重塑問題空間：人類學本體論轉向與民族志在場

劉 珩

一、當下的問題語境

究竟應該如何認識當下，這是一個眾說紛紜的問題。格爾茲在《燭幽之光》這一本旨在探討人類學與哲學之關系的著作中，講過一個印第安人與透析機的故事。印第安人嗜酒如命的生活習慣與科技千篇一律的強力尷尬地對峙、相互忍受的局面，折射出我們所處的當下“凹凸不平”的現(xiàn)狀(ragged presence)。(1)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000，pp.80～83.文化在科技這一板塊的碰撞下，似乎正在日益分崩離析。在格爾茲看來，世界由碎片構成(a world of pieces)，文化已經(jīng)不再是協(xié)同一致的符號和意義體系，它是時代變遷中，與其他強力碰撞擠壓之后，突兀出來的眾多差異。(2)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000，pp.219-240.盡管如此，對于人類學而言，想象差異、表現(xiàn)差異仍然是這門學科作為科學之所在。(3)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000， p.85.然而現(xiàn)在的問題是，在目前人類學界本體論與文化論觀點沖突不斷的時刻，以概念的闡釋來表征和通約文化差異的知識論已經(jīng)遭遇多重危機，(4)Michael Carrithers，Matei Candea，Martin Holbraad，“Ontology is Just Another Word for Culture：Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debate in Anthropological Theory”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010.事實上，在人類學界也不乏對本體論轉向的質(zhì)疑之聲。比如哥本哈根大學的維埃認為，本體論轉向的學者將社會生活扁平化，在一味強調(diào)“存在”(is)是什么的同時，忽略了社會生活中日常以及強制施加的各種權力。人類學的價值不在于將其自身倚重的民族志改造成晦澀難懂的哲學話語，民族志的作用就在于，它以一種高超的技藝，去描述、領悟且推衍出這個多元的、各種因素糾纏在一起，但同時也是可以共享的世界所特有的主題。參見Henrik Erdman Vigh，“From essence back to existence：Anthropology beyond the ontological turn”，Anthropological Theory，vol.14,no.1，2014，pp.63～68。我們又該如何想象以及表現(xiàn)差異？在本體論轉向的學者看來，差異既不能想象，更不能被表現(xiàn)和通約，它是田野調(diào)查中不能被收集的材料，(5)Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，pp.81～82.只屬于他者的不同世界(multiple worlds)。(6)Michael Carrithers，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.153.如果上述觀點是成立的，那么我們又該如何處理那些不能被收集的材料，從而將認識論架構下他者的“世界觀”(worldviews)變成本體論架構下充滿他異性的“世界”(worlds)？這一轉變對于民族志的研究意味著什么？它又需要在哪些方面拓展自身的本體論視角？

當下對于人類學而言，恐怕不是一個想象異邦和差異的時刻，在格爾茲的學生拉比諾(Paul Rabinow)看來，人類學需要實踐而非想象，因為只有通過實踐，我們才能探尋物與物的實際聯(lián)系，從而獲取事實的重組形式。(7)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.109～164.有鑒于此，當下是一個如何通過實踐重新塑造生活方式和思考習慣的時代。面對科學與生物技術的迅猛發(fā)展，我們不能像德國哲學傳統(tǒng)那樣，將科技與自然做本體論層面上的切割，必須回到當下這一問題語境，重新思考自然與文化、科技與文化之間的關系。(8)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，pp.21～25.因此，這是一個只能叫做“當下”的時代，是一個重塑問題空間的時代，是很嚴肅地提出問題的時代。(9)本體論轉向?qū)W者之所以反復強調(diào)“嚴肅性”(seriousness)，意在突出將物、現(xiàn)象以及事實當做“是什么”(“what is”)來認真對待的一種基本態(tài)度，而不是考慮運用何種概念體系將其予以再現(xiàn)。在這一意義上，本體論旨在嚴肅看待田野中所遭遇之物，嚴肅地看待他者以及他們真實的差異性(real difference)。參見Michael Carrithers，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.175.人類學的任務就在于，將自身置于這一問題空間之中，通過實踐探尋“這一空間之內(nèi)現(xiàn)實的、新興的以及真實的具體問題，不僅去承擔其中的風險，同時也看到種種希望”。(10)Paul Rabinow，“Midst Anthropology’s problem”，Cultural Anthropology，May 17,no.2，2002，p.145.如果我們接受拉比諾對于當下的定義，確認重塑問題化空間的重要性，就應繼續(xù)追問如下問題：民族志研究應該生成何種問題空間，從而將本體論轉向?qū)W者重視的他異性(alterity)納入其中予以考察？如果實踐真正開啟思考和探尋的起點，民族志實踐應該通過何種研究路徑和呈現(xiàn)方式，進一步拓展其在課題設計、跨領域合作、概念組合等層面的多種可能性？如果概念化是傳統(tǒng)概念、不同學科的概念跨越時間、跨越領域的組合和重組的過程，(11)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011，p.129.我們又應該為民族志研究配置出何種概念化工具，以便在當下和不遠的將來依然保持其應有的地位和作用？

借助當下經(jīng)過重塑的問題語境，不妨從民族志的認識論危機開始，來思考上述問題吧。

二、民族志的認識論危機

認識論盡管探討的是如何認識事實并加以再現(xiàn)，但它也關涉什么是事實這一本體論的問題。從某種程度而言，事實或者文化是什么往往是認識論得以形成的一個必要前提，它同時也決定著民族志呈現(xiàn)的方式。因此，民族志認識論包括兩個重要維度，一是如何認識事實或者真實的生活，二是通過書寫如何將事實作為整體予以再現(xiàn)，并獲得一種“民族志的權威性”。不同歷史時期的民族志書寫，無不隱隱約約地折射出本體論向認識論“投射”的痕跡。

在古典時期的人類學著作如《金枝》《人類婚姻史》中，作者將收集到的世界各地的奇風異俗以及婚姻的樣態(tài)，以自然歷史般的物的分類和編纂形式予以再現(xiàn)，讓物通過分類來呈報自身的存在。從某種程度而言，分類就是物的表現(xiàn)路徑，就是物本身，所有學科都帶有濃重的自然歷史意味。(12)[法]米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第172～173頁。這一時期的民族志反倒是與物最為接近，因為它沒有摻入過多的概念、符號體系等中介形式對“物”“生活”這一類事實或者表象加以闡釋，也并不嘗試將其作為一個事實或者功能的整體予以呈現(xiàn)，只是提供了一個將“物與物并置在一起的清晰空間”，一切都不證自明。(13)在?？驴磥?，這一時期的人類學具有自然史的編纂和分類的性質(zhì)，觀察(目光)顯然并不重要。如果說觀察還在起作用，那也不過是使語言盡可能接近目光，而被注意的物盡可能接近詞。因此，搖搖椅上的人類學家可以完全專注于語言，因為在一個詞毫無中介地作用于物本身的分類體系中，從語言中同樣能夠觀察到物的存在，此時的人類學家表達了一種把一個與在生物之間確立起來的秩序相同類型的秩序引入早已強加在物上的語言。參見[法]米歇爾·福柯《詞與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第174～175頁。此處的物，就是可供分析的不同的原始群體，而語言正對應著這些群體，同時也對應著這門學科。這一時期民族志權威性的獲得，一來主要依靠當時讀者所處的進化論這一現(xiàn)實語境，二來依靠作者尋獲殘存于現(xiàn)實生活中過去的種種痕跡的能力，這些都不需要提出新的概念，這是當時通行的做法。(14)Marilyn Strathern，“Out of context：The persuasive fictions of anthropology [and comments and reply]”，Current Anthropology，vol.28，no.3，1987，p.258.難怪費邊在批判“寫文化”過于明顯的文學轉向的時候，認為弗雷澤那一代人寫的民族志更符合人種學(ethnology)以及民族志的拉丁語詞源，是一種更為“純粹的民族志”(innocent ethnography)。因為描述(de scription)這一關于是什么的書寫，其原意恰恰就是要減少(de)書寫活動(scription)，也就是減少“表象”的痕跡。(15)Johannes Fabian，“Presence and Representation：The Other and Anthropological Writing，Critical Inquiry，vol.16，no.4，1990，p.758.

