“愚民”與“不可使知”之間
——論清末民初學(xué)人對“民可使由之”章的解釋

■練亞坤

［內(nèi)容提要］《論語·泰伯》篇中的“民可使由之”章在清末民初引起了很大的爭議，爭議的焦點主要集中在愚民的問題上。有關(guān)此章是否愚民的討論在戊戌變法之前就已經(jīng)出現(xiàn)，并在20世紀(jì)初吸引了不少學(xué)者的注意，康有為、梁啟超等人都試圖為此章進(jìn)行辯護(hù)。然而，這些辯護(hù)并未止息這場論爭，相反，從清末至民初，圍繞此章的爭議已經(jīng)延伸到孔子以及儒家是否愚民的問題。而學(xué)界較少關(guān)注的是，這場論爭還有另外一個側(cè)面，即由“不可使知”引出的儒家是否為宗教的問題。“愚民”和“非宗教”是近代儒家面臨的兩大質(zhì)疑，而同時出現(xiàn)在圍繞“民可使由之”章的論爭中，透過這場論爭，或許有助于我們理解近代儒家在“教化”與“宗教”問題上的雙重困境。

“民可使由之”出自《論語·泰伯》篇第九章：

子曰：“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）

晚清之前，盡管也有一些學(xué)者對此章提出過新的理解，但總體上來看，《論語》此章的合理性并未遭到質(zhì)疑。然而晚清以降，伴隨著西學(xué)的傳入和儒教的式微，“民可使由之”章的合理性開始引起爭議，而爭議的焦點便是所謂的愚民問題。一個有意思的現(xiàn)象是，這場肇始于清末民初的爭議，一直持續(xù)了一百多年，時至今日仍然有學(xué)者試圖以自己的方式來回應(yīng)這種質(zhì)疑。根據(jù)趙友林的考證，百余年來參與到“民可使由之”章爭論中的學(xué)者至少有數(shù)十位，其中包括康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、郭沫若、馮友蘭、李澤厚等一大批在近現(xiàn)代中國思想史上有影響力的學(xué)者。①本文關(guān)注的問題是，這一爭議為何會在清末民初出現(xiàn)，并且還引起了學(xué)人的廣泛關(guān)注。要想解答這一疑惑，我們首先需要回到清末民初的思想背景中去考察。

一、近代“民可使由之”章爭議起始考

學(xué)界在介紹“民可使由之”章引起爭議的背景時，通常都會提到包笑天的一段回憶：

這時候，民主思想，漸入人心，雖沒有打倒孔家老店那種大炮轟擊，但孔子學(xué)說，已為新學(xué)家所疑問。為了《論語》上有“民可使由之，不可使知之”兩句，于是嘩然說這是孔老夫子的愚民之術(shù)。據(jù)說這還是到中國來傳教一位教士，研究了中國書后，倡此說的。②

從這段回憶提供的信息來看，“民可使由之”章在近代被質(zhì)疑并非儒學(xué)內(nèi)部自然發(fā)展的結(jié)果，而是與外來思想的影響有關(guān)。其中，受外來思想影響的新學(xué)家和來中國傳教的傳教士是這場論爭的最初挑起者。

接下來的問題是，這一爭議是如何發(fā)生的？雖然我們已經(jīng)大致知道它與新學(xué)家和傳教士有關(guān)，但其中的細(xì)節(jié)尚不清楚，學(xué)界也較少關(guān)注。

根據(jù)筆者的考證，戊戌變法之前，就已經(jīng)有新學(xué)家質(zhì)疑“民可使由之”章“愚民”，比如鄭觀應(yīng)在《盛世危言·教養(yǎng)》中的議論，即與此有較大關(guān)聯(lián)：

暴秦崛興，焚書坑儒，務(wù)愚黔首。明季制藝之科，專圖錮蔽天下之人材。后世因之，則民之自教自養(yǎng)亦有所擾累矣。迨至蚩蚩失教，其不復(fù)等于禽獸者幾希。為之俑者初以天下之多事，皆豪杰為之也。遂謂天下人可愚不可智，民可使由不可使知，庶我之大業(yè)可世守，故凡能開人聰明啟人知識之事，悉欲抑而屏之。此三代以下，人材不世出，民生所以日促也。悲乎?、?/p>

這里鄭觀應(yīng)把“民可使由不可使知”與愚民問題結(jié)合了起來。不過，他的做法意在指出《論語》此章成了統(tǒng)治者實行愚民政策所借助的理由之一，并未直接認(rèn)定《論語》此章的本意與愚民有關(guān)。由此可見，鄭觀應(yīng)的矛頭主要指向的是統(tǒng)治者的愚民政策，而非經(jīng)典內(nèi)容本身的合理性。當(dāng)然，“民可使由之”章被理解為愚民政策的理論依據(jù)，本身就意味著此章可能無法完全擺脫愚民的嫌疑。另外，筆者要補(bǔ)充的一點是，《盛世危言》最早刊刻于1894年春，而《教養(yǎng)》篇在該版本中就已經(jīng)出現(xiàn)。在此之前，雖然有不少學(xué)者對此章提出過新的解釋，但總體上并沒有圍繞是否愚民這個問題來展開。

傳教士對推動《論語》此章與愚民問題相關(guān)聯(lián)起了很大作用。1895年，林樂知在《萬國公報》上發(fā)表《歐華基督教益敘》，其中有一段話這樣來解讀“民可使由之”章：

古時希臘羅馬之博學(xué)人，自視過高，視民太輕，每謂學(xué)問之事，乃在上者之責(zé)，非所望于愚民也。羅馬盛時，有詩人嘆曰，可恨者惟成群之愚民耳。即在中國，亦有此說，如所謂“民可使由，不可使知”者，皆不屑教民之意也。自基督教出，世人方知讀書一事，實為人生當(dāng)盡之職分，無一人可自外于教道，即無一人可自外于學(xué)問也。④

