論郭象對(duì)莊子理想王國(guó)的重構(gòu)

張 靜

先秦諸子古書多非一人一時(shí)之作，學(xué)界關(guān)于《莊子》諸篇的作者和成書年代一直存在爭(zhēng)議，認(rèn)為其中篇章思想各有不同，殊為舛駁。然而，在郭象的時(shí)代，尚不存在內(nèi)外雜篇是否為莊子本人所書的問題。因此郭象《莊子注》是將《莊子》視為連貫和統(tǒng)一的整體的。他不僅確定了《莊子》的篇目及其順序，對(duì)《莊子》進(jìn)行了深入的哲學(xué)性的闡發(fā)，而且消解及轉(zhuǎn)化了其中某些矛盾的部分，使之成為一個(gè)邏輯完整的哲學(xué)體系，影響甚巨?！扒f生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；后人增足，漸失其真……惟子玄所《注》，特會(huì)莊生之旨，故為世所貴?！雹?/p>

就思想內(nèi)容來(lái)說(shuō)，莊子雖有一定的政治關(guān)懷，但政治秩序并非其核心旨?xì)w。莊子批判以儒家為代表的禮樂制度社會(huì)，又難以建構(gòu)理想的政治秩序，準(zhǔn)確地說(shuō)，莊子的哲學(xué)并不能具體化為社會(huì)建構(gòu)。因此，《莊子》外、雜篇提及的理想社會(huì)諸如“至德之世”“建德之國(guó)”或“明王之治”等，其描述大而化之，具有很大的幻想性，難以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)施行。郭象認(rèn)為老莊見棄于當(dāng)途，乃在于其倡導(dǎo)“拱默乎山林之中”，因此他轉(zhuǎn)而重視“明內(nèi)圣外王之道”，更強(qiáng)調(diào)政治秩序和制度的建構(gòu)。不僅如此，郭象還發(fā)展了莊子關(guān)于無(wú)為而治的思想，構(gòu)建了一個(gè)理想的政治秩序。由此，郭象將至德之世或建德之國(guó)的理想王國(guó)拉回現(xiàn)實(shí)，并進(jìn)行了改造，使之和現(xiàn)實(shí)社會(huì)相結(jié)合。前人關(guān)于郭象“無(wú)為而治”的研究頗豐，但是對(duì)于郭象如何通過(guò)《莊子》構(gòu)建其理想的政治秩序則鮮少論及。本文將分為以下三個(gè)部分闡述：莊子的理想王國(guó)、郭象對(duì)至德之世的消隱、明王之治的重構(gòu)。

一、《莊子》 的理想王國(guó)

在《馬蹄》 《天地》 《胠篋》 《山木》等篇中，莊子及其后學(xué)描繪了他們所期待的理想王國(guó)，一是時(shí)間上的“至德之世”，二是空間上的“建德之國(guó)”，二者之間又有所區(qū)別②，但歸根究底都是虛幻的想象。

至德之世主要指上古時(shí)代，諸如容成氏、祝融氏、伏羲氏等執(zhí)政的時(shí)期。至德之世主要是對(duì)老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想的繼承，如“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)”③。陳正炎以為至德之世財(cái)富“共利”“共給”，人與人之間的關(guān)系友好和諧。在精神境界方面，人們能夠“忘懷于物”“清淡寡欲”“不讓生死”“天人合一”等。但這種社會(huì)狀態(tài)在人類歷史發(fā)展中并不存在④。

建德之國(guó)見于《山木》篇“市南宜寮見魯侯”一段：

魯侯曰：“吾學(xué)先王之道，修先君之業(yè)；吾敬鬼尊賢，親而行之，無(wú)須臾離居；然不免于患，吾是以憂?！?/p>

市南子曰：“君之除患之術(shù)淺矣。夫豐狐文豹……然且不免于網(wǎng)羅機(jī)辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災(zāi)也。今魯國(guó)猶非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無(wú)人之野。南越有邑焉，名曰建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾愿君去國(guó)捐俗，與道相輔而行?！?/p>