隨著描述成為一種職業(yè)行為，其全部的奧秘就在于營造一種權威性的氛圍，讓事實與這種權威性對應，與民族志者的田野工作對應，與寫作的風格、修辭、體裁對應，與表象對應，而不是與物本身對應。一句話，存在即表象，反之亦然。將帳篷搭在特洛布里恩德人部落營地中的馬林諾斯基，無疑很好地營造了這種權威性。在馬庫斯(George Marcus)看來，民族志者的權威性以及文本自身所獲得的事實效應，取決于作者宣稱自己是唯一一個通過第一手材料再現(xiàn)一個世界的策略……闡釋和分析將另一種文化、另一個世界生動系統(tǒng)地再現(xiàn)(representation)出來，在讀者看來既全面又真實。(16)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.29.顯然，對這一時期的民族志現(xiàn)實主義而言，事實取決于如何將其本身予以再現(xiàn)，事實的效應取決于民族志者有多大勇氣對外宣稱歷經(jīng)千辛萬苦獲取事實之不易，取決于如何打磨一套具有現(xiàn)實主義意味的術語，當然，也取決于一套闡釋和分析的表征體系。

到了格爾茲領軍的“闡釋轉向”的民族志時代，文化是什么這一本體論維度，以及如何認識文化這一認識論維度同時被整合進了“文化”這一概念。(17)Sherry B.Ortner，“Introduction：The Fate of ‘culture’：Geertz and Beyond”，Representations，Special Issue，1997，p.6.將文化界定為由符號表征的意義體系，一方面是說，人類社會不分族群在世界觀、價值體系以及意義的編織等層面，所體現(xiàn)出來的可通約性(commensurability)和共性這一事實，用文化的首字母大寫和單數(shù)形式(Culture)來表示。另一方面則表明，文化不是某種抽象的秩序體系，從藏而不露的深層結構中獲得邏輯，文化通過社會參與者的公共展演所借助的符號來呈現(xiàn)自身。要認識文化，自然要借助文化的載體——符號，考察符號如何塑造社會參與者認識、感知以及思考周遭世界的方式。眾多的符號，眾多的因素以及眾多的社會參與者的操作和闡釋，可以用文化的小寫和復數(shù)形式來表示(cultures)。

格爾茲將本體論整合進文化這一概念之中，事實上是為認識論的理論建構做鋪墊。首先，文化的可通約性作為人類的共性，將認知者與認知對象之間的距離拉近了，(18)格爾茲認為，這些人類共性不但通過民族志文本將“此處”和“彼處”聯(lián)系在一起，并且也傳遞出包括分析、解釋、娛樂、不安、窘迫、慶祝、啟發(fā)、震驚、托辭(excuse)、顛覆以及最終的寧靜在內(nèi)的共同情感體驗。因此，民族志從某種程度而言既不是理論與方法，也不是職業(yè)人類學家所特有的學術氛圍，而是浸潤著文化共性的各種情感體驗的呈現(xiàn)和連接形式。參見Clifford Geertz，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Stanford：Stanford University Press，1988，p.144.民族志現(xiàn)實主義所面臨的我者與他者之間難以跨越的認識論和倫理差異被抹平，人類學家不再背負用西方理論架構和概念體系去描述他者的倫理負擔，跨越文化邊界之后宣稱獲取事實之不易，這一權威性來源也不復存在，因為人類學家與其研究的對象，都生活在意義建構的世界之中，都是行動的主體，他們共享一種闡釋的權威性(dispersed authority)。(19)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.43.其次，文化不再是受深層結構支配的認知邏輯、或者抽象的秩序體系，它指向行動者的社會展演和意義的編織這一復雜性的事實，它更具有一種精神、氣質(zhì)(ethos)和情感的人性光芒。格爾茲將大寫的文化拆解成小寫的文化認識論策略，事實上更加逼近了海德格爾所謂的此在的存在這一現(xiàn)象學維度，(20)格爾茲的大寫的文化，在本體論層面正對應著海德格爾所謂的“此在的存在狀態(tài)”，小寫的文化，在認識論層面上則對應著海德格爾界定的在存在者層次上最近的平均日常狀態(tài)。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第50～52頁。自然也擴展了闡釋的張力。因此，只要文化作為人性的可通約性和共性這一存在形式不受到質(zhì)疑，文化的本質(zhì)就是認識論的，或者說人類學就是有關認識論的全部知識。

然而一旦統(tǒng)一于文化這一概念中的本體論和認識論相互分離，則民族志的認識論危機也在所難免。這是因為，在格爾茲的本體論架構中，所有的客體、行為、事件和關系都是概念(conception)的符號，這是第一個需要表象的層次。其次，這些概念同時又表征著包括觀念、判斷、態(tài)度、信仰在內(nèi)的普遍的人類存在形式，這是第二個需要表象的層次。如果以普同(可通約)的人類存在作為本體，則人類學家可以觀察的經(jīng)過公共展演的行為或者對象，與本體之間隔著表象之表象兩重障礙，如同柏拉圖觀念中藝術作品對理念的模仿。這同時也意味著，只有基于人類價值體系的普同性，概念才能得以體現(xiàn)，具有象征意義的行為才能展演，之后才能被觀察和闡釋。然而科技時代為這一表象和模仿的邏輯提出了難題，這是因為，“在話語和概念之外，總有物(things)有待觀察、言說以及學習”，(21)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011，p.48.總有物不依附于人類既有的觀念、判斷、信仰而存在，不依附于?？滤^的由“人的有限性造成的表象的真理性”而存在。(22)[法]米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第408頁。人類學要想在科技時代有所作為，就必須考察這些新興事物的本質(zhì)，進而從本體論維度，探討這些事物是什么、為什么重要、如何重要以及我們?nèi)绾握J識它們的獨特性以及重要性等問題。這些探討對于哲學和人類學而言，都具有極為重大的意義。(23)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.2～3.

其次，同樣基于人類價值體系的普同性這一本體論，人類學無形中變成了一門寬容各種特殊性和差異性的科學，寬容意味著與研究對象之間所建立的“親密關系”(rapport)；寬容也意味著在民族志中將他者的“異趣”加以適當凸顯，以便增加文本的真實性和權威性；(24)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.47.寬容也意味著在認識論層面對自己的研究計劃加以自我反思、反復修改，而非設計問題，并同受訪者一道通過合作來解決問題?？傊瑢捜菰诔删兔褡逯菊叩拿赖碌耐瑫r，似乎忽略了他者的存在。一門研究他者的學問，卻悖論式地將他者排除在外，這是因為他者是需要寬容的對象，他者的文化可以用人類價值的普同性來通約，他性(otherness)可以簡約成某種相似性，因此可以當做事實來表象。然而現(xiàn)在的問題是，他者并不見得希望民族志者背負如此沉重的倫理負擔，他者在闡釋自身文化的時候，也需要共享一種道義與責任，唯其如此，自身文化的他性才不會淪為大寫文化的分子，之后被簡約、被再現(xiàn)。更何況這一大寫的文化極有可能就是西方的話語和闡釋架構，大多數(shù)當代社會中的“他者”，無不對這一不對稱的權力關系保持警惕。

正因為如此，與其將他者當做事實來表象，不如將他者是如何被制造出來的當成事實來表象。與其以一種無視他異性的所謂寬容，嘗試著與他者建立起親密的關系，不如平等地與他者建立起一種合作(complicit)的關系。與其將民族志看作事實的表象，不如將民族志如何確定自身研究對象這一過程當做事實來表象。民族志所遭遇的上述表象危機，推動著民族志從認識論向本體論進行轉向。

三、人類學的本體論轉向

人類學的本體論轉向，根本上而言是將格爾茲業(yè)已包括本體論與認識論為一體的文化概念，全部看作表象、翻譯、中介(mediation)以及闡釋的認識論體系和知識范式。本體論轉向的學者相信，人類學若不進行本體論轉向，永遠只能是一種有關不同群體表征其世界的不同方式的研究，(25)赫納爾認為，人類學一直被認為是一種知識論體系(episteme)，事實上是一種有關他者知識的知識論，也就是說，人類學是有關他者表征體系的再表征體系。參見Amiria Henare et al.，Thinking Through Things：Theorising Artefacts Ethnographically，London：Routledge，2007，p.9.人類學家只能站在他者的身后，越過他們的肩頭去觀察他們的觀察，闡釋他們的闡釋。本體論轉向之前的文化，不過是針對他者知識所建構出來的另一種知識，是公共展演的客體和行為隔著符號和概念體系的雙重表象。有鑒于此，在本體論轉向的代表人物德·卡斯特羅(Viveiros de Castro)看來，人類學思想從認識論向本體論轉向有兩重含義，其一是需要重新復活那些長期被壓制在無聲和統(tǒng)一的自然世界中的物(objects)，讓其發(fā)聲。其二是借助本體論這一概念，我們才能避免將土著他者的思想簡約成某種光怪陸離的幻想(fantasy)，或者某種知識和表征體系。(26)Viveiros de Castro，“Anthropology and Science”，Manchester Papers in Social Anthropology,2003，https://cordel.fandom.com/ptbr/wiki/III__VIVEIROS_DE_CASTRO%2C_Eduardo._2003._%28Anthropology%29_and_%28Science%29?from=singlemessage&isappinstalled=0,May 15，2020.總之，人類學本體論轉向旨在形成一套有關真理的頗為激進的替代性概念體系，繞開以追尋事實為名義的表象所慣常附加的前提，并進而倡導一種“概念的重新界定”(conceptual redefinition)的事實理念。(27)Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，p.80.。