在林樂知看來，中國經(jīng)典中的“民可使由之”章與古希臘羅馬博學(xué)之人的主張是一致的，都包含有不屑教民的意思。不屑教民就意味著會放棄對普通民眾的教育，其實質(zhì)已與愚民無異。有意思的是，林樂知在做了上述比附之后，又特別指出基督教與上述主張不同，它關(guān)注的是對每一位民眾的教導(dǎo)。這樣一來，林樂知不僅完成了對《論語》“民可使由之”章的批判，而且還塑造了基督教重視開發(fā)民智的良好形象。

需要說明的是，林樂知對“民可使由之”章的批評不是隨意的。1896年5月《萬國公報》上林樂知與蔡爾康合作的《險語對下之下》再一次提到了“民可使由之”章：

然而中國之治法，仍上世之遺風(fēng)也。民皆聽命于上，如子孫之不能自主也。且察其學(xué)識，實亦不足以自主?！瓎韬簦∶駳庖蝗詹徽?，即國威一日不張，而猥曰：“民可使由之，不可使知之”也，無惑乎急公奉上者之不數(shù)見也。夫居今日而策中國，禍福斷無中立之理。假使秉國之鈞者，必欲墨守成法，膠執(zhí)私見，任民生之日眾，不思格物產(chǎn)以富之，任民心之日愚，不愿興新學(xué)以教之，任民俗之日媮，民氣之日薾……⑤

這一次，林樂知明確將中國之治法歸為上世之遺風(fēng)，言外之意是已經(jīng)不符合當(dāng)時時代的要求。具體到“民”的問題上就表現(xiàn)為，民之不能自主和民氣不振。而民氣不振的原因就在于統(tǒng)治者堅持“民可使由之，不可使知之”的主張。事實上，在筆者引述的這段話后面林樂知還有一段小字對此進(jìn)行了補(bǔ)充：“西人讀《論語》者，皆曰孔子真圣人也，而獨不服此章之訓(xùn)，謂民皆具愛國之心，茍不使之知，烏乎得其愛？”⑥由此來看，林樂知對此章的理解某種程度上可以代表當(dāng)時部分傳教士的看法，即他們對此章的內(nèi)容是有疑問的，尤其是對“不可使知之”，會更傾向于把它理解為“不必使民知”或“不屑使民知”的意思。

當(dāng)然，必須要指出的是，雖然鄭觀應(yīng)和林樂知的論述都隱約指向?qū)Α懊窨墒褂芍闭碌呐u，但他們論述的重心通常都是指向統(tǒng)治者，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該為當(dāng)下民愚的現(xiàn)實負(fù)責(zé)，而主要不是用來質(zhì)疑孔子學(xué)說本身。然而也無可否認(rèn)，他們把統(tǒng)治者的愚民政策與孔子學(xué)說進(jìn)行了某種關(guān)聯(lián)，由此事實上造成了“民可使由之”章無法擺脫愚民的嫌疑。

1896 年12 月，《申報》刊登了《中國教化未嘗愚民辨》一文，再次涉及愚民的問題。只不過這一次提出愚民質(zhì)疑的是在紐約的中國會黨人士，該會黨首領(lǐng)認(rèn)為中國之所以敗于日本，是因為日本已經(jīng)入于教化之國，而中國的統(tǒng)治者還在實行愚民政策。⑦《中國教化未嘗愚民辨》正是針對這一說法進(jìn)行的回應(yīng)。按道理來講，統(tǒng)治者愚民與《論語》此章是否愚民屬于兩個問題，但該文敏銳地注意到存在將這兩者結(jié)合考慮的現(xiàn)象：

竊嘗于三四年前微聞一說，謂中國不興新法，不能啟發(fā)民之聰明才智俾臻自強(qiáng)。此言未嘗非是，顧中國其時雖未以振興新法導(dǎo)民，亦并未以習(xí)學(xué)西法禁民，以外人期望之深衷而至歸咎于在上者，已覺言之過當(dāng)。乃更推原其蔽，妄謂中國之受病自孔子始，自孔子“民可使由，不可使知”始。⑧

這里提到的“三四年前微聞一說”，具體是指誰的說法我們不得而知，但如果結(jié)合鄭觀應(yīng)《盛世危言》中的言論來看，就會發(fā)現(xiàn)兩種說法比較接近。比如，同樣是在《教養(yǎng)》篇中，鄭觀應(yīng)重點討論的就是“興新法”和“開民智”的問題，他指出，歐美各國“其所教由淺而深，自簡及繁，故人之靈明日啟，智慧日積，而人材濟(jì)濟(jì)，國勢以強(qiáng)也。是故人材眾則百事興，舉凡機(jī)器、制造、輪船、火車皆巧奪天工，日新月盛，而農(nóng)政、商務(wù)亦日增新法，日為推廣”。⑨這顯然是將興新法、開民智等看作國家強(qiáng)盛的重要條件。從前面的討論可知，鄭觀應(yīng)同樣把愚民的責(zé)任歸結(jié)到統(tǒng)治者身上。此外，《盛世危言》初刻本刊行于1894 年春，時間上也較為吻合。稍稍有些區(qū)別的是，《盛世危言》中的說法矛頭主要不是指向孔子的學(xué)說，而這里則直接點明“微聞?wù)f”是把“民可使由之”章視為愚民的理論基礎(chǔ)。

