現(xiàn)代考古學(xué)視野下中國古代“天下觀”的內(nèi)涵及當(dāng)代價(jià)值
——以先秦儒家為中心

陳夢熊

（湖北民族大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000）

作為形塑“中華民族共同體”的文化淵源之一，華夏先民獨(dú)有的“天下觀”發(fā)揮了極大的影響力。學(xué)界很早就開始關(guān)注“天下觀”這一概念，但是由于研究者視角各有不同，更有部分學(xué)者簡單套用西方近代民族國家理論和從現(xiàn)代國家疆域界分來審視古代社會(huì)，造成觀點(diǎn)各異。趙汀陽先生的《天下體系》《天下的當(dāng)代性》可以視為從現(xiàn)代哲學(xué)角度解讀“天下觀”的代表，目的在于從中國本土經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，為探索全球化時(shí)代的“世界制度”提供一種中國方案；有的學(xué)者從中國的對外關(guān)系著眼進(jìn)行研究，費(fèi)正清主編的《中國的世界秩序——傳統(tǒng)中國的對外關(guān)系》、濱下武志《近代中國的國際契機(jī)：朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲經(jīng)濟(jì)圈》、李云泉《朝貢制度史論——中國古代對外關(guān)系體制研究》、莫翔《天下——朝貢體系及其世界秩序觀》是其典型代表。更多的研究者則更為重視對“天下觀”形成脈絡(luò)的梳理，刑義田《天下一家——中國人的天下觀》、王柯《民族與國家：中國多民族統(tǒng)一國家的思想系譜》是其代表。也有學(xué)者從藩屬體制的構(gòu)筑展開，“以多民族國家中國形成和發(fā)展為例來解析東亞‘天下’政治格局由傳統(tǒng)王朝國家關(guān)系向近現(xiàn)代主權(quán)國家關(guān)系演變的軌跡”，其代表作是李大龍的《漢唐藩屬體制研究》。其后，李先生轉(zhuǎn)而從整個(gè)東亞地區(qū)或更大的視域進(jìn)行研究，他的“決定和推動(dòng)?xùn)|亞‘天下’政治格局形成和運(yùn)轉(zhuǎn)的是其政治屬性”[1]的觀點(diǎn)也得到越來越多學(xué)者的認(rèn)同。概括來說，當(dāng)代學(xué)者圍繞“天下觀”的研究存在兩大誤區(qū)：其一，混淆“天下觀”與“世界觀”的差別；其二，將基于“天下觀”形成的“天下秩序——朝貢體系”等同于“天下觀”。這些誤讀極易使人對“天下觀”的內(nèi)涵及當(dāng)代價(jià)值的認(rèn)識走入誤區(qū)。我們必須清醒地認(rèn)識到“天下觀是指人們對這個(gè)世界政治秩序的概念”[2]432，中國古代之所以形成以“天下觀”為理論形態(tài)的政治秩序，與華夏先民習(xí)慣于將自己生活的世界稱為“天下”有關(guān)。他們認(rèn)為自己居住在天下的中心，也就是政治秩序的中心[3]。因此，中國古代“天下觀”的價(jià)值不僅在于滋養(yǎng)了華夏文化，而且在于它為今人提供了一種不同于西方中心論的世界政治秩序。

一、作為時(shí)空秩序的“天下觀”

對于從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的華夏先民而言，“天”不僅是實(shí)體性存在，還是一種精神性存在，甚至是一種可以決定人的生老病死的存在。為求得農(nóng)作物的穩(wěn)定豐收，先民在長期的生活實(shí)踐中逐漸發(fā)現(xiàn)了日月星辰流轉(zhuǎn)與季節(jié)更替之間的某種聯(lián)系。在相關(guān)文獻(xiàn)記載中，對“天”的最早觀測活動(dòng)始于“五帝”之一的顓頊。據(jù)《史記》記載，顓頊最重要的特征“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”[4]。“歷日月而迎送”與顓頊具備的“載時(shí)以象天”的能力一致，都是指能根據(jù)星象運(yùn)行來安排四時(shí)節(jié)令。此外，顓頊還主持了上古社會(huì)的一項(xiàng)重要改革——“絕地天通”。

古者民神不雜?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也?！吧贂抵ヒ?，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。[5]

根據(jù)觀射父的陳述，在“九黎”亂德之后，人們生活在“民神雜糅，不可方物”的環(huán)境中。顓頊為革除弊端開始變革，采取的具體措施是“南正重司天以屬神”和“火正黎司地以屬民”。徐旭生認(rèn)為“絕地天通”是通過“封山”的手段來實(shí)現(xiàn)的，即顓頊將昆侖之丘、青要之山全部封起來[6]。盡管徐氏的觀點(diǎn)并不全面，但他點(diǎn)明了古人的一種觀念——登山可以與神交流。“絕地天通”就是將人與神溝通的權(quán)利劃歸給特定人群。觀射父強(qiáng)調(diào)的“民神不雜”和“民神雜糅”，反映的是早期人類原始宗教活動(dòng)的兩個(gè)階段：前一階段是人人可為巫師，后一階段則是部落領(lǐng)袖將祭祀之權(quán)收歸己有?！敖^地天通”的本質(zhì)可理解為早期人類社會(huì)的一場宗教革命，旨在將與天溝通的權(quán)力收歸給部分神職人員。此外，“絕地天通”也不是單純意義的神話，而是上古歷史的折射，其目的在于“建構(gòu)更先進(jìn)的天文歷法，指導(dǎo)農(nóng)耕生產(chǎn)”[7]。