具體而言，為了形成有關真理的替代性概念體系，本體論轉向的人類學者首先應該嚴肅地看待本體(ontic)和物性(materiality)，其次應該嚴肅看待他異性(alterity)，最后應該嚴肅地提出問題。

(一)嚴肅地看待本體和物性：以物釋物

阿普杜拉(Arjun Appadurai)在《物的社會生活》一書中認為，人類學家長期以來一直傾向于將物的世界看做是惰性和沉寂的，只能通過人以及他們的詞語才能變得鮮活和生動。(28)Arjun Appadurai，ed.，The Social life of Things：Commodities in Cultural Perspective，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.5.也就是說，長期以來，我們僅僅依靠表象(詞)來認知物本身及其變化形式。我們從不在物的存在這一維度去思考物的變化，而是傾向于將物看做是對事實(通常是西方觀念中的事實)的正確或者錯誤的再現(xiàn)方式，物不過是象征體系的組成部分。埃文斯-普里查德觀察到，努爾人將雙胞胎看做是鳥的這一現(xiàn)象，成為本體論轉向?qū)W者考察物性時反復提及的重要例證。努爾人認為雙胞胎不是人，而是鳥，這一“錯誤”的觀念特別符合列維-布留爾想要論證的原始思維。將雙胞胎當做鳥的訛誤，在早期人類學家看來，正好說明“原始思維”分不清真實與觀念、主體與客體、夢幻與現(xiàn)實之間的差別，是對事實的錯誤表述。然而，埃文斯-普里查德卻不這么看，他認為，努爾人做出這一陳述并非毫無邏輯可循，因為雙胞胎通常是神靈的某種特別啟示(special revelation)，而鳥因為有高翔于眾生之上這一特有的靈性(anima)，被認為與神靈最為接近，他們都是“神的孩子”。因此，鳥成為努爾人最恰當不過的符號，用以表現(xiàn)雙胞胎與神靈的特殊關系。(29)E.E.Evans-Pritchard，Nuer Religion，Oxford：Clarendon Press，1956，pp.131～132.埃文斯-普里查德的解釋在本體論轉向的學者看來，正好說明面對文化差異時(他們認為雙胞胎是鳥，我們認為不是)，我們所使用的各種表征體系的建構路徑：以此種方式思考可能是為某種目的服務(功能主義)；或許是大腦運作的特定方式(認知主義)；或者是特定語境中對某種觀點的解釋(解釋主義)；或許是隱喻般的表現(xiàn)方式(象征主義)。(30)Martin Holbraad,et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.183.無論哪種方式，努爾人文化中這一最具代表性的鳥，其最為重要的作用在于將不在場者(思想、觀念、態(tài)度或者抽象的實體)重新予以呈現(xiàn)，或者作為特定符號表征著某種宗教思想，并構建人們的認知方式以及分類體系。

然而，如果我們不把現(xiàn)代生物學對于雙胞胎的解釋當做事實，不把鳥看作雙胞胎的表征符號，而是將其看做一種存在(being)，則雙胞胎是鳥這種以本體為形式的變化(ontic shifts)和陳述，在努爾人的本體論觀念中是成立的。在伊文思(T.M.S.Evens)看來，如果我們接受努爾人的世界觀念是一種非二元論式的整體論思想(holistic worldhood)，并且整體的就是真實的、萬物的屬性都依照其與整體的關系得以確立這一努爾人的事實觀念是成立的，那么萬物本質(zhì)上都具有整體的屬性這一事實也就成立了，物與物之間是一種相互對應的關系。(31)T.M.S.Evens，“Twins are Birds and A Whale is A fish，A Mammal，A Submarine：Revisiting ‘Primitive Mentality’ as a Question of Ontology”，Social Analysis，vol.56，Issue 3，2012，p.7.此外，物與物之間的這種互證關系，因為缺少符號或者概念等中介形式，反而更加通達和顯明。也就是說，我們完全可以從物物對應這一整體論的事實觀念出發(fā)，來認識人與非人之間關系(human-nonhuman connections)。如此一來，諸多由表象造成的差異，在一定程度上得以化解，物因此以更具效應的方式呈現(xiàn)出來。羅安清(Anna Tsing)所領導的松茸研究團隊，通過人類與松茸對氣味做出的共同的化學反應，將兩者聯(lián)系起來，說明氣味不但從松茸的視角，也從人類的視角都表明物種多樣性及其彼此間相互聯(lián)系的重要性。(32)Anna Tsing，et al.，“A new form of collaboration in cultural anthropology：Matsutake Worlds”，American Anthropologist，vol.36，no.2，2009，p.382.顯然，松茸不再是表征的符號，松茸自身在“說話”。借用伊文思的觀點：“在這樣一幅沒有概念區(qū)隔的整體性圖畫中(allness pictures)，物從本質(zhì)上而言都是開放的、變動的，而不是固定和封閉的?！?33)T.M.S.Evens，“Twins are Birds and A Whale is A fish，A Mammal，A Submarine：Revisiting ‘Primitive Mentality’ as a Question of Ontology”，Social Analysis，vol.56，Issue 3，2012，p.8.同樣，在這樣一幅圖畫中，人與非人(物)之間的關系也不是固定和封閉的，而是合作以及相互啟發(fā)的。

總之，雙胞胎究竟是不是鳥、松茸有沒有視角，在某種程度上取決于我們以何種方式讓鳥和松茸前來照面(34)海德格爾說：“周圍世界上到手頭的東西確乎不是對一個免于此在的永恒觀察者現(xiàn)成擺在那里，而是在此在的尋視操勞的日常生活中來照面的?！币簿褪钦f周遭世界的存在，必須經(jīng)過此在的日常實踐才能到場，并且被此在認知。這些事物與此在照面的方式，取決于此在在日常生活中如何對其“去遠”與“定向”。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第123～126頁。(是作為本體的ontic，還是象征的symbolic)。當然，本體論者和文化主義者之間辯論的焦點，不再是說服對方接受某種事實，而是以何種覺察力(perception)來看待在田野中呈報自身的物，不要急于將其簡約成某一特定的概念或者符號。正是在這一意義上，本體論的方法“不將認識論置于優(yōu)先的地位，或者專注于研究他者如何再現(xiàn)我們自認為是真實的世界，而是應該首先確認不同世界(multiple worlds)的存在”。(35)Michael Carrithers，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.153.認識論架構下他者的“世界觀”(worldviews)變成了本體論架構下充滿他異性的“世界”(worlds)。

(二)嚴肅看待他異性：不能被收集的民族志材料

霍爾布萊德(Martin Holbraad)認為，他異性由那些不能被收集(collection)的材料構成，所謂收集是指通常意義上的精確描述。不能精確描述的材料總是以一種對立面(negation)的形式出現(xiàn)，否定并且改變(alter)我們慣常的描述方式和事實觀念。(36)霍爾布萊德用他關于古巴占卜儀式的研究說明，占卜事實上不斷否定我作為一個人類學者自認為再明白不過的一些關鍵概念：神祇事實并不存在；古巴占卜師所用的棕櫚果，并沒有沾染神圣的物質(zhì)；棕櫚果被占卜師擲出之后形成的卦象，完全是隨機巧合的事件，與所謂的神啟扯不上丁點關系，等等。古巴的占卜，似乎造成某種“改變”，因為它總是否定我在進行人類學寫作時所認定的真實性。參見Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，pp.83～84。也就是說，他異性正是指這種難以被我們的認知體系所精準描述、再現(xiàn)的觀念和實踐，它們總是以對立面的形式出現(xiàn)，不斷質(zhì)疑我們已有的認識論架構中的關鍵概念。無論如何努力，差異性總是存在，我們總是感覺還有很多東西若即若離、變幻不定、無法闡釋、不能言說，這種不停地改變我們的認知，拷問已有概念的闡釋效力，并且使人困惑不已的差異性就是霍爾布萊德所謂的不能被收集的材料。質(zhì)言之，他異性來源于表征體系精準描述的努力，不斷被改變(alter)、被否定、被中止這一事實。

然而，他異性真正將我們帶入一個個不同的世界(本體論的)，而非不同觀點的世界(worldviews)(表象的)?！八愋运赜械谋倔w論的立場，不但激發(fā)了一套有關不同的物的存在的認知體系，并且也揭示出一個多少顯得唯一且具有整體性的世界?！?37)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.181.從他異性的視角來分析努爾人“雙胞胎就是鳥”這一陳述，便不難發(fā)現(xiàn)，這屬于不能被我們收集的材料。因此，與其糾結于如何百分之百地再現(xiàn)他者看待世界的方式，糾結于如何以翻譯或者闡釋的方式來化解文化差異，不如直接進入由他異性對應的另一個不同的世界，坦然承認特定材料不能被精準描述、無法通約的本質(zhì)(nature)。“在這一視角之下，當努爾人做出雙胞胎就是鳥這一陳述的時候，問題不再是他們理解孿生的方式與我們不同(因為我們認為雙胞胎是指人類的孿生兄弟姐妹)，而是他們正在談論不同的孿生形式。這一非常有趣的差異不是表象層面的，而是本體論維度的：當努爾人談論雙胞胎就是鳥的時候，那些被看做孿生的因素，與我們將雙胞胎看作人類的孿生兄弟姐妹時所考慮的諸如DNA在內(nèi)的因素，是完全不同的。”(38)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.183.