……

市南子曰：“少君之費(fèi)，寡君之欲，雖無(wú)糧乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠(yuǎn)矣！”⑤

這段對(duì)話有幾個(gè)層次：一是國(guó)是君之皮，是致患的根本，因此欲除患必須舍棄國(guó)，即“刳形去皮”；二是虛構(gòu)了南越之邑“建德之國(guó)”，其地的人民愚樸，樂生樂死，且消除了禮義等存在的必要性，人們行為的依據(jù)是“大方”，是“道”；道德高于仁義禮智及其制度，因此雖無(wú)仁義之名，但有仁義之實(shí)；至德之世或建德之國(guó)的人民端正、相愛、實(shí)而當(dāng)?shù)?，而不知仁義忠信和賞賜之名，品德都是自然而然的，因此無(wú)跡無(wú)傳。然而，“倫理規(guī)范或制度倫理訴諸形名（制度和人文理性）；道德形上學(xué)則無(wú)所依傍，回歸于自然而然的先天品質(zhì)——德”⑥，因此即使存在建德之國(guó)，人們也難以知道其跡，更是難以效仿；三是如何達(dá)到，即少費(fèi)寡欲。建德之國(guó)被描述為是無(wú)限廣大的，涉江浮海，不見其崖，不知其窮，存于無(wú)人之野。這種模糊不清的描述很明顯是想象性的，更多的是精神象征意義。和至德之世一樣，建德之國(guó)也是對(duì)小國(guó)寡民的擴(kuò)展性描述，如少私寡欲，愚樸等。

至德之世和建德之國(guó)最主要的特征是其虛幻性。《莊子》常常以否定性的方式表達(dá)觀點(diǎn)，其理想的政治秩序可以說(shuō)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反面。消除一切分別而歸于混同，更多的是精神象征性的，但這符合莊子一貫的人性認(rèn)知即淳樸寡欲。

二、郭象對(duì)至德之世的消隱

“小國(guó)寡民”在春秋時(shí)期或許還有一定的可能性，在秦統(tǒng)一之后則完全喪失了其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所謂的至德之世或建德之國(guó)亦是如此，但這并不妨礙人們的憧憬。如嵇康的“洪荒之世，大樸未虧，君無(wú)文于上，民無(wú)競(jìng)于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文”⑦？這也基本上是《莊子》至德之世的轉(zhuǎn)述，當(dāng)然它僅僅是一種理想，而不管是否具有可能性。郭象將《莊子》中的內(nèi)容通過(guò)注釋的方式轉(zhuǎn)化為自身的思想，相應(yīng)的注釋帶有其濃烈的個(gè)人哲學(xué)色彩，以下從四個(gè)不同的層次分析。

至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜，是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。⑧（《天地》）

賢當(dāng)其位，非尚之也。能者自為，非使之也。出物上而不自高也。放而自得也。率性自然，非由知也。用其自動(dòng)，故動(dòng)而不謝。主能任其自行，故無(wú)跡也。各止其分，故不傳教于彼也。⑨（《天地注》）

一是對(duì)于賢能的態(tài)度。郭象注釋“不尚賢，不使能”時(shí)，重在否定“尚”和“使”，同時(shí)對(duì) “賢”和“能”持肯定和承認(rèn)的態(tài)度。在他看來(lái)，社會(huì)混亂的根源并不是賢能的存在，而是在于整個(gè)社會(huì)對(duì)于賢能的企羨，即“尚”。理想的政治秩序是人人處于他應(yīng)該處于的位置，即“位”和“分”，而人為的尚賢使能則會(huì)破壞理想政治秩序本身的和諧。因?yàn)槿绻捎趯?duì)其他人才能或地位的企羨，導(dǎo)致個(gè)人脫離自己的位分，就會(huì)造成整個(gè)秩序的崩壞。大多數(shù)企羨和效法都是表面的，常因一時(shí)之效法而導(dǎo)致長(zhǎng)期的混亂。