顓頊時(shí)代的歷法與所謂“玄宮”有關(guān)?！肚f子·大宗師》載“顓頊得之以處玄宮”，《墨子·非攻》有“高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗”，《管子》有《幼官》《幼官圖》二篇。據(jù)考證：“‘幼者，始也?！甲譄o義’，疑‘幼’本作‘玄’，故注訓(xùn)為始，宋刻乃誤為‘幼’字耳?！佟俗鳌畬m’，以形近而誤。”[8]147另據(jù)聞一多先生考證：“幼，古窈字，與玄同義?！佟僧?dāng)為‘宮’字之誤，‘幼官’即‘玄宮’……玄宮，即明堂也。本篇所記，大似《月令》，題曰‘玄宮’，蓋猶《月令》‘或曰明堂月令’乎？”[9]即是說《管子》書中《幼官》《幼官圖》二篇的“幼官”二字實(shí)為“玄宮”。聞一多先生的考證指出了《玄宮》與《月令》相似，即《玄宮》中記載了一套古老的歷法。

春行冬政，肅。行秋政，雷。行夏政，閹。十二，地氣發(fā)，戒春事。十二，小卯，出耕。十二，天氣下，賜與。十二，義氣至，修門閭。十二，清明，發(fā)禁。十二，始卯，合男女。十二，中卯。十二，下卯。[8]162

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南為，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。[10]119

文獻(xiàn)中的冬政、秋政、夏政和出耕、賜與、修門閭、發(fā)禁等，涉及古代社會(huì)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、祭祀等重要活動(dòng)。這些與日常生活有緊密關(guān)系的事件被按照“十二”為單位的節(jié)序組織起來。有學(xué)者指出：“按照‘此居于圖東方方外’及其他‘西方’、‘南方’、‘北方’的提示，發(fā)現(xiàn)這個(gè)‘玄宮’實(shí)際由五個(gè)‘方’的方陣組成，及東方、南方、西方、北方和中方，中方而外的四方分別對應(yīng)的是春、夏、秋、冬。再算一算每一個(gè)‘方’中所含的‘十二’數(shù)量，竟然是春：12×8；夏：12×7；秋：12×8；冬：12×7；合計(jì)就是30×12共360；加上中方圖‘?dāng)?shù)用五’的5，總數(shù)為 365?！盵11]由此可見，《玄宮》（或《玄宮圖》）保存的是顓頊時(shí)代的古歷法。而《尚書·堯典》記載的則是另一套歷法：早期先民通過觀測天象來劃分二分、二至，認(rèn)為羲仲、羲叔、和仲、和叔分居四極，且承擔(dān)司分、司至的職責(zé)。在當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平之下，二分二至等問題的解決只能依靠觀測天象。它以對時(shí)間的準(zhǔn)確掌握，孕育出了隱含規(guī)劃時(shí)間和劃分季節(jié)的時(shí)節(jié)分辨方法?！翱臻g與時(shí)間相通，人間與天、地相聯(lián)。人類世界，不是人類獨(dú)自的家園，而是人類與天、地共存的空間；人類社會(huì)的歷史，也就是人類與天、地共同度過的時(shí)間；人類社會(huì)的一切現(xiàn)象和規(guī)律，也處處體現(xiàn)了天、地的意志。”[12]基于這一認(rèn)識，原始社會(huì)中掌握了天文知識的“堯”不僅壟斷了祭祀權(quán)，而且成為了世俗社會(huì)的統(tǒng)治者。誠如《周易》所言：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也?！眲?cè)峒词顷庩柕牧硪环N表達(dá)，它所描述的是星辰的變化，而星象之變向世人透露了時(shí)間流轉(zhuǎn)的信息。因此，“觀象”活動(dòng)不僅可以掌握星象之變，更在于可以借此而洞悉時(shí)間，也意味著在“觀象”與“授時(shí)”之間建立起了聯(lián)系?！秷虻洹返挠涊d還得到了河南濮陽西水坡45號墓中出土實(shí)物的印證，見圖1。

