儒家始祖形象的三種形態(tài)及其意義

■常 達(dá)

［內(nèi)容提要］傳統(tǒng)儒家從未停止對(duì)事物根源與本質(zhì)的探索。所謂“物有本末，事有終始”，“始”之字義常常兼具邏輯上的原初性與價(jià)值上的根本性。始祖作為生民存續(xù)之始和人道的開(kāi)端，其形象隱含著重要的理論意義，更關(guān)聯(lián)著儒家思想與制度的核心。本文分別從感生之祖、始封之祖、生民之祖三種形態(tài)出發(fā)，追溯始祖形象的特點(diǎn)，并試圖通過(guò)這一討論來(lái)理解儒家家國(guó)建構(gòu)的不同模式及其基礎(chǔ)。

對(duì)現(xiàn)代人而言，祖先不過(guò)是一塊記錄家族歷史的牌位，或是長(zhǎng)輩們口中不可捉摸的傳說(shuō)，似乎對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活影響甚微。但在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，如《禮記·郊特牲》云“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”①，如何“本乎祖”關(guān)系著人心與政治的大問(wèn)題。作為祖先譜系的開(kāi)端，始祖的重要地位并不僅僅局限于家族內(nèi)部，也體現(xiàn)在眾多政治制度中。禘祫、郊祀、明堂等種種大祭，均與始祖息息相關(guān)。也正因此，現(xiàn)代學(xué)者一般傾向于將始祖形象內(nèi)化于禮制問(wèn)題中，并深入探討具體的實(shí)施細(xì)節(jié)與歷史爭(zhēng)議。②這固然有助于我們了解始祖背后的制度史變遷，但也因其常常局限于某一時(shí)期或事件，而缺少了看待始祖形象的整全視角。本文試圖聚焦于不同始祖形象的義理背景，以期對(duì)始祖形象在儒家思想中的理論意義有一個(gè)清晰的把握。

一、“感生”與“推尊”——感生之祖的一體兩面

始祖概念的廣泛使用肇始于漢代。大體上，早期的始祖之義可分為兩類：一類多見(jiàn)于史書(shū)傳記，以考辨某一世系源頭為主，普遍具有明確所指，如契、后稷便分別為商、周之始祖；另一類則分布于六經(jīng)注解中，多泛指各國(guó)族、宗族中最初之遠(yuǎn)祖，并通常與宗廟、祭祀相關(guān)。儒家經(jīng)傳直言始祖之處極少，據(jù)《十三經(jīng)注疏》，經(jīng)文（包括傳、記）中明確提出“始祖”二字的僅見(jiàn)于《儀禮·喪服傳》一處：

禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。③

從父、祖、大祖再到始祖，《儀禮·喪服》用不斷上推的父系統(tǒng)緒連接起一套尊尊之法。在這套法則中，德位越高者追尊愈遠(yuǎn)。于是，天子作為天下之共主，理應(yīng)推至其始祖所出?！秵史凡⑽疵餮蕴熳尤绾巫鹗甲?，但結(jié)合其他經(jīng)文，可知應(yīng)指郊祀以祖配天：

王者禘其祖之所自出，以其祖配之。④（《禮記·大傳》）

萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。⑤（《禮記·郊特牲》）

子曰：“天地之性，人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！雹蓿ā缎⒔?jīng)·圣治章第九》）

“郊則曷為必祭稷？王者必以其祖配?！雹撸ā豆騻鳌ば辍罚?/p>

與此相應(yīng)，以郊祀配天來(lái)解釋天子尊始祖之行，亦成為后世注家的大致共識(shí)。但同時(shí)，經(jīng)傳中并未明確解答為何祭天之禮必以始祖配享？這一問(wèn)題的答案正與天子始祖的特殊性質(zhì)——“感生之祖”有關(guān)。有意思的是，該問(wèn)題始終在兩種思路中牽引交匯著。