二是對(duì)于人際差別的態(tài)度。在郭象的理想政治秩序之中，并不完全否認(rèn)人的分別，甚至有上下之差。這一點(diǎn)和莊子所設(shè)想的理想王國(guó)截然不同。但郭象并不認(rèn)為人與人之間的分別會(huì)戕害人的本性，每個(gè)人安于性分，是自足而自得其性的，人人自為而自得。一方面在上位者居于民之上，但是不自以為高，即郭象在《莊子注》中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”；另一方面，在下位者“放而自得”。

三是對(duì)“知”的思想的發(fā)展。《莊子》強(qiáng)調(diào)至德之世不倡導(dǎo)作為形名的仁義忠信等，但人民仍有仁義忠信所包涵的美好品德，且未被形名分割。郭象繼承了這一傾向，他將仁義忠信等概括為“知”，認(rèn)為人們所有的美好品德并非由于“知”，而是出乎人的自然之性。對(duì)《馬蹄》篇“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉”⑩一句，郭象便以“知”和“欲”來(lái)解釋：“知?jiǎng)t離道以善也。欲則離性以飾也。無(wú)煩乎知欲也?！边@便消解了《莊子》具體的“與禽獸居”等描述，而將其簡(jiǎn)潔地概括成“無(wú)煩乎知欲”。“知”“欲”作為一對(duì)相類的概念，在郭象乃至道家的哲學(xué)之中常常被賦予消極的意義?！坝笔瞧茐乃貥愫椭C社會(huì)的因素，是社會(huì)爭(zhēng)亂的誘因，這基本是諸子的共識(shí)。那么“知”是否會(huì)導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)亂？儒家認(rèn)為“知”和仁義忠信等可以使社會(huì)得到好的治理，道家卻認(rèn)為“知”是對(duì)理想政治秩序的毀壞。盡管郭象兼容儒家思想，但仍然偏向于否認(rèn)“知”。那么，“知”為何也是破壞“至德之世”的理想政治秩序的誘因？因?yàn)椤爸庇兴謩e，而至德之世則是渾同的，飲食財(cái)富皆共利共給，人皆自足而無(wú)所分別，一旦有“知”，則這種和諧將不復(fù)存在。更重要的是，郭象構(gòu)想的是一個(gè)人人居其位分而自足的政治秩序，而“知”卻是導(dǎo)致社會(huì)流動(dòng)的根源。郭象正是認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)?！爸痹谀撤N程度上可以改變一個(gè)人，至少是能力的改變。而由知產(chǎn)生的后天能力一旦超過(guò)原初天賦的位分，人就會(huì)期求更高的位分，如此便會(huì)引起爭(zhēng)亂，從而導(dǎo)致其構(gòu)建的理想秩序崩潰。

四是對(duì)圣人消極意義的轉(zhuǎn)化。至德之世之所以“行而無(wú)跡，事而無(wú)傳”，在于“任其自行”“各止其分”，即在上位者不干涉和任意支使民眾，而民眾均處于自己應(yīng)處的位分，這樣所構(gòu)成的理想政治秩序合乎自然，合乎無(wú)為之治，因此無(wú)跡，即《老子》的“善行無(wú)輒跡”?！盁o(wú)跡”和“仁義之跡”是相對(duì)的，《莊子》正是以此非毀仁義和圣人：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！痹凇肚f子》看來(lái)，圣人破壞了至德之世才有了仁義禮樂的產(chǎn)生，對(duì)此郭象的注釋則調(diào)轉(zhuǎn)了方向。

圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。此云及至圣人，猶云及至其跡也。夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！凡此變樸為華，棄本崇末，于其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。工匠則有規(guī)矩之制，圣人則有可尚之跡。（《馬蹄注》）