圖1 河南濮陽西水坡45號墓平面圖

據(jù)碳十四測量，西水坡45號墓的年代可追溯至公元前6400年。該墓葬中的蚌塑模擬了天空的星象，其突出特征是由脛骨組成的北斗星象，而墓主腳端的三角蚌塑和東側(cè)的脛骨，則分別對應(yīng)了北斗星象的魁斗和斗杓。將墓葬中由兩根脛骨和蚌塑組成的圖像判定為斗杓，并非單純從象形的角度加以分析，而是表明人骨與蚌塑的組合方式中隱含深意。進(jìn)一步說，中國先民長期生活在高緯度的黃河流域，北斗星長期居于恒顯圈，為判別四季更迭提供了可靠參考，先民正是以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了最早的時(shí)間體系。從《管子·玄宮》《尚書·堯典》的記載和西水坡45號墓的考古資料可知，華夏先民很早就建立了若干套較為成熟的歷法。它體現(xiàn)的是早期先民規(guī)劃生活環(huán)境的主體意識，隱含著以自我能理解的方式把握世界的內(nèi)在訴求。但觀象活動(dòng)的局限性也是十分明顯的，即北斗只能在夜晚看到，故人們需要?jiǎng)?chuàng)造一套兼攝晝夜的歷法系統(tǒng)。而歷法系統(tǒng)的建立需要找到一套可靠、穩(wěn)定的方法來測算，先民從人影的長短變化與方位之間的聯(lián)系獲得靈感，總結(jié)出根據(jù)日影變化劃分時(shí)空的方法——立表測影。“原始的表叫做‘髀’，它實(shí)際是一根直立在平地上的桿子，桿子的投影隨著一天中太陽視位置的變化而不斷游移……測量影長則需要一種特殊的量尺，古人叫它土圭……每當(dāng)分至日期即將來臨的時(shí)候，古人就將土圭放在表?xiàng)U底部的正北，并認(rèn)真找出正午影長和它最相合的日期?！盵13]這就是原始的立表測影活動(dòng)，它是早期先民探索時(shí)間的開始。另據(jù)《周髀算經(jīng)》記載：“周髀，長八尺。髀者，股也。髀者，表也?！边@段文獻(xiàn)除了指出“髀”之本義為“脛”，還暗示人的身體作為測影工具而被加以利用的事實(shí)。此外，《周禮·考工記》《淮南子·天文訓(xùn)》等文獻(xiàn)也記載了先民采用其他工具進(jìn)行立表測影，雖方式有別，但最終的目的都是一致的，即通過立表測影尋求時(shí)間與空間的協(xié)調(diào)。

綜上所述，華夏大地獨(dú)特的地理環(huán)境為農(nóng)耕文明的繁榮創(chuàng)造了必要的條件。為保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，原始先民必須準(zhǔn)確掌握四時(shí)更替的規(guī)律，以便不誤農(nóng)時(shí)，而他們以“觀象”為先導(dǎo)，探索日月星辰流轉(zhuǎn)與四時(shí)更替之間的微妙關(guān)系，最終發(fā)明了“授時(shí)”歷法。先民對“天”的理解從此發(fā)軔，他們眼中的“天下”必須遵循“敬天順時(shí)”的原則。

二、邁向政治秩序的“天下觀”

時(shí)間與空間的協(xié)調(diào)是在漫長的歷史發(fā)展中，通過不斷摸索取得的一定成果。與此同時(shí)，觀象授時(shí)活動(dòng)逐漸與以“天”為最高信仰的原始宗教建立了聯(lián)系。這是因?yàn)槿藗儗μ斓恼J(rèn)識逐漸演變?yōu)樵嫉奶烀枷?，它以“敬授民時(shí)”作為中介來溝通“天”“人”關(guān)系。掌握了“觀象授時(shí)”之權(quán)的人，順理成章地成為“人君”。為了體現(xiàn)“人君”是天命所歸，或者說他是領(lǐng)受天命來治理民眾的，就需要在大地之上找尋與“天”對應(yīng)的特殊位置——地之中央。經(jīng)過這樣的安排，授命之帝居于天之中央和人君居于地之中央的對應(yīng)關(guān)系得以建立。故此，居中而治就成為觀象授時(shí)的合理延伸，清華簡《保訓(xùn)》篇為今人了解二者之間的聯(lián)系提供了重要的資料。

惟王五十年，不瘳，王念日之多歷，恐墜保訓(xùn)。戊子，自面貴。己丑，昧[爽]□□□□□□□□□□[王]若曰：“發(fā)，朕疾適甚，恐不汝及訓(xùn)。昔前代傳寶，必受之以同。今朕疾允病，恐弗念終。女以書受之。欽哉，勿輕！昔舜舊（久）作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不（滋）易實(shí)變名，身茲（滋）備隹（惟）允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。[14]

文王臨終念念不忘的正是“求中”，即“執(zhí)中而授天命”。所謂“中”還可寫作“”“”，許慎認(rèn)為是“林木初生也。象丨出形有枝莖也”[15]。有學(xué)者指出，古人為了再現(xiàn)立表測影的過程才創(chuàng)造了“中”字，“中”的字形直接源自以表定時(shí)的工作。唐蘭則認(rèn)為：“中者最初為氏族社會(huì)中之徽識……古時(shí)有大事，聚眾于曠地先建中焉，群眾望見中而趨赴，群眾來自四方則建中之地為中央矣。然則中本徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中。”[16]“旗”之本字由“縿”和“斿”構(gòu)成，而“中”的本字“”卻有“斿”無“縿”，故并非完全取形于“旗”。而“中”所取象“丨”和建旗之間的關(guān)系應(yīng)該是，“‘中’字在逐漸完成了中央之‘中’與伯仲之‘仲’的分化之后，作為中央之意的‘中’之所以作‘’，應(yīng)該更注重于通過其字形所顯示的分別飾于上下的旗斿所具有的對稱意義來區(qū)別作為行次用字的‘仲’作‘’的字形”[13]22-25。由于“中”的字形來源于立表測影與聚眾建旗的活動(dòng)，自然就成為地面之“中”的特殊存在。此外，釋文將原簡中的“執(zhí)”分別釋為“邇”和“稽”。有學(xué)者提出了不同看法，如馮時(shí)先生就認(rèn)為前一個(gè)“執(zhí)”與“遠(yuǎn)”互文，可讀為“邇”，但后一“執(zhí)”當(dāng)訓(xùn)為“槷”，乃述立表測影之事[17]。細(xì)繹全篇，馮先生的解讀可謂切中要害?！皥?zhí)”作“槷”解，與下文“測陰陽之物”可互參。另據(jù)《史記·天官書》記載：“斗為帝車，運(yùn)于中央，臨制四方，分陰陽，建四方，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)，皆系于斗?！薄妒酚洝返挠涊d雖摻入了后世的五行思想，但其主線仍然是明確的，即測影活動(dòng)與陰陽辨識有直接關(guān)聯(lián)。“斗”即上應(yīng)北斗、下應(yīng)帝王，“臨制四方”是分辨方位，“分陰陽”就是測影辨方。而這一切都與“執(zhí)中而授天命”相呼應(yīng)?，F(xiàn)實(shí)生活的“中”與天空的“中”（北斗）互相呼應(yīng)，“中”不僅是“天”與“人”共有的特征，更由于作為“天中”的北極星與“地中”相對應(yīng)，使其獲得至高無上的地位。