本文無意為這里提到的說法考證確切出處。將這兩種說法進(jìn)行對比只是為了表明“民可使由之”章被質(zhì)疑并非偶然，其背后有一種新的觀念作為基礎(chǔ)。這種觀念認(rèn)為，民智不夠發(fā)達(dá)是制約中國振興的重要因素，其根源則是統(tǒng)治者推行愚民政策。在這種觀念的影響下，任何可能為統(tǒng)治者愚民提供支撐的理論都會被質(zhì)疑和批評。事實上，鄭觀應(yīng)和林樂知等人雖然沒有將主要矛頭指向“民可使由之”章，但其中蘊(yùn)含的批評意味已經(jīng)非常明顯。

綜上可知，包笑天的回憶大致是準(zhǔn)確的，新學(xué)家和傳教士的確是近代最早質(zhì)疑“民可使由之”章的一批人，鄭觀應(yīng)和林樂知就是其中的代表。“民可使由之”章被質(zhì)疑愚民，實際上是伴隨開民智這一新的社會思想觀念出現(xiàn)的，而傳教士的宣傳起到了一定的推動作用。

二、學(xué)人對“民可使由之”章質(zhì)疑的回應(yīng)

按照《中國教化未嘗愚民辨》的說法，1893 年左右就有人對“民可使由之”章提出了質(zhì)疑，而該文的回應(yīng)卻是在1896年底。在該回應(yīng)之前，筆者尚未發(fā)現(xiàn)專門針對此問題的討論。這一現(xiàn)象似乎表明，“民可使由之”章被質(zhì)疑一開始并沒有引起學(xué)人的特別關(guān)注。那么，《中國教化未嘗愚民辨》一文又為何會對這一問題表示關(guān)注呢？

筆者認(rèn)為可能有以下幾個原因：首先，質(zhì)疑者的身份比較特殊。上一節(jié)我們已經(jīng)提到他們是海外會黨成員，而事實上該文還特別指出該會黨是以叛逆清朝為志向的。其次，該會黨首領(lǐng)特別強(qiáng)調(diào)的一個事實是，中國之所以敗給日本是因為日本已經(jīng)進(jìn)入教化之國行列，而清政府還在推行愚民政策。盡管該文作者不認(rèn)同清政府愚民的結(jié)論，但也并未特別反駁日本已是教化之國的說法，這從側(cè)面反映出甲午戰(zhàn)爭后作者的微妙心態(tài)。再次，該文作者最后點明“惟謂中國無教化，且設(shè)法以愚民人，固二三千年以來所未之有也。是不可以不辯”。⑩由此來看，擔(dān)憂中國被視為無教化之國，應(yīng)該是作者選擇回應(yīng)“民可使由之”章質(zhì)疑的重要原因。

在《中國教化未嘗愚民辨》的作者看來，將“民可使由之”章理解為愚民是誤會了孔子的意思，這一問題已經(jīng)被朱熹解釋和澄清過了：

昔朱子集《四書注》時，已慮后人必有誤會圣意者。故特注之曰：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也?！币浴澳堋弊轴尅翱伞弊?，俾知此章“可”“不可”皆作“能”“不能”解。民既當(dāng)由是，固當(dāng)知。惟在上之人使之，則固有可、有不可。第能使之優(yōu)游涵泳以徐俟其知，而不能使之急遽躐等以穿鑿其知。至于學(xué)，已及時迎機(jī)而導(dǎo)。則中國之教化亦非終不能使人知，特有使知之功，而不能必使知之效。所謂“由之”“知之”兩“之”字，皆指成效而言。其效不盡可必，故其權(quán)不盡可使耳。否則，孔子何以詔弟子“以學(xué)文”，以言溫故知新可以為師哉！文可以統(tǒng)六藝，六藝可以統(tǒng)今之西學(xué)各種。即孔子今日復(fù)生，原未必謂學(xué)西學(xué)者無當(dāng)于溫故知新之說，而奈何以誤會圣言者，厚誣圣意哉！11

朱熹的《四書章句集注》從元代開始就成為科舉考試的教科書，其對四書的注解很大程度上代表了官方和正統(tǒng)的解釋。因此，《中國教化未嘗愚民辨》的作者用朱熹的注解來反駁“民可使由之”章的質(zhì)疑其實非常自然，也符合一般士人對此章的普遍認(rèn)知。朱熹認(rèn)為“民可使由之”章中的兩個“可”字均應(yīng)解釋為“能”字，所以此章的意思應(yīng)該是指可以讓民眾遵循事理之當(dāng)然，而不能夠讓他們知道事理之所以然。這里的“不能”是就效果而言，而并非孔子的主觀意愿。事實上，為了表明此章的內(nèi)容與愚民無關(guān)，朱熹還特別引用了程子的說法進(jìn)行補(bǔ)充，指出：“圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈圣人之心乎？”12由此來看，《中國教化未嘗愚民辨》的作者主要是在復(fù)述朱熹的解釋，并未提出新的觀點?；蛟S在該文作者看來，朱熹的解釋已經(jīng)足以證明孔子這里的說法與愚民無關(guān)，中國無教化的說法顯然也不符合事實。

《中國教化未嘗愚民辨》對“民可使由之”章愚民的反駁表明，想要在理論上澄清“民可使由之”章與愚民無關(guān)似乎并不困難。但問題的關(guān)鍵是，“民可使由之”章被質(zhì)疑并不是一個純粹的理論問題，這一點我們在上一節(jié)的討論中就已經(jīng)闡明。因此，《中國教化未嘗愚民辨》盡管給出了理論上的回應(yīng)，但相關(guān)的爭議并未平息，尤其是戊戌變法之后，圍繞“民可使由之”章的爭議引起了更多學(xué)者的關(guān)注和回應(yīng)。