在郭象哲學(xué)體系之中，圣人的存在是實(shí)現(xiàn)其理想政治秩序的保證，甚至是唯一可能的途徑?！笆ト艘蛭镏孕校薀o(wú)跡。然則所謂圣者，我本無(wú)跡，故物得其跡，跡得而強(qiáng)名圣，則圣者乃無(wú)跡之名也。”圣人無(wú)心無(wú)為于天下，輔萬(wàn)物之自然，因此是無(wú)跡的，但是其結(jié)果是萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)了自身，彰顯圣人之跡，因?yàn)橛写斯E而被稱之為圣人，而圣人本身是無(wú)跡的?！盁o(wú)跡”就是“所以跡”，“所以跡”的轉(zhuǎn)化不僅表明“無(wú)跡”與“跡”相對(duì)，更表明“無(wú)跡”是“跡”的深層根源?！佰E”和“所以跡”是郭象《莊子注》所發(fā)明的重要哲學(xué)范疇，“其根本指向從屬于郭象政治哲學(xué)的整體目標(biāo)——豐富和發(fā)展道家的無(wú)為思想，從而使其更具現(xiàn)實(shí)的可能性”。

郭象通過(guò)注釋對(duì)《莊子》中圣人意義的轉(zhuǎn)化或者曲解之處在于，將原文批判的對(duì)象由“圣人”轉(zhuǎn)化成“圣人之跡”，“此云及至圣人，猶云及至其跡”，這樣一來(lái)，對(duì)至德之世的破壞不在于圣人本身，而在于彰顯圣人無(wú)跡。人們得到的是其仁義之跡而未得到其所以為仁義之跡，使得仁義禮樂離性不真，仁義也僅是浮于表面而已。圣跡的彰顯必然帶來(lái)崇尚和效法，“我們已經(jīng)觸及到郭象政治哲學(xué)的一個(gè)根本難題，即無(wú)論多么理想的治理，總會(huì)帶來(lái)某種示范的效果。而此種示范的效果最終會(huì)引生出種種企羨和效法，從而最終破壞樸素的和諧”。也就是說(shuō)，至德之世會(huì)不可避免地陷入兩難的困境，有圣人則有圣人之跡，而這是其理想政治秩序毀壞的開始。郭象也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他感嘆“有圣人即有斯弊，吾若是何哉”！

綜上所述，《莊子》描述了一個(gè)理想的政治秩序，即建德之國(guó)或至德之世，郭象對(duì)其進(jìn)行了消解和轉(zhuǎn)化。首先，忽略和消解至德之世的具體特征，而代以抽象的哲學(xué)性的解釋。通過(guò)對(duì)抽象的“知”“欲”的否定，郭象將“無(wú)知”“無(wú)欲”作為他所建構(gòu)的理想政治秩序的特征。其次，轉(zhuǎn)換原文的論述重點(diǎn)和轉(zhuǎn)變名詞的內(nèi)涵。如對(duì)“尚”“使”的否定性強(qiáng)調(diào)，把對(duì)圣人的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)圣人之跡的批判。而這種轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)變所基于的方法論是“寄言出意”，即“達(dá)觀之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生說(shuō)。自不害其弘旨，皆可略之耳”。湯一介以為“郭象的‘寄言出意’，意欲寄托《莊子》之言，以出其玄學(xué)之新意也”。根據(jù)這一闡釋原則，郭象在很大程度上保持了《莊子》文本的統(tǒng)一性，且得以在經(jīng)典基礎(chǔ)上建構(gòu)其自己的哲學(xué)體系。也是通過(guò)這一方法的運(yùn)用，郭象在《莊子》之上重構(gòu)了其理想的政治秩序：“明王之治”。下文即從郭象對(duì)“建德之國(guó)”的注釋入手，探討分析郭象對(duì)《莊子》理想社會(huì)秩序消解之后的重構(gòu)。

三、明王之治的重構(gòu)

作為一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)家，郭象對(duì)政治的思考絕不可能簡(jiǎn)單草率。如何通過(guò)《莊子》來(lái)表達(dá)自己的政治訴求，建構(gòu)更具現(xiàn)實(shí)意義的政治秩序，這是郭象注莊貫穿始終的問題。郭象注釋“建德之國(guó)”也運(yùn)用了“寄言出意”的方法，完全消解了《莊子》原文所具有的想象性色彩。