“感生說(shuō)”作為漢代的獨(dú)特思潮，其影響蔓延于政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。在郊祀問(wèn)題上，鄭玄便以“始祖感生”作為配天的重要理由。其注《禮記·大傳》云：“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉?！缎⒔?jīng)》曰‘郊祀后稷以配天’，配靈威仰也?！雹嘤肿ⅰ抖Y記·喪服小記》云：“始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之?！雹峥梢?jiàn)，鄭玄的“感生說(shuō)”分為兩個(gè)層面：一是“天”并非泛言，而是代表太微五帝；二是始祖無(wú)父，感于天而生。他依據(jù)《元命苞》《文耀鉤》《乾鑿度》等緯書(shū)認(rèn)為，每個(gè)朝代都有其對(duì)應(yīng)的一方天帝，周文王受蒼龍之精，靈威仰為蒼帝，故周代郊祀所配之“天”即指靈威仰。而根據(jù)《詩(shī)》箋所言，后稷作為周之始祖，是由其母姜嫄履大神足跡所生，是“神圣母感天而生子”。雖然姜嫄之夫?yàn)榈蹏?，但后稷卻并不可說(shuō)是帝嚳之子，而是天帝之子。這樣，鄭玄便依靠“感生說(shuō)”完美解釋了周公以始祖后稷配天的理由。并且，他還將此例推而廣之，在注解《儀禮·喪服》傳文時(shí)直言：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也。”⑩于是，凡天子始祖，莫不由上天感生而來(lái)。

感生理論并非鄭玄所獨(dú)有，據(jù)《五經(jīng)異義》記載，齊、魯、韓三家《詩(shī)》與公羊家等今文經(jīng)說(shuō)均認(rèn)為“圣人皆無(wú)父，感天而生”11。而鄭玄將始祖與感生結(jié)合起來(lái)，則是為父系統(tǒng)緒找到了一個(gè)終點(diǎn)，并把這一終點(diǎn)定于天神身上。從此，始祖便不僅限于世俗的父子倫理中，而是具有了稟天而來(lái)的神圣性與威權(quán)性。也只有神圣的感生之祖，才能扮演溝通天人社稷的角色?？梢钥吹?，在“感生”背景下，始祖之“始”與其說(shuō)是血緣之始，毋寧說(shuō)是王朝合法性之始，代表著整個(gè)王朝的天命所歸。天子也通過(guò)追封始祖，使政治完成了一次正當(dāng)性建構(gòu)。

然而，以鄭玄為代表的“感生說(shuō)”并未完全淹沒(méi)不同的聲音。自武帝后，郊祀禮成為漢代最重要的國(guó)家祭典之一，并在歷任帝王的重視下不斷完善、發(fā)展?！稘h書(shū)》中的《郊祀志》《平當(dāng)傳》以及《白虎通》中的《郊祀》篇等，都集中討論了相關(guān)內(nèi)容。這些記載向我們展現(xiàn)了不同于“感生”的另一種理論，這就是本于《孝經(jīng)》的“推尊”之義。

上文已引，《孝經(jīng)》在講述郊祀禮時(shí)，曾有“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天”之語(yǔ)。從字面上看，“嚴(yán)父配天”只能解釋周公宗祀其父文王，與后稷配天并不相合。于是，離開(kāi)了感生所賦予的天然權(quán)威，始祖必須要在人間的倫理關(guān)系中與“嚴(yán)父”對(duì)接起來(lái)。

王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自內(nèi)出，無(wú)匹不行，自外至者，無(wú)主不止，故推其始祖配以賓主，順天意也。12（《白虎通·闕文·郊祀》）

“以自內(nèi)出，無(wú)匹不行，自外至者，無(wú)主不止”，原文本出自《公羊傳·宣公三年》。何休注云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之義也?！?3如果說(shuō)以始祖為感生，正是為了上通天道，那么此處的“天道闇昧”，則恰好給予了重回人道的理由。人道以親親尊尊為主，若是緣人之內(nèi)心，由父、祖上推，則“尊始祖”便可與“尊父”一氣貫通。在《漢書(shū)》中，對(duì)于如何上推始祖做出了進(jìn)一步解釋：

周公既成文武之業(yè)而制作禮樂(lè)，修嚴(yán)父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推而序之，上及于后稷，而以配天。14（《平當(dāng)傳》）

王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。15（《郊祀志》）

可以看到，與前文的感生說(shuō)相比，《漢書(shū)》中的“推尊”之義有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)。首先，它不再?gòu)?qiáng)調(diào)始祖作為國(guó)家權(quán)威象征的政治身份，而是以“不欲以子臨父”“緣考之意”等語(yǔ)，完全訴諸人的自然情感。依照漢儒所言，天子祭天之所以要以始祖配，是推緣父親之意，認(rèn)為己父亦當(dāng)尊其父。若僅憑一人之意而以父配天，則在己父心中，必不忍臨于其父之上。是以層層上推，必至于始祖而止。其次，通過(guò)推尊而來(lái)的始祖配天，其本質(zhì)仍然脫離不了“嚴(yán)父”的范疇。質(zhì)言之，一位感生之始祖，天然便承載著政治倫理中的“始”與“本”；而當(dāng)這一性質(zhì)被抽離時(shí)，其本有之“始”義卻反而需要借助父子關(guān)系倒推而來(lái)。在“感生”與“推尊”這兩種思路的張力中，問(wèn)題也隨之產(chǎn)生了。