1902 年，梁啟超在《新民叢報》第八號“雜俎”欄目《小慧解頤錄》上發(fā)表《孔子訟冤》一文13，該文以“懷疑子”和“尊圣子”對話的方式來展開，討論的正是“民可使由之”章是否愚民的問題：

懷疑子曰：“《論語》曰：‘民可使由之，不可使知之?！苏Z與老子所謂：‘法令者，非以明民，將以愚之’，有何異哉！是孔子懼后世民賊之不能罔民，而教猱升木也。夫文明國者，立法之權(quán)，皆在于民，日日謀政治思想、法律思想之普及，而孔子顧以窒民智為事，何也？”尊圣子曰：“此子誤斷句讀也，經(jīng)意本云：‘民可，使由之；不可，使知之’。言民之文明程度已可者，則使之自由，其未可者，則先使之開其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。使知之者，正使其由不可而進(jìn)于可也?！睉岩勺訜o以應(yīng)。14

“懷疑子”和“尊圣子”的設(shè)定顯然出自梁啟超的精心安排。在這一設(shè)定中，“懷疑子”代表的是對《論語》“民可使由之”章提出質(zhì)疑的一方，而梁啟超則借“尊圣子”與提出質(zhì)疑的一方進(jìn)行辯論。在這段對話中，“懷疑子”不僅將“民可使由之”章直接視為孔子愚民的證據(jù)，而且還指出這是孔子主動作為的結(jié)果，目的就是“窒民智”。而梁啟超的回應(yīng)也不再是復(fù)述朱熹的觀點，而是提供了另外一種解釋。他認(rèn)為，原有的“民可使由之”章的句讀是錯誤的，正確的句讀應(yīng)該是“民可，使由之；不可，使知之”。根據(jù)這種解釋，民眾是“使由”還是“使知”取決于民之文明程度，而“不可使知之”的含義是，如果民眾的文明程度不高，就應(yīng)該開民智。

從梁啟超設(shè)定的這段辯論來看，有關(guān)“民可使由之”章的爭議在戊戌變法之后不僅沒有消失，反而很可能吸引了更多人的關(guān)注?！皯岩勺印钡挠^點某種程度上可以代表一部分人的看法，并且其在措辭上顯然比戊戌變法之前更為激進(jìn)，比如這里已經(jīng)將矛頭直接指向孔子本人。而“尊圣子”的回應(yīng)表面上看來非常巧妙，實則暴露出他對“民可使由之”章的傳統(tǒng)解釋不夠自信，甚至是懷疑。

前面我們討論過，朱熹的解釋已經(jīng)能夠表明“民可使由之”章與愚民無關(guān)，而“尊圣子”繞過了朱熹的解釋顯然是有自己的考慮。結(jié)合雙方的辯論來看，由于“懷疑子”的質(zhì)疑已經(jīng)不僅僅針對“民可使由之”章，而且指向了孔子本人，因此朱熹的解釋不具備足夠的說服力，而“尊圣子”采用新解或許有這方面的考慮。不過，新解也只是一種解釋，未必比朱熹的解釋更貼近孔子的本意，這或許就是新解會在后來引起很大爭議的一個重要原因。

除了上面提到的因素外，梁啟超借“尊圣子”來推廣開民智的主張應(yīng)該也是重要原因。表面上看，辯論的雙方似乎針鋒相對，但實際上雙方秉持了共同的價值立場，即開民智是文明國家的必然要求。不同的地方在于，“懷疑子”要將孔子的主張排除在文明國家的范圍之外，而“尊圣子”則極力想要證明孔子是開民智主張的重要倡導(dǎo)者。

事實上，開民智正是《新民叢報》的基本主張之一。梁啟超在《新民叢報》章程中指出：“本報取《大學(xué)》新民之義，以為欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民。中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之，務(wù)采合中西道德以為德育之方針，廣羅政學(xué)理論，以為智育之原本。”15由此來看，梁啟超將孔子塑造成開民智的倡導(dǎo)者并不奇怪，并且這或許更能解釋他為何一定要以新的方式來解釋“民可使由之”章，因為朱熹的解釋盡管可以為愚民問題進(jìn)行辯護(hù)，卻無法得出孔子是開民智主張的積極倡導(dǎo)者這一結(jié)論。

另外值得關(guān)注的是康有為對“民可使由之”章的辯護(hù)。1902年，康有為在《論語注》中這樣解釋“民可使由之”章：

孔子之欲明民至矣。然中人以下，不可語上。《禮·緇衣》曰：夫民閉于人而有鄙心。董子曰：民者，暝也。民之號，取之暝也。孟子曰：行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。如以神道設(shè)教，則民以畏服。若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：道之不明也，我知之矣。智者過之，愚者不及。深憂長嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明而痛嘆之乎？愚民之術(shù)，乃老子之法，孔學(xué)所深惡者。圣人遍開萬法，不能執(zhí)一語以疑之。且《論語》、六經(jīng)多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當(dāng)削附偽古文中。16

這段注釋大致可以分為四層意思。第一層涉及對民的基本定位，康有為堅持“民者，暝也”這一傳統(tǒng)解釋，認(rèn)為“終身由之而不知其道”才是民眾的常態(tài)，不必在任何事情上都要求民知。第二層是以“神道設(shè)教”為例來表明，在某些情況下，使人人盡知未必有好的結(jié)果，言外之意是在某些事情上其實“不必使人人知之”。第三層是對愚民問題的回應(yīng)，康有為認(rèn)為，孔子當(dāng)然希望人人明道，這從孔子的憂慮中可以得到證明，愚民之術(shù)與孔子無關(guān)。第四層是對此章的懷疑，康有為盡管用“圣人遍開萬法，不能執(zhí)一語以疑之”來為孔子辯護(hù)，但顯然已經(jīng)對此章的合理性產(chǎn)生了懷疑，因此將其歸為劉歆偽作。