通常而言，文化差異性的不能翻譯和闡釋，他者世界的不能通約和再現(xiàn)，標志著表征體系和闡釋架構的全然失敗。然而在本體論轉向的學者看來，無法收集和精準描述的材料，反而意味著人類學家開啟了靠近事實、尋求真理的正確路徑。因為從他異性的本體論視角出發(fā)，當我們感覺研究對象所說所做的事情荒誕離奇、難以理喻的時候，正好說明我們既有的概念體系的闡釋效力已經(jīng)到達極限……人類學此時面臨的任務不是去說明民族志材料如此呈現(xiàn)的原因，而是去理解它們是什么。也就是說，此時需要的不是解釋或者闡釋，而是概念化(conceptualization)。(39)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.184.概念化既包括生成新的問題意識，也包括對既有概念的重新思考和組合，使其對應新興的問題化空間。因此，提出問題是關鍵的第一步。

(三)嚴肅地提出問題：組合與概念化

當下這一時代極大重塑了我們生活的文化地貌。各種新生事物紛至沓來，一次又一次地刷新我們的事實觀念，改變著我們對物的本質(zhì)和存在的思考方式。在哈維(David Harvey)看來，這同時也是一個“資本顛覆時間的加速時期，”資本在最短時間內(nèi)高效地生產(chǎn)可供消費的意象，以此左右大眾的接受心理。資本的介入，使得公共和個體價值體系結構呈現(xiàn)出瞬時化的趨向，形成一個日益碎片化、價值觀念多樣化、一致性不斷分崩離析的社會。(40)David Harvey，The Condition of Postmodernity：An Enquiry into the Origins of Cultural Change，Cambridge：Blackwell Publishers，1989，pp.285～288.相應地，人類學的田野之地也被各種實踐、象征意義、消費意向以及社會控制不斷割裂和重塑，民族志者面臨的任務，或許不再是將這些碎片收集起來，為其重新建構一個田野之地的語境，重新運用一套既有的概念體系，以便加以精準描述，因為總有一些民族志材料不能被收集。此外，我們所觀察的群體，可能未必都懸掛在地方性的意義之網(wǎng)中，隨著全球化觀念的擴張，在各種傳媒的推波助瀾之下，文化作為地方性的社區(qū)大眾所共享的意義之網(wǎng)，這一概念也必須重新加以審視。(41)Lila Abu-Lughod，Dramas of Nationhood：The Politics of Television in Egypt，Chicago：The University of Chicago Press，2005，pp.32～33.

為了應對當下的挑戰(zhàn)，人類學亟須一種新的啟蒙觀念。啟蒙的意義不在于從歷史整體性的視角去把握這個時代，或者以文化闡釋、翻譯或者再現(xiàn)的方式去通約文化差異，準確回答各種問題。恰恰相反，在拉比諾看來，啟蒙的意義在于揭示造成當下種種差異的問題是什么？唯其如此，才能培養(yǎng)一種概念化的興趣意識，并且為人類學在當下這一問題空間的重構和探尋中，開拓一片堅實的立足之地。(42)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，pp.11～12.既然民族志的主要任務不再是重新建構一種相對固定的田野之地的描述語境，那么它就必須轉而跨越不同的領域，輾轉于不同的田野之地，設計出新的田野研究概念，并探尋新的合作主體。顯然，暫且擱置人類學既有的概念體系，似乎才能更好地進入充滿他異性的不同世界，也才能更好地形成問題意識，從而開啟富于啟發(fā)性的概念化過程。這一點正如馬庫斯所言：“與其在認識論層面憑興趣不斷設計和打磨民族志研究的問題，認真思考人類學家和他者之間所謂的主體間性(intersubjectivity)，不如從本體論層面來生成復雜事物研究的問題意識和空間?！?43)George Marcus，“The Legacies of Writing Culture and The Near Future of The Ethnographic Form：A Sketch”，Culture Anthropology，vol.27，Issue 3，2012，p.431.

問題意識形成之后，如何來設計新的田野研究概念呢？答案就是“組合”(assemblage)的研究方法。在拉比諾看來，人類學面臨的任務在于，將傳統(tǒng)的歷史、文化和政治研究語境中的概念、術語、實踐加以重組，以便應對當下的問題。這些概念經(jīng)過重組、修正、調(diào)適之后，不但彼此相關，而且重新煥發(fā)闡釋的效力。(44)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011,p.129.簡單地說，組合、重組的目的不僅意在對接新的問題空間，同時也提供一套容易上手操作的工具。拉比諾深受?？碌挠绊?，他的這一組合概念多多少少來源于?？滤^的配置(dispositif)觀念。配置在?？驴磥?，就是選取話語和非話語實踐中諸多不相干的要素(disparate components)，將它們頗為變通地組合在一起，之后將其融入一套統(tǒng)一的工具之中，用以考察某一特定的歷史問題。這一配置，同時將權力和知識帶入工具性的特定分析架構中，以便確定知識類型得以支撐的權力關系及其策略。(45)Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow，Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.121.

組合不僅針對學科內(nèi)的既有概念進行質(zhì)疑、辨析和重組，也可以在不同的學科之間進行。以合成生物科技(synthetic biology)為例，這一領域的學者們都普遍認為，合成生物學不過是模塊化和標準化的一個過程，其研發(fā)和創(chuàng)新的動機與美國文化中的工程化理念別無二致，其最終目的不過是為有機體的實驗和應用制定出精準的工具化式的操作規(guī)范……并且大多數(shù)生物學家們都相信，他們的研究將在醫(yī)藥、安全、經(jīng)濟、能源等領域帶來重組和突破，最終為人類的福祉做出重大貢獻。(46)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.36～37.然而，遵從自身科學理性的學者們卻不愿意繼續(xù)追問，他們所生產(chǎn)的物將在本體論和倫理的維度，對人類自身的認知和實踐帶來何種顛覆效應。諸如“什么是人類福祉，以及合成生物學將在哪些限定范圍才能更好發(fā)揮作用，以及物的哪些功能是不能重新設計的”這些基本問題，(47)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，p.37.顯然在生物學家們的思考范圍之外。然而一旦人類學與生物科學進行跨學科的概念組合，我們便可在這一充滿啟示意義的組合空間內(nèi)，獲得一種社會、科學以及倫理的復合性視角，(48)Gisli Palsson and Paul Rabinow，“The Iceland Controversy：Reflections on the Transnational Market of Civic Virtue”，in Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.92.借以思考新興的物、觀念以及實踐生成演變的過程，收集那些在傳統(tǒng)的概念體系中不能被收集和描述的民族志材料。

此外，組合也可以在全球化的種種形式(global forms)與實際的全球化(the actual global)之間來進行。如果將全球化看作一個問題空間，則組合是多種復雜因素共同作用的結果，它不能被簡約成一種單一的全球化邏輯。組合本身具有的即發(fā)性(emergent)，決定了它短暫易變的特點。作為一個全球化與組合串并而成的概念，全球化組合(global assemblage)處處表明兩者之間的緊張關系：全球化意味著無所不包、無縫隙覆蓋以及通行無阻；而組合則意味著多元、偶發(fā)、變動以及極強的地方性語境。(49)Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.12.也就是說，組合呈現(xiàn)出的全球化圖景才是真實的，組合本身具有本體論的性質(zhì)，因為它一方面對應著當下這一問題空間的存在樣態(tài)，另一方面也通過概念的重組，探尋那些長期被當做符號予以再現(xiàn)的實體、物以及實踐的本質(zhì)，由此生成新的問題意識和研究領域，使得以思考、校正和重構為特征的概念化成為可能，這當然也是社會科學的應有之義和存在形式。

