納塔卡其實(shí)是戲劇。瓊斯詢問在印度哪一部劇作最受尊崇。婆羅門毫不猶豫地告訴他是迦梨陀娑的《沙恭達(dá)羅》。［9］(V9,P366-367)由此可以看出，瓊斯接觸到印度戲劇完全出于偶然，他本來想尋找的是有關(guān)印度歷史的文獻(xiàn)。但在知道納塔卡不是歷史著作而是戲劇后，他并沒有感到失望，也沒有轉(zhuǎn)頭不顧，而是追問最著名的劇作是哪一部。顯然他對(duì)印度古典文學(xué)有一種出于文學(xué)愛好者的較為純粹的好奇心。瓊斯有關(guān)印度的藏書凡58種70套，大部分都是文學(xué)書籍，包括《摩訶婆羅多》(Mahabharata)、《羅摩衍那》(Ramayana)等梵語文學(xué)的大量經(jīng)典［9］(V3,P.xi-xii)，可見，他對(duì)梵語文學(xué)的喜愛。

瓊斯印度文學(xué)研究的非功利性特征源于英國的人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。自文藝復(fù)興開始，英國教育逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，形成了向意大利學(xué)習(xí)的人文主義“新學(xué)術(shù)”傳統(tǒng)。［19］(P269)這種學(xué)術(shù)與教育傳統(tǒng)以伊頓、哈羅等公學(xué)的中等教育和牛津、劍橋的高等教育為典范，旨在培養(yǎng)公正無私、視野寬廣、可以擔(dān)當(dāng)國家大任的紳士。這些品格出眾的紳士熱愛求知和學(xué)術(shù)研究，但又僅僅把學(xué)術(shù)作為業(yè)余愛好，而非謀生的職業(yè)，追求學(xué)術(shù)研究的非功利性。南迪尼·達(dá)斯在分析英國紳士的人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)時(shí)認(rèn)為，18世紀(jì)早期英國社會(huì)中的紳士知識(shí)分子代表了無私的公共美德，獨(dú)立于任何特定的事務(wù)。真正優(yōu)秀的紳士需要長期的教育來發(fā)展他的寬廣視野，清除自身的民族偏見。他們是會(huì)被選入約翰遜俱樂部的那種人，其成員包括社會(huì)各界的杰出人士，貴族也必須根據(jù)其學(xué)問上的聲譽(yù)而非社會(huì)地位來獲得入場券。［20］(P1241)瓊斯身為哈羅公學(xué)、牛津大學(xué)的杰出校友和約翰遜俱樂部的重要成員，深受當(dāng)時(shí)人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。身為法官和法學(xué)家，瓊斯并非作為職業(yè)東方學(xué)家而是作為業(yè)余愛好者而進(jìn)行印度文學(xué)研究的。他是在人文主義的影響下出于一種對(duì)世界各民族文學(xué)的廣泛興趣和好奇心而開始關(guān)注印度文學(xué)并給予其同情理解的，因而其印度文學(xué)研究明顯具有人文主義學(xué)術(shù)的非功利性。

然而，在18世紀(jì)的英國，正當(dāng)非功利性人文主義學(xué)術(shù)方興未艾之時(shí)，隨著科技革命和工業(yè)革命的突飛猛進(jìn)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系也在逐漸興起。科學(xué)研究對(duì)于國計(jì)民生和社會(huì)發(fā)展變得越來越重要，學(xué)術(shù)研究的專業(yè)化程度越來越高，這就逐漸產(chǎn)生了一種實(shí)用性的專業(yè)主義學(xué)術(shù)潮流。而隨著英國殖民主義的擴(kuò)張，這種專業(yè)主義學(xué)術(shù)也被殖民主義所侵襲。瓊斯也無法完全超越他的時(shí)代。瓊斯印度學(xué)就是在英國的人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和日漸興起的專業(yè)主義學(xué)術(shù)潮流這二者之間的巨大張力中誕生的。他的印度文學(xué)研究堅(jiān)守了人文主義學(xué)術(shù)的非功利性；但他的印度法律研究卻在專業(yè)主義學(xué)術(shù)潮流和殖民主義力量的裹挾中淪為了殖民主義的附庸。