康有為的上述注釋看起來有些混亂。比如，他一方面為“民可使由之”章辯護(hù)，另一方面又懷疑此章是劉歆偽竄之言；一方面認(rèn)為孔子欲人人明道，另一方面又認(rèn)為“不必使人人知之”。對此，龐樸在《“不可使知之”解》中這樣解釋：“康有為的這一混亂，是他情感與理智矛盾的表現(xiàn)。在情感上，圣人是他的偶像；而理智上，又無法否定‘不可使知’的消極性，于是便進(jìn)退失據(jù)，前后混亂起來?！?7

龐樸的解釋有一定的道理，但筆者認(rèn)為康有為的辯護(hù)應(yīng)該不僅基于對圣人的情感，而且有理智的因素在。如果我們考察康有為在此之前的言論就會發(fā)現(xiàn)，他之前更傾向于“不必使人人知之”這一層解釋。例如，早在1886 年，他在《康子內(nèi)外篇》中就給出了對“不可使知之”的理解：

民不可使知，故圣人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉。其施于治也，意在彼，而跡在此，不能無畸輕畸重之跡焉。其始為也，可以犯積世之清議，拂一時之人心，蒙謗忍垢而不忍白焉。及其端緒成，規(guī)模范，然后從容反之于中和之域。其操縱啟閉，當(dāng)時不能知，后世亦或不能知，惟達(dá)識之君子知之。18

當(dāng)時康有為關(guān)注的重心顯然不是“使民知”的問題，而是如何像圣人那樣，在面對質(zhì)疑或非議時仍然堅持擔(dān)當(dāng)和有所作為。民不可使知，背后恰恰體現(xiàn)的是圣人的擔(dān)當(dāng)意識。事實上，康有為后來推動維新變法運(yùn)動，正是受到這種觀念的深刻影響。而且值得一提的是，康有為在后來的《春秋董氏學(xué)》和《孟子微》中對“民可使由之”章的理解仍然堅持的是“不必使人人知之”這一基本看法。而《孟子微》的成書時間（1901 年）僅比《論語注》（1902 年）稍早。由此來看，康有為對“民可使由之”章的理解有其一貫性，而且不覺得“不可使知”包含有消極的含義。即使在《論語注》中，康有為也在試圖說明，“不可使知之”有其自身的意義。

筆者認(rèn)為，需要思考的問題恰恰應(yīng)該是，康有為為何在《論語注》中開始為“民可使由之”章辯護(hù)。這個問題我們可以結(jié)合前面提到的《孔子訟冤》來看。上文已經(jīng)指出，辯論的雙方盡管立場不同，但在主張開民智方面是一致的。這從一個側(cè)面反映出，在當(dāng)時的輿論環(huán)境中，開民智的主張獲得了更多人的認(rèn)可。而對“民可使由之”章新一輪的質(zhì)疑正是在這一背景下展開的，康有為和梁啟超都不得不對此有所回應(yīng)。

不過，康有為的回應(yīng)與梁啟超有很大不同。梁啟超的回應(yīng)是通過新解將孔子塑造成開民智的倡導(dǎo)者，而康有為的回應(yīng)更偏向于保守。一方面，康有為其實堅持了他之前的一貫看法，認(rèn)為“不可使知之”的觀點并無不妥；另一方面，他也不得不主動為“民可使由之”章辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)孔子并沒有愚民的意思。至于將“民可使由之”章歸為偽經(jīng)，筆者更傾向于認(rèn)為，這是康有為意識到在開民智這一輿論背景下，“民可使由之”章很可能成為人們攻擊儒學(xué)和孔子的切入點而采取的一種策略。

這一時期除了康有為、梁啟超之外，還有其他學(xué)者針對“民可使由之”章的質(zhì)疑進(jìn)行過回應(yīng)，如宦懋庸等，本節(jié)就不一一論述。透過康、梁的回應(yīng)，我們已經(jīng)看到，伴隨著開民智等新觀念的影響，“民可使由之”章成了人們質(zhì)疑孔子和儒學(xué)的切入點。盡管康、梁二人盡力做了反駁，但這恰從反面證明孔子以及儒學(xué)陷入了深刻的危機(jī)。

三、“民可使由之”章與儒家宗教問題

清末民初圍繞“民可使由之”章的爭論其實還觸及另外一個話題，即儒家是不是宗教的問題?！懊窨墒褂芍闭碌臓幾h與儒家宗教問題的結(jié)合，或許可以為我們提供一個新的思考角度。

“民可使由之”章在晚清引起爭議一開始就與宗教有關(guān)，包笑天的回憶已明確指出傳教士是最初的發(fā)起者之一。而可以補(bǔ)充的是，在包笑天的那段回憶之后，其實還有一段蒯光典的評論。該評論從一個特別的角度建立起了“民可使由之”章與宗教的關(guān)聯(lián)。

我們偶與蒯先生談及此，他說：“這是孔子的明白國家的政治，世界各國，無論哪一國號稱民主的國家，都是民可使由，不可使知的。不必用句讀給他辯護(hù)。說到傳教士倡此說以詆孔，尤為可笑，他們的教會，就是一個“可由不可知”的大本營。19

蒯光典的評論并未直接圍繞是否愚民的話題展開，而是首先指出，“民可使由，不可使知”是全世界民主國家的通例，“民可使由之”章不過是講明了國家政治的現(xiàn)實。正是在這個意義上，他認(rèn)為無須用句讀的方式為“民可使由之”章辯護(hù)。而針對傳教士借“民可使由之”章批評孔子的做法，蒯光典更是提出了一個有意思的觀點，即他認(rèn)為傳教士們的教會才是一個“可由不可知”的大本營。言外之意是，如若傳教士一定要將“民可使由之”章定義為愚民，那么教會就是一個愚民的大本營。