舜的活動(dòng)區(qū)域在我國東部，“其所求之地中當(dāng)以端正南北之位為旨”[17]174。故文王的臨終囑托可解釋為，要求武王順應(yīng)天命，效法“舜求地中”的傳統(tǒng)。而“舜求地中”的特殊意義還應(yīng)從政治的角度來理解，如《論語·堯曰》所言：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！被寿┳魇柙唬骸霸?，信也。執(zhí)，持也。中，謂中正之道也……若內(nèi)執(zhí)中正之道，則德教外被四海，一切服化莫不極盡也。”[18]有學(xué)者認(rèn)為，此類注解多有缺失，但是“保留了早期先民通過測求地中建立上古政治制度的基本史實(shí)……‘允執(zhí)其中’之‘中’與‘四?！瘜ξ牟⑴e，因此，‘中’字的本義顯然即指天地之中，也就是與四海相對的‘中國’。故‘執(zhí)’雖訓(xùn)‘持’，但并不宜狹義地理解為手持，而應(yīng)為秉持居中而治之制度”[17]177。至此，基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)需要而開展的天象觀測活動(dòng)，逐漸發(fā)展為溝通時(shí)間、空間關(guān)系的測量活動(dòng)。時(shí)空關(guān)系的確定，又由于與早期社會(huì)政教合一的制度保持聯(lián)系而相互影響，最終孕育出“居中而治”的思想。

在舜求地中的時(shí)代，中華大地主要由夷、夏兩族分居?xùn)|西，所謂“地中”乃夷夏兩族各自版圖內(nèi)的“中”。隨著早期社會(huì)步入夏商周時(shí)期，則此前之“中”已不符合現(xiàn)實(shí)需要，需要重定天下之“中”。此外，與“中”相對的“四方”也需重新厘定。這是因?yàn)闄M豎相交的“十”字使得空間秩序可以由“中”和“四方”兩大元素來劃分，而立表測影和辨正方位只能粗略地規(guī)劃空間。為了區(qū)分“中”與“四方”，人們需要更為清晰的時(shí)空秩序。“十”所體現(xiàn)的以立表測影為手段的空間劃分存在的問題是，將“十”之四端所指的四極作為重點(diǎn)，而忽視了“中”的存在。先民通過在“十”的四端增添指事符號的方式，創(chuàng)造了“”（巫）字?！皩?shí)際是在立表測影所獲五方的‘十’字的基礎(chǔ)上特別強(qiáng)調(diào)了四極的結(jié)果，表明其所指示的并非‘十’字所顯示的五方——四方和中央，而是與中央相對的四方的極點(diǎn)——東、西、南、北四極?！盵13]26此外，對比“十”和“”還會(huì)發(fā)現(xiàn)：“十”本身就蘊(yùn)含著由“中”延伸至四極的含義，而“”的初義則僅在于強(qiáng)調(diào)四極。因此，作為指事字的“”主要是指四方，它是在“十”的基礎(chǔ)上對時(shí)空加以限定的產(chǎn)物。原本可能導(dǎo)致無限延展的“十”被限定，而成為主要強(qiáng)調(diào)四方的“”。至此，以觀測者為中心，“天圓地方”的宇宙觀誕生了，而且它理所當(dāng)然地蘊(yùn)涵了“中央”與“四方”并列的時(shí)空秩序。

這一傳統(tǒng)也可在《保訓(xùn)》篇的記載中得到印證。

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微無害，迺歸于中河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗備不懈，用受大命。[14]73

根據(jù)現(xiàn)代學(xué)者的解讀，微為商代先祖上甲微，“假中于河”即微求天地之中。在微完成對有易部族的復(fù)仇之后，即有“追中于河”的活動(dòng)，與前文所引舜求地中如出一轍。它將“觀象授時(shí)”孕育的“居中而治”的思想與上古社會(huì)的政治更緊密地聯(lián)系在一起。自夏代封建制度建立之后，“中”不僅與南北有關(guān)，也與東西有關(guān)。“南、北、東、西四至的測量構(gòu)成了決定天地之中的新的空間基礎(chǔ)，居中而治不再限于同族內(nèi)部的權(quán)力象征，而反映了以華夏民族為中心的居中統(tǒng)御四夷的新的政治格局與政治觀念。”[17]182此外，夏代的政治格局在一定程度上消弭了東西方的對峙，故上甲微所劃定的“中”無須考慮東方避讓西方（或西方避讓東方）的因素，是東西取中和南北取中的統(tǒng)一。

