“破名者的姿態(tài)”—評(píng)金理《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判:以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心》

何亦聰

（山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030031）

觀察中國(guó)近現(xiàn)代思想史的發(fā)展與演變，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)始終令人感到復(fù)雜難言的問(wèn)題，即“新”與“舊”之間的關(guān)系問(wèn)題。今人當(dāng)然已不再執(zhí)著于標(biāo)舉“五四”文化的全面反傳統(tǒng)，更有學(xué)者不斷地發(fā)掘出近現(xiàn)代思想的“新中之舊”與“舊中之新”，不過(guò)，在筆者看來(lái)，其中仍有兩個(gè)方向有待進(jìn)一步挖掘和思索：其一，“五四”時(shí)期新思想的接受者主要是知識(shí)精英，但如錢(qián)穆、梁漱溟或?qū)W衡派諸公等保守主義者也大都是知識(shí)精英，那么，當(dāng)時(shí)的民間社會(huì)處在一種什么樣的思想狀態(tài)？顧頡剛就認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)未能深入民間，于是呼吁開(kāi)展“第二次新文化運(yùn)動(dòng)”①1929年3月13日，顧頡剛應(yīng)邀至浙江大學(xué)作演講，演講題目為《怎樣喚起第二次新文化運(yùn)動(dòng)》。參見(jiàn)顧頡剛：《顧頡剛?cè)沼浀诙恚?927—1932）》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2007年出版，第261頁(yè)。。其二，面對(duì)“五四”前后的文化鼎革，持“斷裂說(shuō)”或“變相延續(xù)說(shuō)”當(dāng)然都已嫌武斷，那么，我們能否從中提取出一些重要的概念，藉由概念的分疏來(lái)見(jiàn)微知著，進(jìn)而了解思想史發(fā)展過(guò)程中內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變與不變？在這些方面，金理的《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心》[1]（以下簡(jiǎn)稱《現(xiàn)代名教批判》）無(wú)疑是近來(lái)學(xué)界的重要收獲。

首先，能夠提出“現(xiàn)代名教”這個(gè)概念，本書(shū)就已有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值。在中國(guó)思想史上，“名教”一詞的意思頗為含混，它原有“禮教”之意，但考諸相關(guān)文獻(xiàn)，二者在具體的使用方法、語(yǔ)境上皆有微妙差異，粗略說(shuō)來(lái)，“名教”更抽象，通常指的是公共的倫理秩序；而“禮教”則更具體，每每與倫理規(guī)則的細(xì)節(jié)有關(guān)。所以，在古人看來(lái)，唯士人可言“名”，因?yàn)樗麄兪莻惱碇刃虻木S持者，平頭百姓則只能以細(xì)節(jié)化的“禮”約束之①兩宋以后，貴族社會(huì)瓦解，“禮不下庶人”的古訓(xùn)已不再適用。。金理選擇“名教”一詞作為論述的基點(diǎn)，不無(wú)深意—形而下的“禮”經(jīng)由“五四”文化變革已被完全廢棄，可是抽象的“名”卻還留存著，并在新的社會(huì)語(yǔ)境下不斷產(chǎn)生變體，即現(xiàn)代的“拜名詞教”。從表面上看，現(xiàn)代名教不同于傳統(tǒng)的禮教，但就其深層結(jié)構(gòu)而言，又有潛在的同一性，其弊竇皆在名、實(shí)之分裂：“‘名’脫離了實(shí)際，甚或扭曲、侵吞了實(shí)際，成為空幻的符號(hào)世界?！盵1]41人類社會(huì)的有效交流乃至整體秩序的建立有賴于一套“名”的系統(tǒng)，而《現(xiàn)代名教批判》所欲探討的問(wèn)題就在于：“名”的限度在哪里？反抗“名教”的切實(shí)針對(duì)性在哪里？在作者看來(lái)，現(xiàn)代名教的實(shí)質(zhì)是對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的一種化約處理，它把我們生活的世界轉(zhuǎn)變成幾句口號(hào)、無(wú)數(shù)名詞或一套抽象的理念，它呼應(yīng)的是人內(nèi)心潛在的一種渴望—渴望捷徑，渴望最終的真理能夠在三言兩語(yǔ)間豁然呈現(xiàn)，渴望以最不費(fèi)力的方式去掌握世界或生活的本質(zhì)。正如書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，對(duì)“名”的崇拜背后暗含著一種符咒迷信式的思維，人們似乎相信這種化約處理會(huì)凝聚成不同尋常的力量，如同在巫術(shù)盛行的時(shí)代，人們相信可以通過(guò)簡(jiǎn)單的法術(shù)就能操縱自然。