蒯光典的評論實際上是將宗教問題納入了“民可使由之”章的爭論中，這一做法提示有關(guān)“民可使由之”章的爭論在清末民初可能還有另外一種面相。事實也的確如此。早在1895年，嚴(yán)復(fù)在天津《直報》上發(fā)表《救亡決論》，其中就以“致民以不可知”和“明民以所可知者”來區(qū)分“教”和“學(xué)”：

是故西學(xué)之與西教，二者判然絕不相合?！敖獭闭咚允绿焐?，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭，亦無異同之足驗，信斯奉之而已矣?！皩W(xué)”者所以務(wù)民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所敬焉而已矣。20

在這段論述中，嚴(yán)復(fù)嚴(yán)格區(qū)分了西學(xué)和西教。具體來講，西教是以對天神的信仰為中心的，其表現(xiàn)是“致民以不可知者”，因為不可知，所以只能信之、由之；西學(xué)則是以知為中心的，其專注于“明民以所可知者”，所以一定是“使民知”的。嚴(yán)復(fù)這里雖然沒有明確提及“民可使由之”章，但實際上就是在用“使由之”和“使知之”來區(qū)分“教”和“學(xué)”。從這個意義上看，蒯光典將基督教教會視為“可由不可知”的大本營并非空穴來風(fēng)。

當(dāng)然，必須指明的一點是，與蒯光典的評論不同，嚴(yán)復(fù)的上述言論并不是在“民可使由之”章被質(zhì)疑的背景下展開的。事實上，嚴(yán)復(fù)《救亡決論》的發(fā)表時間比林樂知在《萬國公報》上發(fā)表對“民可使由之”章質(zhì)疑的時間還早，而且他的論述重心也不在“民可使由之”章上面。由此來看，嚴(yán)復(fù)當(dāng)時有關(guān)“西教”的論述主要是在就事論事，應(yīng)該尚未卷入“民可使由之”章的爭論中。

宗教問題被正式引入“民可使由之”章的爭論中是在民國初年，而這次引入與嚴(yán)復(fù)有關(guān)。1913 年，孔教會在北京國子監(jiān)舉行仲秋丁祭祀孔活動，嚴(yán)復(fù)受邀并發(fā)表了題為《民可使由之不可使知之》的演講。嚴(yán)復(fù)選擇這一主題，一方面是針對當(dāng)時“民可使由之”章爭議的一種回應(yīng)，另一方面也是借此章為孔教進(jìn)行辯護(hù)。

先來看嚴(yán)復(fù)對“民可使由之”章爭議的回應(yīng)。首先，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“此章‘民’字，是乃統(tǒng)一切氓庶無所知者之稱，而圣言之貫徹古今者，因國種教化，無論何等文明，其中冥昧無所知與程度不及之份子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見圣言自屬無疵”。21其次，他又強(qiáng)調(diào)，“章中‘不可’二字乃術(shù)窮之詞，由于術(shù)窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將‘不可’二字看作十成死語，與‘毋’、‘勿’等字等量齊觀”。22再次，嚴(yán)復(fù)指出“民可使由之”章中的兩個“之”字是代詞，因此正確理解此章的關(guān)鍵是這兩個代詞究竟代指何物。在嚴(yán)復(fù)看來，“民可使由之”章中的“之”字至少可以包含三種事物，即道德、宗教和法律。

為了證明他的上述觀點，嚴(yán)復(fù)又圍繞道德、宗教和法律三者一一進(jìn)行了詳細(xì)說明。限于篇幅原因，這里僅列出他對宗教的辨析：

更進(jìn)則試從宗教以觀是言，將見圣言更無以易。何以明之？蓋社會之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進(jìn)無疆，生人智慮所通，其范圍誠以日廣，即以日廣之故，而悟所不可知者之彌多，是以西哲嘗云：“宗教起點，即在科學(xué)盡處?！倍官e塞爾亦云“宗教主體在知識范圍之外Riligion-it Subject mater passes the sphere of the intellect（Spencer First Princi Ples.P.12）?！贝丝组T性與天道所以不可得聞，而子入太廟之所以每事問，而世間一切宗教，無分垢凈，其權(quán)威皆從信起，不由知入；設(shè)從知入，即無宗教。然則，所謂“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。23

在嚴(yán)復(fù)看來，宗教不同于科學(xué)，宗教的權(quán)威只能靠信，而不能靠知，所以在“宗教”這個問題上，民眾的確是“可使由，而不可使知”的。如果我們結(jié)合《救亡決論》的內(nèi)容來看，二者表述的意涵是一致的，區(qū)別只是在于這里明確將“民可使由之”章與宗教問題結(jié)合了起來，并且借宗教來為此章進(jìn)行辯護(hù)。此外，不應(yīng)該被忽視的一個細(xì)節(jié)是，這里還特別將孔子的某些言行看作與宗教具有同樣的特征?？紤]到這篇演講是在孔教會舉行祀孔活動時所作，嚴(yán)復(fù)想借此將孔教與宗教聯(lián)系起來的意圖已經(jīng)非常明顯。

嚴(yán)復(fù)這次的演講稿后來又在報刊上發(fā)表，很快便吸引了人們的關(guān)注，其中就包括一些基督徒。就在該演講稿發(fā)布后不久，基督教刊物《真光雜志》的編輯張亦鏡就寫了一篇名為《書嚴(yán)復(fù)民可使由之不可使知之演說詞后》的文章專門進(jìn)行反駁。