由觀測星象而開始的天文活動(dòng)，由于自身兼具劃分時(shí)空的雙重功能，造就了時(shí)間與空間的統(tǒng)一。掌握了“觀象”特權(quán)的“人君”為凸顯“授時(shí)”的神秘性，需要在大地之上找尋與“天”對應(yīng)的特殊位置——地之中央，進(jìn)而孕育出“居中而治”的思想。以此為基礎(chǔ)，“中”與“四方”（或八方）互為支撐，成就了奠基于觀乎天文的“天下”，其核心內(nèi)涵是對時(shí)間秩序和空間秩序的安排。

三、作為政治秩序的“天下觀”

《周易》載：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！毕让裢ㄟ^觀察星象掌握了時(shí)間與空間之間的聯(lián)系，從而奠定了源于“敬天順時(shí)”、成于“居中而治四方”的天下觀的基本格局。此外，還應(yīng)注意到在由“天文”轉(zhuǎn)換為“人文”的過程中，“天文”意義發(fā)生的偏轉(zhuǎn)會(huì)直接影響“人文”意義的生成。因此，經(jīng)由“觀乎天文”而達(dá)成“化成天下”之“化”，也可理解為以人文教化重新界定萬事萬物，或者以文治化安排世間的一切。具體表現(xiàn)為時(shí)空秩序的天下逐漸過渡至政治秩序的天下，這一進(jìn)程是由殷商①先民來完成的。學(xué)界一般認(rèn)為，商族立國選擇以自身為主體、聯(lián)合四方諸侯向外拓展的策略，為早期商政權(quán)形成以偃師商城或鄭州商城為中心、直接控制周邊二三百里的地區(qū)奠定了基礎(chǔ)。至盤庚時(shí)期，以“用永地于新邑”（《尚書·盤庚》）為目標(biāo)，在以殷墟（安陽）為中心的地區(qū)定居下來。“大邑商是商末期商王國的王都——朝歌。從武丁至商末近二百年間王畿內(nèi)部的繁榮發(fā)展，原有的王都（今安陽殷墟所在）升華成圣都，即商王室宗廟與王陵所在的宗教活動(dòng)中心；而朝歌則成為實(shí)際軍政事務(wù)處理中心?！盵19]它與四方相對應(yīng)存在，“甲骨文‘方’字初本用為四方之方，后引申為方國之方，從而由古人對于‘方’的本義的獨(dú)特理解構(gòu)建起一種獨(dú)特的政治地理概念”[12]32，這種概念在殷商時(shí)期發(fā)展到高峰，最終成就了“大邑商”與“四方”共存的政治格局。這一演變過程在甲骨文獻(xiàn)中有較為清晰的記載：

禘東巫。[20]823

貞：令畢伐東土，告于祖乙于丁。八月。[20]1082

戊寅卜，王，貞受中商年。十月。[20]2673

□巳卜，王，貞于中商乎御方。[20]2643

己巳王貞卜【今】歲商受【年】，王【卜】（占）曰吉。東方受年，南方受年，西方受年，北方受年。[20]4599

從甲骨文資料可以看到，殷人的方位意識已經(jīng)有了三方面的內(nèi)涵：其一，“令師般涉于河?xùn)|”，這是單純意義的方向概念；其二，“令畢伐東土”，“東土”即殷商統(tǒng)治下東部地區(qū)廣闊的領(lǐng)土；其三，“東巫”，對應(yīng)的是與東部方位相應(yīng)的神靈，在甲骨文中南方、西方、北方與東方有相同的意義。唐蘭指出：“依文字學(xué)之觀點(diǎn)言之，四方之名，均無專字，僅就他字引申或假借為之，其發(fā)生必在既有此諸字之后。然方向之名稱，在原始語言中，或已發(fā)生，未必不在文字發(fā)生之前也。如于語言方面作冒險(xiǎn)之推測，則東西南北四字，似與日光有關(guān)。東西者，日所出入，日出而動(dòng)，日入而棲息，故東動(dòng)聲近，西與棲聲近。南方受陽光，故本曰□，□者轂也，善也。而北方則背陽光也?！盵21]唐蘭從太陽運(yùn)行的角度，對殷商先民四方觀念的形成提出了自己的看法。此說或仍有可商榷之處，但方位意識的形成與早期的天文觀察有關(guān)則是可以肯定的。上文所引甲骨卜辭中的“東方”“南方”“西方”“北方”，說明殷商時(shí)期的人們已有了較為成熟的“四方”意識。

進(jìn)一步來說，“中”與“四方”的意識還與殷商社會(huì)的政治生活產(chǎn)生了直接聯(lián)系。

戊寅卜，王貞：受中商年？十月。[22]

己巳王卜，貞：【今】歲商受【年】？王占曰：“吉?！?/p>

東土受年？

南土受年？吉

西土受年？吉

北土受年？吉[23]