有其身而矜其國(guó)，故雖憂懷萬(wàn)端，尊賢尚行，而患慮愈深矣。欲令無(wú)其身，忘其國(guó)，而任其自化也。各恣其本步，而人人自蹈其方，則萬(wàn)方得矣，不亦大乎！……所謂去國(guó)捐俗，謂蕩除其胸中也。形與物夷，心與物化，斯寄物以自載也?！^，則民各反守其分。（《山木注》）

首先，市南子對(duì)話的對(duì)象是魯侯，即一國(guó)之君，因此在這一注釋中，我們必須注意的是論述的主體是一國(guó)之君，廣泛而言即在上位者。劉笑敢所劃分的莊子后學(xué)派別之一便是無(wú)君派，如《駢指》 《馬蹄》 《胠篋》 《在宥》等篇的作者派別。莊子哲學(xué)確實(shí)有發(fā)展為無(wú)君論的可能性。因此，在注解這些篇章時(shí)，郭象的注釋和正文有明顯的不同。郭象肯定君主的存在，不論是從現(xiàn)實(shí)的角度，還是從哲學(xué)的邏輯。他說(shuō)：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君，此天人之道，必至之宜?！鄙鐣?huì)作為一個(gè)群體，必然具有秩序，而不可能是所有人都處于同等的位置，若是無(wú)所分別，尤其是沒有“君”，則必然紛亂。在郭象構(gòu)建的理想政治秩序里，萬(wàn)物都處于其位分，都能充分發(fā)展自身，即自足，但是這種所處位分的安排是天生的，或者說(shuō)是圣人使整個(gè)秩序井然有序，即萬(wàn)物自為而不沖突，是由圣人作為保證的。郭象的“圣人”是有德的在位者，即“明王”。

其次，郭象指出魯侯之患在于“有其身而矜其國(guó)”，而除患的關(guān)鍵在于“無(wú)其身忘其國(guó)”。如非一國(guó)之主，無(wú)論如何都無(wú)法成為圣人，更無(wú)“明王之治”，所以必須“有其國(guó)”，而人“有其身”也是不可避免的。保全身和國(guó)，不是尊賢尚行，而是忘掉自己所擁有之物，即“無(wú)心”?！盁o(wú)心”一方面保證了圣人即使擁有國(guó)家也不會(huì)“纓紱其心”或“憔悴其神”，從而消除了《莊子》某些文本所顯示出的隱者性質(zhì)，消解了“逍遙”和君主可能具有的矛盾。這才是君主根本的“除患之術(shù)”。另一方面，“無(wú)心”促使圣人不執(zhí)著于某一理想社會(huì)，比如對(duì)上古時(shí)代的向往，“世以亂故求我，我無(wú)心也。我茍無(wú)心，亦何為不應(yīng)世哉！然則體玄而極妙者，其所以會(huì)通萬(wàn)物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳”。這就為郭象所建構(gòu)的理想政治秩序可以不同于“至德之世”等提供了支持。而且“無(wú)心”也是郭象實(shí)現(xiàn)“任民之自化”的前提，即消解君主自身的痕跡，不干涉百姓，順應(yīng)百姓?！盁o(wú)心”落實(shí)在政治活動(dòng)中就是“無(wú)為”。郭象對(duì)“無(wú)為”的深化和發(fā)展，前人研究頗多，楊立華在《郭象〈莊子注〉研究》一書中有甚為詳細(xì)的論述，將其分為同眾、順世、用臣、治具、至樂等五個(gè)方面來(lái)闡明，此不贅述。