表面上看，“感生”與“推尊”是從完全不同的層面理解始祖的。然而，雖然《漢書(shū)》與《白虎通》均未提及“感生”，但若要使上推父祖、至于始祖的鏈條得以成立，就必須以感生為基礎(chǔ)。只要始祖仍有生父，便需繼續(xù)推尊，如此豈非無(wú)窮無(wú)盡？故承認(rèn)始祖感生，實(shí)際也為不斷上推的序列找到了終點(diǎn)。也就是說(shuō)，缺少感生前提的“推尊”無(wú)法保證必然以始祖配天，因而也是不完整的。可是，感生之祖天然具備配天的資格，其理昭然，根本無(wú)須借助尊父上推。那么，在承認(rèn)感生之祖的前提下，“推尊”究竟在何種意義上是必要的？

無(wú)可否認(rèn)，“推尊”的直接來(lái)源本于《孝經(jīng)》中“嚴(yán)父配天”與“郊祀后稷”之間的張力，但它絕不僅僅是為了彌合文本差異而做出的策略性解釋。“感生”與“推尊”的背后，均包含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)秩序的塑造。如前文所言，感生神話創(chuàng)造了一個(gè)兼具人性與神性的形象，始祖既是為后世開(kāi)枝散葉的先祖，也是大一統(tǒng)帝國(guó)的象征，為政治提供了理想的合法性與正當(dāng)性。然而，僅僅代表著神性權(quán)威的始祖，在政教意義上是不完滿的。感生之祖畢竟太過(guò)高遠(yuǎn)，故孝治的踐行離不開(kāi)合理的情感生發(fā)機(jī)制。從身邊的至親開(kāi)始，己尊父、父尊祖、祖尊曾祖，于理論邏輯上正是順應(yīng)人情所出。上推尊父之意是否能夠?qū)崿F(xiàn)并不重要，它不必是天子尊始祖的真正情感來(lái)源，郊祀禮也并不是直接從現(xiàn)實(shí)情感出發(fā)進(jìn)行設(shè)計(jì)的。重要的是，盡管感生理論下的“始祖配天”本質(zhì)上仍是源于國(guó)家權(quán)力的政治舉措，但“推尊”卻反過(guò)來(lái)為這一行為帶來(lái)了愛(ài)敬、孝悌的道德基礎(chǔ)，使制度從此具有了普遍的倫理價(jià)值。在這一意義上，“感生”與“推尊”作為感生之祖的一體兩面，使始祖從一般性的血緣親屬中超拔出來(lái)，成為連接制度與倫理的媒介。

二、由“私”入“公”——始封之祖的政治內(nèi)涵

如上文所言，感生之祖兼有家族倫理與政治神性之開(kāi)端。但在更多情況下，家族與政治并非系出同源，甚至可能產(chǎn)生矛盾。缺乏“感生”背景的普通人不存在天賦神性的可能，于是，政治功績(jī)作為代替品，成為更具普遍性的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，便出現(xiàn)了以“始封君”“始爵者”為代表的始封之祖。

顧名思義，始封之祖是指最初被分封的祖先?！斗Y梁傳·僖公十五年》云：

故德厚者流光，德薄者流卑。是以貴始，德之本也。始封必為祖。16

楊士勛疏云：“始，謂受封之君，所以貴之者由是?！轮疽病?，言有大德，故受高位。高位由之而來(lái)，故始封之君，必為祖矣?！?7如楊疏所言，始封之祖的來(lái)源，在于“有大德，故受高位”。自古以來(lái)受封者，除世襲貴族外，便是功業(yè)卓著或德行高尚之人。其中，受封者從狹義上講，指的是始封君，而從廣義上看，亦可指始爵者。二者區(qū)別在于，前者擁有自己的專屬封地，并且是這片土地上財(cái)產(chǎn)與民眾的管轄者，他上承天子之命，下治封地之民，使自己的封國(guó)從此得以綿延不息，故有開(kāi)國(guó)之功勛；而后者作為一支族群的首位封爵之人，雖亦有天子所賜的爵位與俸祿，卻不一定有封地的管轄權(quán)。然而，無(wú)論在封國(guó)還是封爵的意義上，始封之祖都必須要面對(duì)一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：一般來(lái)講，始封者都出自某一宗族內(nèi)部，若單從血緣上說(shuō)，宗族中總有一位代表血緣之初的祖先，而這位祖先卻不一定是始封者。推原始祖本義，“始”代表著樸素的親情所及之處，也就是血緣之初祖。但“始封君”與“始爵者”卻意味著敬受君命，也就逸出了純粹的家庭關(guān)系，觸及了公共的政治領(lǐng)域。于是，面對(duì)血緣之祖與始封之祖所代表的親族與政治，儒家究竟是如何抉擇的？