上述甲骨文獻(xiàn)中出現(xiàn)的關(guān)鍵詞有二：一為“中商”，二為“東土”“南土”“西土”“北土”?！爸猩獭笔巧倘藢ψ约旱慕缍ǎ鴸|南西北四土則是與“中商”對應(yīng)的政治存在?！爸猩獭睉?yīng)理解為是在商人自稱的基礎(chǔ)上加上了方位，以示有別于四土的政治存在。另據(jù)上文所引《合集》36975反映的是商王對各方農(nóng)業(yè)生產(chǎn)收成的詢問。“土”即“方”或“社”，是商人舉行祭祀活動(dòng)的場所或指祭祀活動(dòng)。學(xué)者胡厚宣認(rèn)為：“中商即商也。中商而與東南西北并貞，則殷代已有中東南西北之觀念?！盵24]而在甲骨卜辭中，“方”還可理解為四方之總稱，也可單指四方之一方。據(jù)統(tǒng)計(jì)，殷商甲骨卜辭中記載有鬼方、土方、羌方、人方等多達(dá)70個(gè)方國，它們應(yīng)當(dāng)都是臣服于殷的氏族部落。學(xué)者據(jù)此大致描繪了殷商時(shí)期的疆域范圍，土方在商之北，在今山西北部； 方在商之西北部；羌方、周方、盂方和召方在商之西，今陜西中部附近；人方在商之東，今淮水流域，江蘇和山東之海濱；御方在商之東北，今河北中部[25]?！八姆健睆姆轿灰庾R的辨析逐漸延伸為政治含義的疆域邊界，不但說明了地理空間和疆域領(lǐng)土的擴(kuò)充，還被賦予了宇宙觀的新意。

在“大邑商”與“四方”并存的政治格局中，“四方”的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及“大邑商”。其根本原因在于，殷商先民始終堅(jiān)信離開“商邑翼翼”是“四方之極”效仿的榜樣，因?yàn)椤按笠厣獭笔冀K居于天下之中的樞紐位置。

關(guān)于“四方”的厘定還可在《堯典》中找到支撐，《堯典》中的“旸谷”為東方、“南交”為南方、“昧谷”為西方、“朔方”為北方，自此東南西北的順序由此確定，其主要依據(jù)正是太陽的東升西落和晝夜長短交替。這一點(diǎn)正好與現(xiàn)代學(xué)者考察原始墓葬后得出的結(jié)論一致：“最早出現(xiàn)的是東、西概念，然后產(chǎn)生南、北兩向，進(jìn)而才有東南、東北、西南、西北等粗略的八方概念?！盵26]“中”與“四方”都不是早期先民的自覺意識，而是經(jīng)歷了“自在”到“自為”、再從“自為”到“自覺”的發(fā)展。其背后的深層文化心理是，早期先民試圖建構(gòu)一種自我可以理解、可以操控的秩序，它不僅可以化解人與自然的緊張關(guān)系，也能化解部落與部落之間的矛盾。同時(shí)，它還可以化身為一種無形的力量，使得特定部落在蠻荒時(shí)代的競爭中處于優(yōu)勢，從而為文明的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。因此，早期先民的天下觀奠基于以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的“觀象授時(shí)”的天文觀測活動(dòng)，后孕育出以“居中”與“四方”（或八方）為要素的時(shí)空概念，二者的結(jié)合即是以規(guī)劃空間秩序?yàn)槟康牡奶煜掠^?？偟膩碚f，觀象授時(shí)的天文活動(dòng)、居中而治的思想，以“中”與“四方”（或八方）互為支撐。觀象授時(shí)是建立時(shí)空秩序天下觀的基礎(chǔ)，“居中而治”則是時(shí)空秩序天下觀與政治制度相結(jié)合的產(chǎn)物，而“中”與“四方”并立則為時(shí)空秩序提供了更為精致的理論內(nèi)涵。

“大邑商”與“四方”之間并非嚴(yán)整有序的統(tǒng)一體，以商族的信仰為例，我們可以看到如下的記載：

王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”

祖伊反曰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天。殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！”[10]177

面對西伯戡黎的勝利，商王絲毫未曾覺察到危機(jī)。祖伊已經(jīng)意識到“不虞天性”是造成帝辛“不迪率典”的直接原因，商王卻無動(dòng)于衷。商王的行為并非單純由昏聵?biāo)?，而是他?jiān)信“有命在天”。另據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’?！蔽湟疑涮熘e充分說明，商王對天的一貫表現(xiàn)并不恭敬，故有研究者認(rèn)為：“自武乙到商紂，他們所理解的‘天’并非最高的宗教存在，乃是有形有相的可以被人用理性判斷去推擬認(rèn)識的對象，商人所看重的乃是‘帝’‘上帝’?！盵19]商族并未將上帝與天以抽象的方式聯(lián)系在一起，帝辛所謂“有命在天”，實(shí)則源于“天”與商的先公先王間無嚴(yán)格界限所致。既然先公先王與我有血緣關(guān)系，保佑自己是順理成章的事。這一立場也在上文所引商王禱祝四方的卜辭中有所體現(xiàn)，商王對“東土”“南土”“西土”“北土”的關(guān)系僅停留在“受年”的層面上，他并未對四土之民給予任何關(guān)注。早商主要依靠自身的軍事優(yōu)勢和文明確立了霸權(quán)地位，具體表現(xiàn)為商壟斷了當(dāng)時(shí)各國的青銅禮器分配，并不斷拓展領(lǐng)土以獲取資源。在孕育出以一個(gè)中心和多個(gè)邊緣地區(qū)互相依賴為基本架構(gòu)的政治體制的同時(shí)，商政權(quán)為獲得稀有的銅錫礦資源還曾多次遷都。但在公元前1400年前后，包括鄭州在內(nèi)的許多中心和周邊地區(qū)大大小小的中心都被廢棄，標(biāo)志著這一高度集權(quán)的政治經(jīng)濟(jì)體系的瓦解。此后，商都經(jīng)歷了多次遷徙，即史書所載“不常厥邑”。直至盤庚遷徙，才穩(wěn)定下來，此即考古學(xué)上的所謂晚商。學(xué)者認(rèn)為此時(shí)的商政權(quán)“策略上恐已吸取了前代單純爭奪別族生物圈而常傷及自身的教訓(xùn)，努力爭取四方異姓國族的擁持，以壯大商族的力量”[27]，這才有了“湯修德，諸侯皆歸商”的局面。將甲骨卜辭反映的方位意識，與卜辭中分布在“中商”周圍的諸侯國聯(lián)系在一起，則會(huì)發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)今的北部長城到湖南南部的廣大地域，都可視為商的勢力范圍，“四方”實(shí)際上就是商人心中的“天下”。另外，根據(jù)對殷商國家形態(tài)的分析，一部分學(xué)者認(rèn)為，“統(tǒng)一專制之雛形者強(qiáng)調(diào)商王對邦國的主導(dǎo)權(quán)力，可以令，可以取，可以田獵，可以巡游，而且邦國對商王要盡軍事義務(wù)和獻(xiàn)納貢品”[28]。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為商為諸方國中實(shí)力較強(qiáng)者，并非臣屬關(guān)系，本質(zhì)上是早期社會(huì)聯(lián)盟關(guān)系的殘余[29]。