再次，圣人無(wú)為，在于“任民之自化”?！熬^，則民各反守其分”，如果君主不尊賢不尚能，少私寡欲，則民也會(huì)隨之自覺處于自己恰當(dāng)?shù)奈环帧Ｔ凇肚f子注》中郭象多處闡明改造過(guò)的無(wú)為思想，它使其所構(gòu)想的政治理想能夠更具現(xiàn)實(shí)性和可能性?！叭怀巳f(wàn)物御群材之所為，使群材各自得，萬(wàn)物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃圣人所以為大勝也。”實(shí)現(xiàn)“無(wú)為之治”的根本在使萬(wàn)物各自得，各自為。無(wú)為而治不是拱默于山林，而是圣人無(wú)心，順應(yīng)百姓之自為。郭象的“自”弱化了圣人的作用，“自”而不亂則在于圣人、百官、百姓皆安頓于其位，不相擾亂，而這種安頓構(gòu)成和諧自然的政治秩序，萬(wàn)物也在這種安頓中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，自足而逍遙。郭象對(duì)于萬(wàn)物的安頓不是平面的鋪列，而是根據(jù)萬(wàn)物之材來(lái)安排，有智愚、貴賤，有大小，如同人的身體。但是這種差別只是才能和位分的相應(yīng)差異，萬(wàn)物的逍遙自足卻是一樣的?！胺驘o(wú)為之體大矣，天下何所不為哉！……故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉！是故彌無(wú)為而彌尊也?！币虼?，《莊子》的至德之世或建德之國(guó)所具有的混同和模糊在郭象這里逐漸清晰，究其根源還在于郭象對(duì)《莊子》基本概念如逍遙、性分等的改造，以及“寄言出意”的方法論。這使郭象的思想容納了更多的內(nèi)容。郭象不自以為道家，注釋時(shí)融合了其他諸家思想，尤其是儒家思想。他所要做的是一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，是人類社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)者?！肚f子》常常非毀孔子和仁義禮樂，但郭象并不否定仁義為人之性，仁義禮樂是其理想秩序的構(gòu)成部分，甚至是完成這一秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件，這和《莊子》所描述的理想社會(huì)有很大的差異。郭象不僅消解了其中的幻想性成分，而且以具體的位分自足和仁義禮樂充實(shí)和重構(gòu)了政治秩序，甚至賞罰等也被納入其中，使其見之可行，施之有效。

簡(jiǎn)言之，郭象在消解《莊子》描繪的理想社會(huì)中的不合理和不現(xiàn)實(shí)成分之后，重構(gòu)了一個(gè)理想的政治秩序。第一，這一社會(huì)并非是無(wú)君的，圣人的存在是必要的。第二，圣人無(wú)心無(wú)為，不僅不妨礙自身的逍遙，而且是政治秩序建立和穩(wěn)定的保證。第三，圣人無(wú)心，百姓自為，就整體而言是無(wú)為。第四，仁義禮樂等被吸收入郭象所構(gòu)建的政治秩序之中，更具可行性。

總之，作為一個(gè)開放的文本，《莊子》確實(shí)有諸多可能的闡釋空間。郭象通過(guò)“寄言出意”的方法對(duì)莊子哲學(xué)的承繼和深化，不僅使其體系化，而且使其文本之間的聯(lián)系更為緊密，但同時(shí)也削弱了《莊子》思想的豐富性和包容性。郭象的政治哲學(xué)旨趣在于為現(xiàn)實(shí)社會(huì)提供一個(gè)切實(shí)可行的政治秩序建構(gòu)方案。但它是否真的具有現(xiàn)實(shí)性，能否被采納和推行，仍然是一個(gè)值得探討的問題。

注釋：

① ［唐］陸德明：《經(jīng)典釋文序錄·莊子》，詳見［清］郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第4頁(yè)。

②詳見崔大華：《莊學(xué)研究——中國(guó)哲學(xué)一個(gè)觀念淵源的歷史考察》，人民出版社1992年版，第249—255頁(yè)。

④ 詳見陳正炎：《〈莊子〉論“至德之世”》，《上海經(jīng)濟(jì)研究》 1986年 5期。

⑥ 鄭開：《道德形而上學(xué)研究》，宗教文化出版社2003年版，第239頁(yè)。

⑦ 《嵇康集校注》，中華書局2014年版，第446—447頁(yè)。