近年來，組合也成為行動者網(wǎng)絡理論的關鍵概念。行動者網(wǎng)絡中的網(wǎng)絡是指諸多行動者可以依附的關系場域，它具有變化以及擴展的作用，從而將諸多人與非人的行動者組合在一起，形成異質(zhì)紛呈的聯(lián)合形式。備受拉圖爾推崇的法國社會學家塔徳(Tarde)認為，社會是由不同的實體組成的。實體指某物的存在模式，其本質(zhì)就是收集(gathering or collecting)。也就是說，實體通過收集而存在。某一實體通過依附網(wǎng)絡，將變動中且異質(zhì)雜陳的元素聚集在一起，形成一種關系的場域。由于依附關系有強有弱，隨著關系場域的延伸，新的元素被吸納進來，某一些元素則可能逃逸出去。實體作為行動者所具有的能動性，在拉圖爾看來就在于“行動者在某一場域?qū)?shù)以萬計的個體組合在一起的能力，同時它們可能會與鐵、沙粒、神經(jīng)細胞，單詞、意見以及情感產(chǎn)生聯(lián)系”。(50)Callon,Michael and Bruno Latour，“Unscrewing the Big Leviathan:How Actors Macrostructure Reality and How Sociologists Help Them Do So”,in Karin Knorr-Cetina,et al.,Eds.，Advances in Social Theory and Methodology，London:RKP,1981,p.292.此外，實體呈現(xiàn)出粒子(particles)或者液體狀態(tài)，在非現(xiàn)代的語境中不斷循環(huán)流動，是各種互動關系的集合。(51)Bruno Latour,“On Recalling ANT”,in John Law ed.，The Editorial Board of the Sociological Review，London:Blackwell Publishers,1999,p.17.所以當塔徳說社會是由不同實體組成的時候，他意在批判杜爾干的社會學理論。因為后者旨在分析規(guī)則、秩序以及邏輯逐漸萌發(fā)的本質(zhì)，從而忽略那些構成實體的元素(粒子)對意義的輸送、修正和轉譯的作用。正是由于組合所形成的關系場域，為我們揭示出異質(zhì)紛呈的實體連接互動的紐帶、各種行動協(xié)調(diào)一致的方式以及各種意義輸送和轉譯的路徑，行動者網(wǎng)絡理論的本質(zhì)是聯(lián)系(relations)和不可簡約性(irreduction)，很多學者將其稱作“聯(lián)系的本體論”(relational ontology)。(52)具體請參見Benjamin Alberti,et al.,“‘Worlds Otherwise’:Archaeology,Anthropology,and Ontological Difference”，Current Anthropology，vol.52,no.6,2011,p.898;Rita Felski,“Comparison and Translation:A Perspective from Actor-Network-Theory”,Comparative Literature Studies,vol.53,no.4,2016,p.748。

總之，發(fā)生在上述三個維度的人類學本體論轉向，應該已經(jīng)成為學界的共識，“嚴肅對待”意味著將闡釋他者的愿望以自我強制的方式懸置起來，但這并不意味著必須在文化和本質(zhì)之間施劃涇渭分明的界限，(53)Paolo Heywood，“Anthropology and What There is ：Reflections on ‘Ontology’”，Cambridge Anthropology，vol.30,no.1，Spring 2012，p.149.因此，本體論的轉向似乎也并不意味著與認識論的徹底決裂。然而，如何看待民族志的作用、地位與前景，似乎正在加劇本體論轉向之后兩種觀念取向的對立。一種取向主張人類學放棄人文主義的基石，代之以后社會/后人類(post-social/post-human)的本體論視角，(54)Henrik Erdman Vigh，“From essence back to existence：Anthropology beyond the ontological turn”，Anthropological Theory，vol.14,no.1，2014，p.53.以本體志(ontography)取代民族志。(55)在與其他學者的對談中，霍爾布萊德將本體志的寫作方法分為5個步驟，其中多次強調(diào)的還是概念重組、引發(fā)思考的必要性。本體志盡管最終以再現(xiàn)的形式出現(xiàn)，但被再現(xiàn)的是人類學家經(jīng)歷最初的各種概念交織所引發(fā)的沖突和困惑之后，所使用材料的通達和澄明性(transparency)。參見Benjamin Alberti，et al.，“ ‘Worlds Otherwise’：Archaelogy，Anthropology，and Ontological Difference”，Current Anthropology，vol.52，no.6，2011，p.908。此外，基于對傳統(tǒng)人類學萬物有靈論諸多觀點的審視，霍爾布萊德認為，本體志首先有別于主流的(mainstream)的民族志，因為它針對萬物有靈論中的物是什么來進行發(fā)問，而不是針對人們認為它們是什么來發(fā)問，本體志因此重視物的能動性(agency of objects)；其次，本體志是一種思考的實驗，這種智力訓練類似于哲學家的思考狀態(tài)，有別于人類學家或者考古學家所想象的科學式的偵探工作；最后，本體志意在以不同尋常的方式，使用田野調(diào)查中不同尋常的材料，對于慣常的假設加以概念重組(reconceptualize)。參見Martin Holbraad，“Ontology，Ethnography，Archaeology：an Afterword on the Ontography of Things”，Cambridge Archaeological Journal，vol.19，Issue 3，2009，pp.433～435。另一種取向則認為，人類學如其希臘詞源暗示的那樣，終究是一門有關人(Anthropos)的研究的學問，應該以人的社會和生物存在為研究對象，考察當下各種新的技術手段，對于人的存在所造成的轉變。(56)Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.17.這關涉兩個方面的問題，一是如何確定研究對象，二是采取何種研究方法。然而無論如何，如何生成問題化空間，組合概念化工具，拓展本體論的視角，進而重新刻畫人的實踐狀態(tài)，將是當下和未來一段時期民族志研究的重要維度。

四、民族志在場：問題空間與概念重組

?？略凇对~與物》中批判社會科學在人類學中沉睡，人之限定性(他的身體、他的詞、他所造之物)所形成的經(jīng)驗和表征體系相對固化，阻礙了知識空間的進一步拓展。然而一旦以探尋人的生命、勞動、語言為根本的認識論范式，受到當下社會諸多新興事物的擠壓、繪制和重塑，人類學這門學科就應該“跨越自身的領域，從它所表達的一切出發(fā)擺脫它，重新發(fā)現(xiàn)一個純化的本體論或關于存在的根本思想”。(57)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第445～446頁。在?？驴磥恚耙驗楝F(xiàn)代思想不再朝向差異之從未完成的構成進行，而是朝向相同之總是被完成的揭秘前進”，(58)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學考古學》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第443頁。才造成了人類學沉睡。為了扭轉這一局面，就必須將其喚醒，而人類學的本體論轉向，顯然有助于推動這門學科反思現(xiàn)代性及其相應的概念體系，并進而拓展問題意識，開啟探尋的起點。(59)王銘銘也敏銳地觀察到人類學本體論轉向的必要性，他將其稱作“新本體論的回歸”，并且認為這種本體—知識兼和的“民族志理論”，才接近人文科學的那個“物”。參見王銘銘《當代民族志形態(tài)的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。

人類學向其他領域的延伸，自然就能建構起一個異質(zhì)雜陳、短暫易變的問題空間，相應地也能衍生出多種解決問題的方案。在福柯看來，問題空間并非通過一套話語和概念創(chuàng)造出一個根本不存在的觀察對象，它的主要作用恰恰在于重新辨析已有的概念和實踐方式，充分考慮當下短暫易變的諸多新興元素，從而形成一個概念化的語境，與各種話語或者非話語實踐所構成的“集合”而非“表象”相對應。集合顯然更具有本體論的性質(zhì)，它一方面自帶的問題意識促使我們不斷反思既有的種種認知、行為和推理的能力，(60)Paul Rabinow，“Midst Anthropology’s problem”，Cultural Anthropology，May 17，no.2，2002，p.138.另一方面也促使人類學更加靠近當下這一紛繁復雜的實踐方式(亦即?？滤^的集合)，因為在這一集合之內(nèi)，正在生產(chǎn)著包括倫理、政治和權力在內(nèi)的各種知識。這一問題空間使得人類學能夠獲得一種恰當?shù)挠^察視角和態(tài)度，從而針對當下的問題和所面臨的風險，獲得一個更加細致、更具有操作性的研究空間。(61)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，p.29.本文所說的概念化，就是要借助福柯和拉比諾所界定的問題空間，將威廉姆斯(Raymond Williams)的再現(xiàn)(representation)概念帶入人類學在當下所面臨的種種實踐這一集合中予以考察，并嘗試性地思考民族志在場(ethnographic present)的可能性。