瓊斯在印度任英國殖民當(dāng)局的法官期間，英國駐印度總督黑斯廷斯主張按照印度本土法律來統(tǒng)治印度人。對(duì)于黑斯廷斯來說，這當(dāng)然主要是為了維護(hù)英國在印度殖民統(tǒng)治的穩(wěn)定。為此，他鼓勵(lì)在印度的英國人研究印度本土法律。瓊斯正是在這一背景下展開印度法律（包括莫臥兒帝國所采用的伊斯蘭法律）文獻(xiàn)的翻譯與研究的。他出版了《摩奴法論》《伊斯蘭教無遺囑財(cái)產(chǎn)繼承法》《伊斯蘭教遺產(chǎn)法》等相關(guān)著作。他雖然對(duì)印度文學(xué)抱有同情理解，在印度文學(xué)研究上堅(jiān)持學(xué)術(shù)的純粹性；但身為殖民當(dāng)局的職業(yè)法官和法學(xué)家（實(shí)際上也是立法者），瓊斯無法在殖民當(dāng)局的（立法與司法）要害部門中超越殖民主義力量的控制。

本來，瓊斯在政治上擁護(hù)自由與平等的理念，以美國獨(dú)立運(yùn)動(dòng)和法國大革命的辯護(hù)者而著稱。他受18世紀(jì)英國道德哲學(xué)中的博愛、寬容思想影響而極為同情弱者。他對(duì)當(dāng)時(shí)受大英帝國強(qiáng)權(quán)壓迫的愛爾蘭人和他自己的同胞威爾士人，對(duì)法國大革命中的底層民眾，對(duì)美洲奴隸貿(mào)易中的黑奴充滿同情。他在印度期間曾捐出自己出版書籍的版稅來幫助底層印度人，還曾計(jì)劃把一種水果引進(jìn)到孟加拉用來抵抗饑荒［14］(P263)；但與此同時(shí)，他又默認(rèn)了英國對(duì)印度的統(tǒng)治權(quán)。當(dāng)時(shí)旅居印度的一些英國人包括瓊斯常常在同情印度人和維護(hù)英國殖民統(tǒng)治這二者之間陷入一種心理矛盾。

為了化解這種心理矛盾，瓊斯努力為自己的印度法律研究尋找學(xué)術(shù)上的合法性。他認(rèn)為：“法學(xué)中有條準(zhǔn)則是，法律離開了風(fēng)俗習(xí)慣是行不通的。法律的條款除非與當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣、宗教和古老的慣例相契合，否則就不會(huì)產(chǎn)生有益的效果?！保?］(V9,P372)他跟黑斯廷斯觀點(diǎn)一致，也主張用印度本土的法律來統(tǒng)治印度人，認(rèn)為這樣做可以使印度人得到公正的司法待遇。這一觀點(diǎn)有其合理性?？紤]到瓊斯對(duì)印度人的同情，他內(nèi)心無疑是真誠希望印度人得到公正的司法待遇的。但瓊斯之所以主張以印度本土法律來管理印度人，顯然更是為了維護(hù)英國在印度的殖民統(tǒng)治。

威廉·瓊斯的印度學(xué)是復(fù)雜多面的。其印度法律研究中的殖民主義色彩需要反思與批判，而其文化多元性思想和對(duì)印度文學(xué)的同情理解無疑是值得肯定的。這樣看絕非一種騎墻態(tài)度，而是力求展現(xiàn)歷史原貌。在東西方文化交流碰撞日益頻繁的今天，瓊斯印度學(xué)和薩義德《東方主義》一書所引發(fā)的思考還遠(yuǎn)沒有結(jié)束。［21］(P105)