根據(jù)張亦鏡的說法，他是在報刊上看到了嚴(yán)復(fù)的演講稿，在此之前他以為嚴(yán)復(fù)的演講只不過是沿著梁啟超的思路來講，后來才發(fā)現(xiàn)事實并非如此。而有意思的是，張亦鏡讀了嚴(yán)復(fù)的演講稿之后發(fā)現(xiàn)，其實他的某些觀點與嚴(yán)復(fù)是一致的。比如，在對“民可使由之”章的理解方面，他特別提到了一位基督教老牧師的說法：“余于基督道，只信之而已，勉強(qiáng)遵之而行而已；道之奧窔，實未能知其萬一也。信斯言也，則孔子所謂民可使由之不可使知之，實其見道最精語?！?4這一說法對“民可使由之”章非但沒有批評，反而大為贊賞，其基本理由是基督教更強(qiáng)調(diào)信仰之后的“由之”而并非“知之”。由此來看，至少在宗教是“可由不可知”這一點上，張亦鏡基本認(rèn)同嚴(yán)復(fù)的觀點。

而張亦鏡的質(zhì)疑則主要體現(xiàn)在另外兩個方面：其一，除了宗教之外，道德和法律等并不適用于“可由不可知”；其二，孔學(xué)不是以信仰為基礎(chǔ)的，因此孔學(xué)不是宗教。就第一點而言，張亦鏡是這樣解釋的：

道德宗教法律三者，固非盡屬之變化無量者也。宗教言神，或可謂是不可思議；道德與法律，何亦能變化無量至是？嚴(yán)復(fù)乃強(qiáng)訓(xùn)不可使知為不可知，猶佛典之不可思議，一例納道德宗教法律于其中，而絕無分別。25

在張亦鏡看來，只有宗教的神是不可思議、變化無量的，而道德與法律都不具備這樣的條件。因此，“可由不可知”的只能是指宗教，而道德和法律不應(yīng)該納入其中。張亦鏡的反駁看上去有一定的道理，不過如果我們結(jié)合嚴(yán)復(fù)的演講來看，他們二人觀點的不同主要體現(xiàn)在對“可”字的理解上。前面已經(jīng)指出，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“民可使由之”章中的兩個“可”字不應(yīng)該被看作“十成死語”，也就是說，這里的“不可”更接近于“不能”，并且這個“不能”也不是十分意義上的“絕對不能”。而張亦鏡的解釋似乎更強(qiáng)調(diào)“絕對不能”的意味，因此他堅持認(rèn)為只有宗教才能夠“可由不可知”。

至于嚴(yán)復(fù)將孔學(xué)與宗教拉近關(guān)系的做法，張亦鏡則明確表示反對。他指出：

“宗教亦神之作用，信仰自心，不自知入”，此惟基督之教足以當(dāng)之。孔學(xué)重民義，非神之作用，其學(xué)即不能稱之為宗教。且中國向只有宗孔拜孔學(xué)孔等名詞，無有言信孔者。信之一字之用于宗教，原以其言之概屬于不可見之事而然。……孔子不語神，不答死，曷須如此用信？不須如此用信，曷為在孔言孔，而亦作是語？26

張亦鏡給出的理由可以歸為三點：其一，宗教言神，而孔學(xué)重民，孔子在鬼神甚至死亡的問題上都采取回避的態(tài)度；其二，宗教以信仰為特征，而中國雖有宗孔、拜孔、學(xué)孔等行為，卻沒有信孔的傳統(tǒng)；其三，信仰的對象通常都是不可見、不可知的事物，而孔子不關(guān)心這些，因此孔學(xué)不需要以信仰為中心?？陀^來講，張亦鏡的分析是有道理的。而且張亦鏡這里的說法與前面提到的嚴(yán)復(fù)在《救亡決論》中對西學(xué)和西教的區(qū)分也有相通之處。這一發(fā)現(xiàn)或許可以解釋嚴(yán)復(fù)在戊戌變法時期為何會反對孔教。

不過，當(dāng)嚴(yán)復(fù)作《民可使由之不可使知之》演講時，他的思想已經(jīng)趨向于保守，對待孔教的態(tài)度也不如之前那么消極，因此才會有拉近孔學(xué)與宗教的說法。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)的用語其實比較謹(jǐn)慎，他只是將“孔門性與天道所以不可得聞”和“子入太廟之所以每事問”等與其他宗教并列提及，試圖表明孔學(xué)中也有與宗教相通的因素。然而即便如此，嚴(yán)復(fù)還是遭到了張亦鏡的批評：

“性與天道，不可得聞”，原子貢聞性道后之言，非信仰自心不自知入之宗教。比更不得引以為宗教亦神之作用語之解釋。且子貢此言，與上文“夫子之文章可得而聞也”句比較，亦只分淺深，非分人神。而所謂性與天道，亦屬之性理之學(xué)，與宗教迥別。嚴(yán)氏言宗教，竟涉子貢所稱之性與天道。27

張亦鏡認(rèn)為，“性與天道不可得聞”的說法與宗教無關(guān)，原因是這一說法區(qū)分的只是人的層次的不同，而不屬于人神之間的區(qū)別。此外，性與天道在儒學(xué)中屬于性理之學(xué)，并非完全不可知，因此與以信仰為核心的宗教有根本的不同。