威廉姆斯說，藝術和文學領域的再現(xiàn)，指將某一符號(symbol)、意象或者過程在眼前或者意識中加以呈現(xiàn)。(62)Raymond Williams，Keywords：A Vocabulary of Culture and Society，Oxford：Oxford University Press，1976，p.208.如果此處呈現(xiàn)的不是符號或意象，而是更具有本體論意義的實踐，(63)在Ortner看來，人類學的理論在20世紀80年代之前所關注的焦點，“不是真實的大眾所做的真實的事情，直到1978年布爾迪厄的《實踐理論大綱》的英文版出版，以實踐為取向的方法才逐漸成為學界的共識”。盡管沒有冠之以本體論轉向，但是Ortner認為，實踐可以將社會結構、文化類型、規(guī)范、價值理念和情感模式整合在一起，不必像從前一樣將文化人為地劃分為不同系統(tǒng)之間的相互參照關系來加以分析，而是將實踐作為一個整體和參照系，以此將文化的不同系統(tǒng)融合在一起并予以闡釋。參見Sherry B.Ortner，“Theory in Anthropology since the Sixties”，Comparative Studies in Society and History，vol.26，no.1，1984，p.148.則再現(xiàn)的表征意義可以用更具實踐和過程因素的“在場”(present)來替代。(64)韋氏字典對present在動詞一欄的釋義分別是：1.將某種表演(a play)在公眾面前呈現(xiàn)；2.讓別人觀看：展現(xiàn)(show)；3.展演(perform，to act the part of)。有行動、采取行為之意。在形容詞一欄中的釋義包括：1.存在的或在過程中的(in progress)；2.比較古舊的用法表示瞬間(instant)或者即刻(immediate)。劍橋詞典對present在名次一欄的釋義是正在發(fā)生的時間(time which is happening now)。在動詞一欄，表示某事發(fā)生(it happens)。實踐和呈現(xiàn)因此形成富有本體論維度的對應關系。這是因為，在場不再是使不在場者重新到場，而是一種缺少刻畫和描述的頗為質(zhì)樸的存在方式。其次，實踐也不再是“符號體系的展演”(格爾茲)，或者是“道德的集體表象”(涂爾干)，亦或是“結構在社會行為層面的呈現(xiàn)(enactment)(帕森斯)，實踐有其自身的存在(existence)形式和邏輯，從這一意義而言，在場即實踐，反之亦然。經(jīng)過上述概念的重組，我們可以用民族志在場這一概念擴展民族志研究與寫作的本體論視野。概括而言，民族志在場首先對應著一個新興的問題空間，這一空間為跨學科的概念重組提供了一套分析和研究的工具。其次，在場包括了民族志研究對象被制造出來的整個過程，這當然也是民族志有關他者的書寫這一實踐的應有之義。最后，在場作為日常生活中支離破碎、晦暗不明的話語和非話語實踐所構成一個整體、一個集合、一種表述的框架，它們將潛在的演變成真實的，將歷史帶到當下，將單一變?yōu)槎嘣?，在當下讓曾在和未來都來照面?65)海德格爾將保持在本真的時間中的并因而是本真的當前稱為當下即是，作為本真的當前，才始讓那能作為上手事物或現(xiàn)成事物存在“在一種時間中”的東西來照面。也就是說，以遺忘和重演為本質(zhì)的曾在，因此得以在當下到場并與此在照面，表現(xiàn)出一種“積極的綻出樣式”。同時，此在的能在性通過領會使將來回到自身，回歸當下，形成一種當下即是的本真狀態(tài)。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第385～386頁。當下統(tǒng)攝曾在、當前以及將來，形成一種永恒和本真的時間性的三位一體的局面。本文提出的民族志在場，在時間性中也體現(xiàn)出這種當下即是的本真狀態(tài)。質(zhì)言之，在場不是社會事實的表象，它們在制造社會事實。

瑪麗·道格拉斯正好在?？滤x的問題空間這一特定的集合形式中，考察民族志在場在時間維度上的存在方式。她認為，這是民族志研究的一種特殊時態(tài)，旨在將過去、當下和未來聚集到一種持續(xù)性的在場之中，這遠比任何重構的或者錯誤闡釋的時間維度更具價值。在場于一個當前的時刻，將不同時期的事件、概念聚合在一起(synthesis)，由此形成對于當前進行觀察和分析的合力。(66)在民族志呈現(xiàn)這一集合中，我們當前能夠觀察到的商品的消費，以及民族志和其他文獻中記載的非商品的物的消費，它們都貫穿著一條永恒不變的原則：消費是社會關系的物質(zhì)控制手段，這一點在印第安人的夸富宴中也表達得非常清楚，即以物質(zhì)的方式來握手。參見Mary Douglas and Baron Isherwood,The World of Goods：Towards an Anthropology of Consumption，London：Routledge，1996，pp.10～46。同樣在這一呈現(xiàn)中，未來的消費也將仍然是社會關系互動和操控的重要手段。需要指出的是，道格拉斯盡管也使用ethnographic present這一概念，但是她旨在強調(diào)呈現(xiàn)的時間性(特殊時態(tài))，沒有過多論述呈現(xiàn)的實踐、過程等特質(zhì)，而后者，正是本文使用這一概念試圖擴展的部分。此時，在場作為民族志的特殊時態(tài)頗具有海德格爾的“當下即是”的意味，也就是讓過去與將來通達地在當下顯明和到場的本真狀態(tài)。也就是說，在場這一人的日常行為(記憶、敘述、閑言)的集合，是此在在世的展開狀態(tài)，這一狀態(tài)既規(guī)定此在的平均日常生活的開展方式，(67)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第210頁。也決定了其他存在者前來照面的方式，這一照面因為沒有媒介或者表征體系作指引，因此與其他存在者形成映現(xiàn)、通達和呈報的對應關系。(68)海德格爾不斷使用“映現(xiàn)”“通達”“呈報”以及“顯現(xiàn)”等概念來說明周遭世界與此在照面的方式。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第8頁，第85頁，第86頁。形象一點說，民族志在場類似于一幅日常行為的畫卷，展開這一畫卷，所有正在上演的事件，使得歷史和記憶前來照面并獲得意義，同時，正在形成的各種社會關系也逐漸顯出輪廓，未來在即興和瞬時的當下展演中也透露出某種必然性。這一點正如福田(Kim Fortun)所言，“當過去被折疊在事實呈現(xiàn)自身的方式和傳統(tǒng)中時，未來的結構和任務便已明確了”。(69)Kim Fortun，“Ethnography in Late Industrialism,”Cultural Anthropology，vol.27，Issue 3，2012，p.450.

民族志在場除了時間維度的當下即是，它更指向民族志者與他者的一種互動關系，是雙方通過各自的實踐(言談、行動)彼此塑造的過程。因此在場在實踐這一維度上也體現(xiàn)出一種“交往互動即是”的本真狀態(tài)。因為在場中聚合的不再是某種先在性的被實踐表征的概念體系或者社會結構，而是經(jīng)由詢問、參與、擔當、展演等一系列行為所造成的彼此身份的轉換和重塑過程，其中彌散著深刻的問題意識和反思的精神，這正是民族志研究的真實性樣態(tài)。正是因為在場所具有的實踐這一本質(zhì)因素，費邊認為，其具有本體論的意義。民族志需要再現(xiàn)的不再是某種可通約的文化差異，而是將在場本身予以再現(xiàn)，也就是將他者被制造出來的這一過程予以再現(xiàn)。費邊說，我們?nèi)祟悓W家不應首先就將再現(xiàn)看作由人類的智識所賦予的能力(盡管相應的研究在心理學、大腦科學以及哲學領域仍然具有合法性)，而是應該將其看作我們正在做的一些事情，看作我們的實踐(praxis)。我們正在做的事情，無非就是到一個充滿異趣的“彼處”(there)，之后在“此處”(here)更好地捍衛(wèi)這一學科的地位。同時，我們寫作民族志的目的，無非是將“彼時”(then)帶到“此時”(now)，因此，從彼處到此處，從彼時到此時，不但是一個民族志者與他者在交往互動中相互塑造、轉換和創(chuàng)生(creating)的過程，并且全都在呈現(xiàn)中交匯(converge)。(70)Johannes Fabian，“Presence and Representation：The Other and Anthropological Writing，Critical Inquiry，vol.16，no.4，1990,p.756.不論是?？碌募?、道格拉斯的聚合還是費邊的交匯，它們都表明，在場不借助中介的頗為澄明的存在樣態(tài)，因此也更具有本體論的意義。