需要注意的是，金理的問(wèn)題意識(shí)始終圍繞著“現(xiàn)代”這一時(shí)間段展開(kāi)，他敏銳地觀察到中國(guó)社會(huì)、文化發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)型的時(shí)期，舊的將去而未去，新的紛至沓來(lái)卻又徒具形骸，這就制造出一個(gè)巨大的裂隙，隨著世態(tài)趨新而漸呈“巨石走滾坂”之勢(shì)，這個(gè)裂隙越來(lái)越大，以致整個(gè)社會(huì)文化陷入了一場(chǎng)空殼化危機(jī)。而書(shū)中所述的章太炎、魯迅、胡風(fēng)、胡適等人對(duì)現(xiàn)代名教的批判，則皆因此種危機(jī)而起。作者針對(duì)具體現(xiàn)象時(shí)有洞見(jiàn)，也都與上述問(wèn)題意識(shí)有關(guān)，如第一章談到民國(guó)時(shí)期的“主義熱”，認(rèn)為其產(chǎn)生的原因在于“原有的安身立命的資源失去效力，需要有一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)來(lái)為人們的思想行為提供合法性依據(jù)，其中，主義話語(yǔ)往往充當(dāng)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換的急先鋒”[1]56，也就是說(shuō)，時(shí)代的裂隙越大，人們就越是急切地想要尋求一個(gè)“包治一切”的藥方，因?yàn)榉侨绱瞬荒軌蛱钛a(bǔ)內(nèi)里的空虛。又如附錄中談?wù)摵m的《先秦名學(xué)史》時(shí)，作者觀察到胡適將《易經(jīng)》中的“象”“卦”等象征符號(hào)納入“名”的范疇，由此引出對(duì)“符號(hào)拜物教”的批判，并斷定：“胡適在白話文運(yùn)動(dòng)中反對(duì)文言、反對(duì)‘套語(yǔ)’，正是反對(duì)固定化的符號(hào)表達(dá)對(duì)人思想的束縛?！盵1]419這是非常重要的見(jiàn)解，我們據(jù)此可以了解“白話文運(yùn)動(dòng)”的內(nèi)在動(dòng)力并不是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言變革，它的本質(zhì)也不是一場(chǎng)語(yǔ)言上的平民化運(yùn)動(dòng)，確切地說(shuō)，這是一場(chǎng)追求“文的透明化”的運(yùn)動(dòng)。對(duì)于胡適、魯迅、周作人等倡導(dǎo)者而言，理想的白話文必須具備此種透明的質(zhì)地，換句話說(shuō)，就是必須能夠最高效且不加修飾地將真實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)，這是他們對(duì)白話文乃至新文學(xué)的第一要求，至于其他要求，如美感，則是需要降一格來(lái)看待的。

金理立意追索現(xiàn)代文學(xué)史中的“破名者”，書(shū)中幾章各有優(yōu)長(zhǎng)，但以筆者的個(gè)人閱讀感受來(lái)說(shuō)，應(yīng)屬胡風(fēng)的部分最為動(dòng)人。誠(chéng)然，對(duì)不了解胡風(fēng)的讀者而言，由于本章使用了大量史料文獻(xiàn)且頗多理論思辨的內(nèi)容，這一部分多少顯得枯燥，可當(dāng)真正讀進(jìn)去就會(huì)察覺(jué)其壓在紙背的深厚情懷。作者將胡風(fēng)比作以賽亞·伯林筆下的俄國(guó)文論家別林斯基—“一個(gè)痛苦但滿懷希望、努力分辨是非真?zhèn)蔚牡赖轮髁x者”[2]，這比強(qiáng)調(diào)胡風(fēng)的左翼政治立場(chǎng)或作為魯迅繼承者的身份更具識(shí)力。胡風(fēng)遭遇的困境與章太炎、魯迅有所不同，作者雖未點(diǎn)明，但書(shū)中內(nèi)容在在顯示出這一篤見(jiàn)：種種新名詞、新思想的炫人耳目、此起彼伏固然是現(xiàn)代名教痼弊之一端，但是，其為禍最巨者，卻在于與政治威權(quán)的結(jié)合，這種結(jié)合不僅將此前思想界的繁蕪叢雜一掃而空，更使中國(guó)本就朽弱的文化主體性喪失殆盡。胡風(fēng)的可貴之處，一方面在于他揭示了抱持主義未必就意味著中有定見(jiàn)①有定見(jiàn)即可破除這個(gè)空前廣闊的新世界所造成的惶惑，這是晚清以來(lái)的一大思想潮流。，真正的定見(jiàn)須從生命體驗(yàn)中來(lái)，就像作者所說(shuō)的：“胡風(fēng)的理論是自己頭腦‘一寸一寸地思考’得來(lái)的，他從來(lái)不作蹈空之論?！盵1]336另一方面，與名教或政治威權(quán)相抗固然不易，與結(jié)合了政治威權(quán)的現(xiàn)代名教相抗，則更是艱難殊甚，無(wú)怪乎作者會(huì)由胡風(fēng)聯(lián)想到拉奧孔群像雕塑：“恰恰是在血污中抵死苦斗的姿態(tài)，通體散發(fā)著莊嚴(yán)?！盵1]341