“大邑商”與“四方”的關(guān)系雖然在于彼此之間力量的變化，但我們也要看到，“商終究是最強(qiáng)最大的一邦，擔(dān)負(fù)維系天下秩序的任務(wù)，故商王自謂受天命”[30]。而“天命”并未保佑商王，究其原因在于：“商王國的文化圈可能遠(yuǎn)超其政治權(quán)利所及的范圍，但是商人與各國之間，大多有戰(zhàn)爭及貿(mào)易的交往，商以大邑商自居，大約只有商王畿之內(nèi)的人有此認(rèn)同。在王畿之外，未必有一個(gè)廣泛的共同意識。”[31]從上文的分析，我們可將殷商時(shí)代作為政治秩序的天下描繪如圖2所示。

圖2 殷商時(shí)代作為政治秩序的天下[32]

綜上所述，早期華夏先民雖然沒有使用“天下”的概念，但基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的迫切需要而形成的敬天順時(shí)的文化指引著華夏先民，其后又通過原始宗教、各政權(quán)實(shí)力消長等因素逐漸沉淀在中華民族的文化心理中。誠如刑義田所言：“服制所包含的內(nèi)外層次的觀念，配合‘中央’‘四方’的方位觀，形成了此后中國人觀念中‘天下’最基本的結(jié)構(gòu)?！盵2]440-441至西周時(shí)，“中國”“天下”等名詞相繼涌現(xiàn)，并隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷被賦予新的內(nèi)涵。但始終不變的是，本無聯(lián)系的四方與中央的方位觀、華夏與蠻夷的層次觀、文化的夷夏觀相互交織，共同成就了內(nèi)涵豐富的天下觀。

小 結(jié)

自近代以來，圍繞“中華民族”作為民族共同體的學(xué)術(shù)研究，始終是中國學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)議題?？偟膩碚f，擁有自覺意識的中華民族是近代中國社會(huì)多種危機(jī)刺激形成的，正如費(fèi)孝通先生所指出的：“中華民族作為一個(gè)自覺的民族實(shí)體，是近百年來中國和西方列強(qiáng)對抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體，則是幾千年的歷史過程所形成?！盵28]作為形塑“中華民族”實(shí)體處于“自在”狀態(tài)的因素之一，華夏先民獨(dú)有的“天下觀”所發(fā)揮的作用不容忽視。