總之，本文將威廉姆斯再現(xiàn)的概念所包含的“使到場”(making present)改造成在場這一更為澄明的到場形式，減少了表現(xiàn)和闡釋的意味。在場本身所具有的短暫瞬時的意義，使得它具有一種當下即是的本真性，從而將跨越不同的學科、跨越人與非人(物)的界限、跨越不同歷史時期、跨越不同田野之地的各種歷史的以及新興的概念和實踐帶到這一問題空間，事實因此更具效應地呈現(xiàn)出來。此外，在場所具有的行動意義，表明人類學從根本上而言是一門以實踐為導向的學科，即馬庫斯所謂的我們在“做研究”(doing research)。(71)George Marcus，“Ethnography in/of the World system：The Emergence of Multi-sited Ethnography,” Annual Review of Anthropology，vol.24，1995，p.113.因此，將我們?nèi)绾沃圃煅芯繉ο?、與誰合作、如何設計和試驗研究項目、如何探索和思考新興的問題這一行動的過程，在民族志中予以完整的呈現(xiàn)，一方面讓人類學獲得了一個“相鄰”(adjacency)的視角，(72)拉比諾認為，“相鄰”暗指人類學面臨的一種尷尬處境。一種既不在后，也不在前，既感到落后，又想有所作為，既不能操之過急，也不能踟躕不前的田野研究的現(xiàn)實語境。一種想體現(xiàn)學科與當下的相關性，卻又不得法門的尷尬、莽撞、困擾的復雜情感。參見Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，p.40。拉比諾所謂的相鄰的民族志研究視角，無疑與本體論轉向?qū)W者所倡導的由最初概念的沖突，并進而專注于思考的實驗和呈現(xiàn)這一狀態(tài)頗為接近。從而讓事實更為通達地前來呈報自身。另一方面，呈現(xiàn)在拓展民族志本體論維度的同時，也讓這門有關人的研究的科學，仍然留在人的實踐這一根本的存在方式之中。以這一重新組合的概念為工具，本文接下來將嘗試分析當下一些民族志研究中的“在場”因素，這些作品通過跨越已有的學科界限，不斷校正民族志者的實踐方式，突破傳統(tǒng)地方性社會研究的情境化和個案展示的孤立封閉，更好地將不同學科的各種概念、不同田野之地的話語和實踐以及民族志者不斷被重塑的研究體驗，帶入一個集合中予以呈現(xiàn)，在衍生問題空間的同時，也形成概念化的工具。

五、在場：民族志的概念和實踐的重組方式

羅安清在印度尼西亞熱帶雨林中從事全球化與地方性互動關系的研究，她將熱帶雨林中社會-自然景觀交錯共生所形成的模糊地帶稱作“裂隙”(gaps)，認為這是一種涇渭分明的劃分所難以界定的概念性空間和實際地點的交錯形式。與裂隙對應的就是“影子社區(qū)”(shadow communities)，影子社區(qū)在森林中有諸多的“標記”，比如植物、臨時性農(nóng)田、破舊的儀式場所等等。這些標記，對應著過去的社區(qū)，也有可能是未來社區(qū)用以聯(lián)系各戶的紐帶。人們只要一看到某類植物，腦海中馬上浮現(xiàn)出一段社會記憶，這些都是社會性的節(jié)點(nodes of sociality)所喚起的意識。以影子社區(qū)作為社會交往的節(jié)點和記憶，叢林中的人們得以協(xié)商當下各自應盡的各種社會性責任，穩(wěn)固各種伙伴關系，尋求幫助并締結新的同盟關系。(73)Anna Tsing，F(xiàn)riction：An Ethnography of Global Connection，Princeton：Princeton University Press，2005，pp.175～198.在羅安清看來，裂隙是另類的帶有濃郁本土化觀念的全球化視野，它們在各種全球性工程的接縫處衍生出來，只有以裂隙作為拓展問題意識、生成概念的空間，“一部有關全球聯(lián)系的民族志才能得以書寫”。(74)Anna Tsing，F(xiàn)riction：An Ethnography of Global Connection，Princeton：Princeton University Press，2005，p.202.顯然，熱帶雨林景觀類似于在場的一種變體，因為裂隙的存在，全球化在地方性社會中進行繪制的種種企圖，遭遇反作用的摩擦，面臨重重困難，取得些許進展，可能隨時間流逝而被湮沒，如同熱帶雨林中隱約顯現(xiàn)的人類活動的痕跡。但這些卻都是真實存在的全球化的印記，它如同影子社區(qū)所遺留的標記一樣，通過當下的存在，揭示全球化未來再次發(fā)生的可能性以及潛在的包容、共生以及協(xié)作的關系。

與羅安清的單一地點所凸顯的多點意義不同的是，勞爾(Naor Ben-Yehoyada)考察的重點是地中海南岸和北岸的西西里以及突尼斯之間的區(qū)域聯(lián)系。他充當拖網(wǎng)捕魚船上的水手，穿梭往返上述地域，最終寫成《地中海的化身》這一部民族志。勞爾選取“裂變”(segment)這一傳統(tǒng)的地中海區(qū)域研究的概念，通過考察結盟、聯(lián)姻以及庇護等裂變性結構在當下日常生活中的展演，呈現(xiàn)這一區(qū)域的人們另類的時空觀念以及跨地域的社會連接方式。對于裂變性概念及其變量的重新思考和組合，在勞爾看來主要面臨的挑戰(zhàn)在于，諸如結盟、聯(lián)姻以及效忠和庇護一類表示彼此聯(lián)系的習語，以及在此基礎上形成的不同維度(本質(zhì)上也是裂變的)的政治進程的形態(tài)，通常被認為是前現(xiàn)代或者非現(xiàn)代社會語境中的歷史遺存。因此當前對于跨國主義的理解，總是先在性地將人們看做已經(jīng)彼此聯(lián)系在一起，而忽略了他們?nèi)绾慰创舜酥g的相互關系。(75)Naor Ben-Yehoyada，The Mediterranean Incarnate：Region Formation Between Sicily and Tunisia Since World War 2，Chicago：The University of Chicago Press，2017，p.230.有鑒于此，只有將這一區(qū)域內(nèi)被視作歷史遺存的各種裂變性結構，帶入當下各種日常行為和話語這一在場的集合體中予以考察，我們才能發(fā)現(xiàn)，地中海兩岸的人們?nèi)绾卧诟鞣N情境化的舞臺和場所(拖網(wǎng)漁船、酒吧、魚市)，仍然在展演他們幾個世紀以來的恩恩怨怨、分分合合。也是在這一充滿各種裂變因素的集合中，地中海提供的長時段歷史照射進來，當下跨地域聯(lián)合的實踐和邏輯逐漸清晰起來，人類學家便能從中窺見未來這一區(qū)域特有的充滿裂變性動量(segmentary dynamics)的連接形式。因為一旦我們追隨表示彼此聯(lián)系的結構和習語跨越海洋，便可清楚地看到人們使用這些結構，在不同的范圍和程度交往互動的形式。就在此刻和當下，他們靈活地運用這些有關結盟、聯(lián)姻和庇護的裂變性結構，讓其跨越邊界和海洋，他們的區(qū)域就這樣被召喚而來(conjure up)。(76)Naor Ben-Yehoyada，The Mediterranean Incarnate：Region Formation Between Sicily and Tunisia Since World War 2，Chicago：The University of Chicago Press，2017，p.237.總之，這一區(qū)域內(nèi)分合無常的裂變性因素，作為日常生活中觀念和實踐的在場形式，同時也作為道格拉斯所謂的一種特殊民族志時態(tài)，在一個持續(xù)性的當下聚合在一起，從中窺見地中海曾經(jīng)的和將要開啟的區(qū)域聯(lián)系方式。

勞爾將地中海南北兩岸多點的區(qū)域性連接，帶入“裂變性結構”的日常展演這一實踐的集合中予以考察。與此頗為相似的是，進行艾滋病、衛(wèi)生以及免疫觀念研究的馬丁(Emily Martin)，則將自己在志愿者組織、醫(yī)療機構、醫(yī)學院、國家衛(wèi)生部門、國際合作組織等多個田野地點的民族志材料，配置在異質(zhì)雜陳的各種觀念和實踐的集合之中(configruration)，使其到場。這些民族志材料在配置中在場，是想從另外的角度獲得觀察免疫這一概念體系的全新視角。與免疫體系相關的概念和實踐構成一個新興(emergent)的問題空間。(77)Emily Martin，F(xiàn)lexible Bodies：Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS，Boston：Beacon Press，1994，p.16.作者借用拉圖爾的觀點，認為這是一個無法預測的權力機制正在生成的早期階段，是一個衛(wèi)生觀念正逐漸被免疫觀念所取代的重要時刻，因此對于我們考察科技與社會的關系尤其重要。問題空間一旦在多點的配置中在場，接下來就是要組合概念化的工具。馬丁這部民族志的本體論視角，體現(xiàn)在她不愿意一開始便借助包括文化、隱喻、意義以及儀式在內(nèi)的表征體系，來分析免疫的觀念和行動方式，而是認為，這些闡釋性的概念本身就有詳加辨析的必要。有鑒于此，馬丁將布爾迪厄的慣習觀念予以拓展，形成實踐(practicums)這一概念，意指人們在各種非制度性的體系中，習得新的觀念和行為方式的過程。(78)Emily Martin，F(xiàn)lexible Bodies：Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS，Boston：Beacon Press，1994，pp.14～16.顯然，這一實踐的概念因為是在多點的配置與“無法預測的早期階段”得以形成的，因此它沒有參照系，也不是某種既存觀念的集體表現(xiàn)，它本身就具有頗為濃郁的本體論意義。與此相應的這部有關免疫的民族志，其意義并非在于描述既有概念的闡釋效力，而是在某種程度上將其作為重新思考人類學諸多分析性概念的工具，這也是眾多本體論轉向?qū)W者試圖對民族志加以改造的一個方向。(79)Martin Holbraad，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.184.