可以說(shuō)，金理在《現(xiàn)代名教批判》中所作出的思考，既是立足文學(xué)史視野對(duì)現(xiàn)代思想史進(jìn)行的反觀，亦是站在思想史角度提示我們現(xiàn)代文學(xué)的讀法—倘若不明白這種反抗名教的心理契機(jī)，就無(wú)法真正理解魯迅為什么會(huì)反復(fù)呼喚“真的人”“真的聲音”②魯迅在許多作品中都有類似表達(dá)，如《狂人日記》中：“有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見(jiàn)真的人！”參見(jiàn)魯迅：《魯迅全集：第一卷》，人民文學(xué)出版社2005年出版，第454頁(yè)。又如《無(wú)聲的中國(guó)》中：“只有真的聲音，才能感動(dòng)中國(guó)的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活?！眳⒁?jiàn)魯迅：《魯迅全集：第四卷》，人民文學(xué)出版社2005年出版，第15頁(yè)。，無(wú)法理解周作人為何偏愛(ài)“簡(jiǎn)潔生辣”的文風(fēng)③周作人在《棗和橋的序》中寫(xiě)道：“現(xiàn)代的文學(xué)悉本于‘詩(shī)言志’的主張，所謂‘信腕信口皆成律度’的標(biāo)準(zhǔn)原是一樣，但庸熟之極不能不趨于變，簡(jiǎn)潔生辣的文章之興起，正是當(dāng)然的事……”參見(jiàn)周作人著、止庵校訂：《苦雨齋序跋文》，河北教育出版社2002年出版，第108頁(yè)。，亦無(wú)法理解胡風(fēng)所說(shuō)的“思想力的真樸和感應(yīng)力的新鮮”[3]究竟是什么。這是一本思想史性質(zhì)的專著，但在視野、方法上都體現(xiàn)出了文學(xué)研究的特點(diǎn)，讀者或許會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：以文學(xué)研究的方法切入思想史，并將文學(xué)家放進(jìn)思想史的框架中進(jìn)行討論，這是否會(huì)對(duì)著述本身的價(jià)值造成限制？其實(shí)不然，正如王汎森所言：“新文學(xué)作品有深刻的思想史意義，五四新文學(xué)中所傳達(dá)的社會(huì)思想及批判意識(shí)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的影響絕不輸于一些里程碑式的思想文獻(xiàn)。”[4]這么說(shuō)不是指?jìng)ゴ蟮奈膶W(xué)家必須同時(shí)是偉大的思想家，而是指文學(xué)家在用其特有的方式參與到思想史的進(jìn)程中，他們將思想“實(shí)感化”了，比如我們今天還常常用“人血饅頭”這個(gè)詞來(lái)談?wù)撘恍┥鐣?huì)現(xiàn)象，這就是實(shí)感化的思想，它比抽象的名詞、概念要更有力，更易深入人心。作者屢屢稱道胡風(fēng)的“精神實(shí)感”之說(shuō)，此處不妨借用書(shū)中所引的胡風(fēng)的一句話來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：“到走進(jìn)了創(chuàng)作過(guò)程的時(shí)候，思想已經(jīng)成了被作家所把握的生活內(nèi)容底脈管或神經(jīng)，它在作家的精神實(shí)感上已經(jīng)失去了作為思想的形態(tài)。”[5]296文學(xué)的特性一方面會(huì)反過(guò)來(lái)要求研究者將作家筆下的生活內(nèi)容提煉成思想的形態(tài)，“現(xiàn)代名教”一詞即是；另一方面，在這種以文學(xué)為介質(zhì)的思想研究當(dāng)中，筆者似乎看到了思想史與生活史交融的可能，換句話說(shuō)，這本書(shū)使筆者感受到了一種思想史的“生活質(zhì)地”—那個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子們究竟在思考著什么、憂慮著什么，他們的思考如何與時(shí)代、現(xiàn)實(shí)發(fā)生互動(dòng)，又如何將思想的觸須伸展到生活的肌理間。比如魯迅所激烈批判的“偽士”④魯迅在《破惡聲論》中寫(xiě)道：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！眳⒁?jiàn)魯迅：《魯迅全集：第八卷》，人民文學(xué)出版社2005年出版，第30頁(yè)。，反復(fù)出現(xiàn)于胡風(fēng)筆下的“坐著概念的飛機(jī)藐視人寰的‘航空戰(zhàn)士’”[5]114……而更為重要的是，當(dāng)新鮮的史料越來(lái)越少，相關(guān)討論越來(lái)越充分，思想史研究的可能性似呈窘迫之態(tài)的時(shí)候，文學(xué)研究者從自身的學(xué)術(shù)訓(xùn)練出發(fā)，憑藉對(duì)文字細(xì)節(jié)的高度敏感性及富于感性的理解力，或許能夠提供一些新的思路，又或者至少可以適當(dāng)匡正思想史研究中易出現(xiàn)的“理性化的謬誤”⑤“理性化的謬誤”（rationalistic fallacy）是美國(guó)歷史學(xué)家大衛(wèi)·哈克特·費(fèi)希爾（David Hackett Fischer）在其著作《歷史學(xué)家的推理謬誤：尋找史學(xué)思維的邏輯》（Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thonght，Harper Perennial，1970）中所提出的問(wèn)題，大致意思是指過(guò)分學(xué)理化的思維可能會(huì)影響人的現(xiàn)實(shí)感并將其引向錯(cuò)誤的邏輯中。。