學(xué)界對這一問題展開了較為深入的研究。就海外漢學(xué)界而言，學(xué)者們傾向于將“天下體系——朝貢制度”視為中國傳統(tǒng)社會(huì)的世界秩序，并強(qiáng)調(diào)該制度對中國政治、對外關(guān)系的影響，如費(fèi)正清《清代的朝貢制度》《中國的世界秩序》、何偉亞《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》、MG·馬森《西方的中國及中國人觀念》，安部健夫《中國人的天下觀念》、渡辺信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序》、王柯《民族與國家：中國多民族統(tǒng)一國家的思想系譜》等，在強(qiáng)調(diào)天下觀是“中國的世界秩序”同時(shí)，還對中外關(guān)系有所闡述。此外，本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》和列文森的代表作《梁啟超與中國近代思想》、杜贊奇《從民族國家拯救歷史》，則分別從中國近代社會(huì)轉(zhuǎn)型和民族國家的角度，對中華民族共同體的發(fā)展進(jìn)行了論述。此類論述提示我們，以“天下體系——朝貢制度”為原點(diǎn)的制度史研究早已溢出單純的歷史學(xué)范疇，西方學(xué)界更傾向于從中挖掘思想史的內(nèi)涵。國內(nèi)學(xué)術(shù)界的關(guān)注點(diǎn)主要集中在三個(gè)方面：其一，從歷史縱向角度逐漸形成了以考古學(xué)為基礎(chǔ)、以“天下觀”和“夷夏有別”為分析脈絡(luò)，并最終匯歸于“大一統(tǒng)”歷史格局的研究模式。前者的代表性成果有謝維揚(yáng)的《中國早期國家》、李學(xué)勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》、許宏的《最早的中國》，后者則以趙汀陽《天下體系》《天下的當(dāng)代性》《惠此中國》和莫翔《天下——朝貢體系及其世界秩序觀》為代表。此外，王明珂的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》《羌在漢藏之間》，基于歷史人類學(xué)視角，從族群定義出發(fā)重新界定了歷史上的民族共同體。上述研究在學(xué)術(shù)界確立了“中華民族共同體”并非“想象的共同體”、以厚重歷史積淀作為基礎(chǔ)的歷史共同體的共識。但部分研究成果仍存在著考古文獻(xiàn)與思想史材料結(jié)合不足的缺憾，亟待完善。其二，從共同的心理素質(zhì)、民族心理認(rèn)同的角度形成了文化是中華民族共同體意識的基本屬性的認(rèn)識。熊錫元的《民族共同心理素質(zhì)問題初探》、任新民的《民族心理認(rèn)同的結(jié)構(gòu)及建構(gòu)》就是其中的代表作。學(xué)界還對不同歷史時(shí)期民族觀念和國家認(rèn)同進(jìn)行了研究，有張寶成的《民族認(rèn)同與國家認(rèn)同》、趙永春的《中國古代東北民族的“中國”認(rèn)同》、彭豐文的《先秦兩漢時(shí)期民族觀念與國家認(rèn)同研究》《兩晉時(shí)期國家認(rèn)同研究》、黃壽成的《北朝后期民族認(rèn)同及區(qū)域文化研究》等。他們的研究所取得的共識是：中華文明歷久彌新的原因在于在各種異質(zhì)性文化和諧共存的同時(shí)，還逐步發(fā)展出能被各民族廣泛接受的共同文化價(jià)值體系，這些文化價(jià)值體系又起到了凝聚、整合、團(tuán)結(jié)各民族的作用。其三，民族獨(dú)立和國家富強(qiáng)是近代中國的核心訴求，在中國邁向現(xiàn)代國家的進(jìn)程中，各民族付出了巨大的努力，為“中華民族意識”的覺醒創(chuàng)造了條件。學(xué)界對中華民族共同體意識在近代由“自在”到“自為”的轉(zhuǎn)變，就“五族共和”“國族論”“中華民族一體”和“中華民族多元一體格局”等表述展開了系統(tǒng)研究，代表性成果有許紀(jì)霖的《家國天下：現(xiàn)代中國的個(gè)人、國家與世界認(rèn)同》和黃興濤的《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》等。他們認(rèn)為，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的反抗外族入侵，凝聚了民族認(rèn)同意識，對中華民族共同體意識的形成發(fā)揮了關(guān)鍵作用。

總的來說，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界從“天下體系——朝貢制度”的制度史研究出發(fā)，逐漸認(rèn)識到“天下觀”是孕育該制度的文化淵源，故有趙汀陽等學(xué)者從哲學(xué)角度重構(gòu)天下體系的嘗試。本文采用國內(nèi)學(xué)界常用的研究方法，旨在透過現(xiàn)代考古學(xué)取得的成果，對先秦儒家天下觀的生成軌跡作一思想史考察。當(dāng)前研究中存在的問題主要有兩個(gè)：其一，已有成果或聚焦于單一領(lǐng)域，未就“中華民族共同體意識”發(fā)端于“天下觀”的文化淵源說清楚，極易落入以西方理論模式圖解中國問題的窠臼。秉持基于中國經(jīng)驗(yàn)解決中國問題的原則，探討儒家天下觀的形成背景、運(yùn)思方式和話語模式，應(yīng)從文化淵源角度對“中華民族共同體意識”的形成加以梳理。其次，鑄牢中華民族共同體意識需通過政治整合、文化凝聚、經(jīng)濟(jì)共享、域外經(jīng)驗(yàn)多措并舉，儒家天下觀是文化凝聚的歷史之維。梳理儒家天下觀的發(fā)展脈絡(luò)，可通過重塑具有象征意義的符號、儀式，展現(xiàn)共同的歷史記憶和身份標(biāo)識，以此凝聚共識，為提升中華民族共同體意識提供強(qiáng)有力的文化支撐。在倡導(dǎo)構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)體系的當(dāng)下，考察中國古代“天下觀”的內(nèi)涵更應(yīng)從中國經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，惟其如此，方能解決中國的學(xué)術(shù)問題。本文可視為此種研究的一次嘗試。

注 釋：

①傳統(tǒng)觀念認(rèn)為商是類似于后世大一統(tǒng)政權(quán)的王朝，實(shí)則不然。陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》中指出：“商是商族用來稱呼他們祖先的都城的地名?！保▍⒁婈悏艏抑兑笮娌忿o綜述》第255—258頁，中華書局1988年版）后來在周代文獻(xiàn)中取得了王朝地位并被以“商”的名稱為后人所了解。張光直先生也認(rèn)為：“商，這個(gè)名開始是對商王室統(tǒng)治的國家的稱號，然后被推而廣之用來稱呼商國人民和其他與商同時(shí)的國家人民所創(chuàng)造的文明。商也用來稱呼中國歷史被商王朝統(tǒng)治的那一時(shí)代?！保◤埞庵敝渡涛拿鳌返?頁，生活·讀書·新知三聯(lián)出版社2019年版）