此外，為了促成不同概念的組合和重組，跨領域的合作研究無疑提供了一個頗為理想的集合形式。也就是說，各學科的合作不是為了尋求答案，而是促成建設性的聯(lián)系，并進而在這一新興的、不太穩(wěn)固且難以界定(松散)的組合中將問題予以呈現(xiàn)。近年來，人類學領域的多種形式的合作研究，無不意在促成不同學科、不同學者在研究項目的設計過程、方法和觀點呈現(xiàn)等層面的交流和聯(lián)系，并進而達到拓展問題視野這一目的。(80)相關研究包括：Kim Fortun，“Experimental Ethnography Online”，Cultural Studies，vol.28，no.4，2014;Geroge Marcus，“Prototyping and Contemporary Anthropological Experiments with Ethnographic Method”，Journal of Cultural Economy，vol.7,no.4，2014；Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012。

合作不僅在不同的學科、不同的學者、不同的田野之地進行，也可以在人與非人之彼此聯(lián)系性這一層面展開。羅安清的松茸課題組成員在不同的田野地點，圍繞松茸的知識、價值以及消費等觀念的形成開展合作研究的同時，也在思考人與蘑菇能否真正成為合作者的可能性。關鍵的問題則在于探索蘑菇自身的存在方式，如何塑造了人們對這一物種所特有的價值觀念，并進而形成某種具有啟發(fā)性的社會理論。課題組成員喬伊和薩蘇卡認為，松茸真菌菌根與紅松樹根共生關系提供了一個本體論的視角：一個人類的視角所觀察不到的地表之下的世界，菌根或者植物的塊莖特有的與外部世界聯(lián)系、共生、互補、轉換的多種形式。通過松茸的這一視角，人類才有可能調(diào)整自身觀察世界的意識和視角。(81)Anna Tsing，et al.，“A new form of collaboration in cultural anthropology：Matsutake Worlds”，American Anthropologist，vol.36，no.2，2009,pp.383～386.也就是說，松茸菌根的獨特存在方式，對于人類以及人類學的理論具有雙重的本體論意義的啟示作用。這一作用在菌根的價值轉換及其生長和消費的知識譜系這一樹狀圖中呈現(xiàn)出來，一方面表明，松茸之所以被人類認為獨具價值，是因為它促使人類重新反思自身共生合作的重要意義，另一方面則表明，圍繞松茸的生長、保護、消費的知識的形成和轉換，為人類學的理論開啟了充滿奇異的物性視角，也為概念的組合提供了新的可能性。

六、余論：本體論是文化的另一種說法？

2008年，英國曼徹斯特大學舉辦了一場題為“本體論不過是文化的另一種說法”的辯論會議，眾多持本體論轉向觀點的人類學學者，就本體論與文化的關系進行了頗為激烈的辯論。杜倫大學的卡雷瑟(Michael Carrithers)認為，本體論不過是文化觀念在言語和行動中加以展演所使用的一個工具，作為對事實的另外一種認知方式，它不斷豐富著我們表征世界的視角(worldviews)。相應地，民族志的作用就在于，其具備一種超級的文化符號處理和意義闡釋的強大能力，可以將本體論視角呈現(xiàn)給我們的文化差異加以通約和闡釋。(82)Michael Carrithers，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.167.霍爾布萊德則持完全相反的看法，他認為，本體論的價值在于其對終極的思想、原則和物的存在方式的深邃思考，而文化則是飄浮在思想表層的無所附著之物，充滿經(jīng)驗性、偶發(fā)性，是哲學不屑于涉足的領域。與此相應，應該對民族志進行大刀闊斧的改造，使其不再充當闡釋或解釋民族志材料的分析性工具(為什么是)，而是將其作為重新思考民族志材料的工具(是什么)。(83)Martin Holbraad，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010， pp.179～184.為了達到這一目的，民族志研究應該成為一個“制約模糊性”(controlled equivocation)的空間。(84)Martin Holbraad，Morten Axel Pedersen，“The Politics of Ontology：Anthropological Positons,” Society for Cultural Anthropology，2014，https://culanth.org/fieldsights/the-politics-of-ontology-anthropological-position?from=singlemessage & isappinstalled=0,June 21，2020.顯然，在霍爾布萊德看來，民族志之所以需要制約模糊性，是因為近年來人類學家們倡導的意義懸置或者建設性的誤解等諸多方法，事實上是將自己纏繞在一堆有待厘清的表象、符號和概念之中，頗有點庸人自擾之意。此時，除非自己具有格爾茲一般強大的材料處理和符號闡釋能力，能抑制住差異性，并將其通約為大寫的文化形式。否則，對于大多數(shù)人類學家而言，不如放下各種概念和理論體系的先入之見，在本體論的維度為自身所背負闡釋的壓力減負，我們就能發(fā)現(xiàn)一個與物對接的現(xiàn)實世界。

然而，民族志研究能完全抑制住模糊性嗎？這既無可能性，也違背人的詩性認知途徑，自然也違背社會科學歸根到底還是有關“人”的科學這一宗旨。(85)劉 珩：《民族志詩性：論“自我”維度的人類學理論實踐》，《民族研究》2012年第4期。因為對事實的認知必須經(jīng)過懷疑、模棱兩可、搖擺不定的過程，(86)Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，pp.247～257.這也是一個意義不斷被重塑和表現(xiàn)的過程。只要我們像維柯一樣認識到，包括明喻、暗喻在內(nèi)的各種比譬或者詩性智慧，仍然是人類重要的認知方式，我們便不難理解這些意義模糊的地帶也是事實的重要組成部分。除非人類不再思考，不需要再借助各種修辭的手段，不需要經(jīng)過各種意義含混、模棱兩可的過程便能讓事實呈現(xiàn)，我們才能徹底抑制住模糊性。此外，正如赫茨費爾德觀察到的那樣，目前本體論轉向的人類學所使用的存在(be or exist)具有欺騙性，它事實上意在將交織其間的各種權力關系和控制策略剝離出去，(87)Michael Herzfeld，“Factual Fissures：Claims and Contexts”，Annals of the American Academy of Political and Social Science，vol.560，1998，p.74.因此有必要提倡一種人類學現(xiàn)實主義，將包括民族志在內(nèi)的所有知識得以產(chǎn)生的語境及其偶發(fā)性包括進來，作為真實性的重要源泉。(88)[美]邁克爾·赫茨費爾德：《科學時代的人類學現(xiàn)實主義》，劉 珩譯，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2018年第10期。

面對上述主要集中于人類學知識論和本體論的辯論，以及各種穿插其間的反思和修正觀點。本文提出民族志在場這一概念，作為一個折中主義式的方案，借助對多點以及合作民族志的考察，旨在將更多的問題意識在一個組合中予以呈現(xiàn)。這個組合可能是包括人類學家在內(nèi)的各學科的學者、病患，或者志愿者共同維護和經(jīng)營的某個網(wǎng)站，也可能是人類學研究項目設計和試驗的工作室、各種機構和場所，當然也可能是羅安清通過印尼熱帶雨林景觀，所呈現(xiàn)的地方性知識和全球化摩擦、互動、協(xié)作的標志和印記，可能是勞爾所搭乘的拖網(wǎng)漁船上正在上演的各種分分合合的“裂變性”意識，也可能是馬丁在免疫體系中對多點民族志材料的配置。然而無論是哪種集合形式，它們都使用問題化的種種概念，將有關人(anthrops)的種種主題作為民族志探索的起點，賦予各種新興的思考和行動方式的集合以本體論的意義。這些集合所特有的在場效應，使得與之相關的民族志實踐不再是試驗某一套概念體系的闡釋效應，而是將這些概念作為考察和辨析的對象。本體論維度的他者的世界(different worlds)，而非表征視野的他者如何觀世界(different worldviews)，得以更為通達地到場和更具效應地呈現(xiàn)。

拉比諾在《伴隨：組合當下》一書中分析比較博厄斯(Franz Boas)和格爾茲兩人的文化研究方法時指出，博厄斯(Franz Boas)的文化工程旨在將不同文化通約成一種普同人性的平等表達方式，并將確認這一普世性基礎(universal ground)的方法用括號標記，當做真理予以呈現(xiàn)。到了格爾茲領銜的文化闡釋時代，已經(jīng)用括號標記的各種真理的宣示，被再次用括號標記，這次要呈現(xiàn)的是嚴肅性。(89)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011,pp.37～38.或許我們可以接著拉比諾的論述，在新興即發(fā)、短暫易變，并且以分化、組合、重組為其存在樣態(tài)的當下，將嚴肅性再次用括號標記，所不同的是，這次需要呈現(xiàn)的是問題。重塑問題空間、組合概念工具，不但呈現(xiàn)著民族志實踐的整個過程，或許也呈現(xiàn)出我們通過操勞巡視帶到近前的那個周遭世界。