由上可知，張亦鏡對宗教有清晰的界定。在他看來，宗教一定要涉及不可見、不可知的領(lǐng)域，唯有如此才能以信仰為中心，而這剛好符合孔子“可由不可知”的說法，因此他認(rèn)定“民可使由之”章的說法非常合理。而對嚴(yán)復(fù)來說，他對宗教的界定其實也是以信仰為核心，而且也認(rèn)為“民可使由之”章中的兩個“之”字是有所指代的，其中就包括宗教。不同之處在于，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為除了宗教之外，道德和法律等也是“可由不可知”的。此外，他還試圖將孔學(xué)中的某些要素也歸入信仰的層面，進(jìn)而使孔學(xué)與宗教一樣同屬于“可由不可知”的范圍。嚴(yán)復(fù)的這些觀點很有創(chuàng)意，但在張亦鏡嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)的審視和衡量下，這些觀點不免遭受很大的質(zhì)疑。

四、結(jié)語

“民可使由之”章在晚清引起爭議并非偶然，而是與特定的社會思想背景有關(guān)。新學(xué)家和傳教士最初質(zhì)疑“民可使由之”章都是為了開民智，盡管這兩個群體的根本目的并不相同，但基本上都會認(rèn)為只有開民智才能救中國。甲午中日戰(zhàn)爭帶來的后果是，中國有淪為野蠻無教化之國的危險，在這一背景下，“民可使由之”章的爭議開始引起人們的關(guān)注。戊戌變法之后，伴隨著西方民權(quán)、國家等學(xué)說的傳入，“民可使由之”章涉及的愚民問題引起了更多人的關(guān)注，梁啟超、康有為等人都對此進(jìn)行了回應(yīng)。梁啟超采用的方式是重新解讀“民可使由之”章，進(jìn)而將孔子塑造成倡導(dǎo)開民智的典型；康有為則一方面努力證明“民可使由之”章自有其合理的情境，與愚民無關(guān)，另一方面又懷疑“民可使由之”章是劉歆作偽。二人的回應(yīng)從一個側(cè)面表明，“民可使由之”章已經(jīng)成為不少人質(zhì)疑孔子和儒學(xué)的一個切入點，在外來思想和嚴(yán)峻現(xiàn)實的沖擊下，儒學(xué)正陷入深刻的危機(jī)。

從清末到民初，盡管有不少人為“民可使由之”章辯護(hù)，但質(zhì)疑的聲音并未減少，反而用詞愈發(fā)激烈。嚴(yán)復(fù)在《民可使由之不可使知之》演講中就提到：“此章圣言，自西學(xué)東漸以來，甚為淺學(xué)粗心人所疑謗，每謂孔術(shù)胚胎專制，此為明證，與老氏‘國之利器不可以示人’一語同屬愚民主義?！?8由此來看，“民可使由之”章已經(jīng)不僅是愚民的問題，而且成了孔子主張專制的明證，表明儒家的教化開始遭受根本上的質(zhì)疑。

但吊詭的是，當(dāng)嚴(yán)復(fù)試圖借“民可使由之”章的解釋為孔子辯護(hù)，甚至有意將孔學(xué)與宗教拉近關(guān)系時，又遭到了基督徒張亦鏡的批評。張亦鏡關(guān)心的不是“民可使由之”章愚民的問題，而是此章恰恰道出了宗教的特殊之處。在張亦鏡看來，宗教信仰的對象是不可見、不可知的，因此只能信之、由之，而以此標(biāo)準(zhǔn)來衡量孔學(xué)，只能得出孔學(xué)非宗教的結(jié)論。孔學(xué)既然不是宗教，那么孔教會的成立以及“立孔教為國教”等主張都會遭到質(zhì)疑，想要使孔教以宗教的形態(tài)參與到民國初年的國家建構(gòu)中注定困難重重。

透過清末民初學(xué)人對“民可使由之”章的爭議與回應(yīng)，我們看到近代儒學(xué)在教化和宗教問題上面臨著左支右絀的雙重困境，“愚民”的儒學(xué)和“非宗教”的孔教使得儒學(xué)和孔教在新的國家建構(gòu)的過程中很難找到合適的安身之處。

注釋：

①趙友林：《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，載《儒家典籍與思想研究》第10 輯，北京大學(xué)出版社2018年版，第279—307頁。

②包笑天：《釧影樓回憶錄·記蒯禮卿先生》，上海三聯(lián)書店2014年版，第203頁。

③夏東元（編）：《鄭觀應(yīng)集·盛世危言》上冊，北京：中華書局2013年版，第254頁。

④［美］林樂知：《歐華基督教益敘》，載《萬國公報》第83冊（1895年12月）。

⑤［美］林樂知、蔡爾康：《險語對下之下》，載《萬國公報》第88冊（1896年5月）。

⑥同上。

⑦《中國教化未嘗愚民辨》，載《申報》1896年12月9日。

⑧同上。

⑨同注③。

⑩同注⑦。

11同上。

12朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第105頁。

13《孔子訟冤》一文雖未署名，但學(xué)界普遍認(rèn)為是梁啟超所作，這一點并無疑義。

14梁啟超（主編）：《新民叢報》第8 號（1902 年5 月22日）。

15梁啟超（主編）：《新民叢報》第1號（1902年2月8日）。

16姜義華、張榮華（編校）：《康有為全集》第6 集，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第439頁。

17龐樸：《“使由使知”解》，載《文史知識》1999年第9期。

18姜義華、張榮華（編校）：《康有為全集》第1 集，第97頁。

19同注②，第203—204頁。

20汪征魯?shù)龋ㄖ骶帲骸秶?yán)復(fù)全集》第7集，福州：福建教育出版社2014年版，第55頁。

21同上，第458—459頁。

22同上，第459頁。

23同上。

24張亦鏡（編）：《真光叢刊》，上海：中華浸會書局1928年版，第89頁。

25同上，第90頁。

26同上。

27同上，第90—91頁。

28同注20，第458頁。