首先需要說(shuō)明的是，始封之祖的含義在經(jīng)與史中常常有別。儒家原始文獻(xiàn)中的始封之祖存在于典型的封建宗法框架下，始封君明確指向諸侯，始爵者明確指向大夫。但自封建制崩潰后，后世以始封者為祖的情形逐漸寬泛起來(lái)，上至天子追述其始封君，下至普通貴族的始爵、始遷，均可冠以“始祖”之名。本文主要從經(jīng)典出發(fā)，探討始封之祖的意義所在。

在最初的語(yǔ)境中，封建體系下的始封君通常指諸侯一系，被稱作太祖18，指的是諸侯所尊最遠(yuǎn)之先祖。大夫之始祖則依照血緣遠(yuǎn)近，上溯至諸侯庶子。例如《禮記·王制》曰：“諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五?！编嵭ⅲ骸按笞?，始封之君?！?9《禮記·喪服小記》云：“別子為祖，繼別為宗。”鄭玄注：“諸侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君?！?0在宗法制下，作為諸侯的始封君大多是王之子弟，與天子本應(yīng)同出一系。故諸侯若要依據(jù)血緣上溯，也能夠推至天子才有的感生始祖身上。但儒家卻規(guī)定，諸侯最多只能上溯至始封君為止，這就在“尊祖”的層面切斷了諸侯與天子間的聯(lián)系。這一原則在《禮記·郊特牲》中被稱作“諸侯不敢祖天子”21，其意義有二：一是將天子與諸侯的關(guān)系看作純粹的君臣關(guān)系而非親屬關(guān)系，以地位之尊壓倒血緣之親；二是將始封君從天子一系中獨(dú)立出來(lái)，使其自立一統(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)以諸侯國(guó)為單位的另一種共同體。

諸侯始祖從天子之“私家”中脫出，作為一國(guó)之君擔(dān)負(fù)起維護(hù)共同體的政治責(zé)任。相應(yīng)的，大夫始祖也需要從諸侯之“私家”中獨(dú)立出來(lái)，另立宗統(tǒng)，也就是《喪服小記》所言的“別子為祖”。但是，大夫的情況又比諸侯復(fù)雜，需要分辨“別子”與“始爵者”的差異。一般情況下，諸侯庶子（即別子）不得繼君位，故別為大宗之始，以合族人、序昭穆。從血緣上講，別子無(wú)疑是大夫這一支可推至最遠(yuǎn)的祖先，故應(yīng)以別子為大夫始祖。然而，以別子為祖，所看重的是其作為大宗血脈之“始”；但若不以親疏遠(yuǎn)近，而以爵位尊卑來(lái)論，則別子未必受爵，故不一定是族內(nèi)最尊者。鄭玄注《王制》云：“太祖，別子始爵者。《大傳》曰‘別子為祖’，謂此雖非別子，始爵者亦然?！?2孔穎達(dá)具體分疏了幾種別子非始爵者的情況23：一是，若別子本人未受爵，或曾為大夫后又被貶退，則以后世首次受爵者為始祖，不以別子為始祖。二是，即使異姓之人或者他國(guó)初來(lái)之人得為大夫，也以此人為祖而不祖別子。也就是說(shuō)，始爵者的地位應(yīng)當(dāng)高于別子本人。在《儀禮·喪服》中，亦有記載可相印證：

<1)，且各件產(chǎn)品是否為不合格品相互獨(dú)立．

諸侯之子稱公子，公子不得禰先君?！艄又訉O有封為國(guó)君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。24

鄭玄注云：“卿大夫以下，祭其祖禰，則世世祖是人，不得祖公子者，后世為君者，祖此受封之君，不得祀別子也?！?5孔穎達(dá)疏解釋道：“不祖公子者也，以其別子卑，始封君尊?！?6雖然始封君比始爵者還要高一等，但二者所表達(dá)的內(nèi)涵是相同的，即始封、始爵之人應(yīng)當(dāng)代替別子為始祖。結(jié)合“諸侯不敢祖天子”來(lái)看，儒家經(jīng)典在諸侯、大夫始祖的判定上，血緣之祖的優(yōu)先性要低于始封之祖。

事實(shí)上，經(jīng)典中的始封之祖在歷史中亦有廣泛呈現(xiàn)，并早已超越了宗法體制所規(guī)定的諸侯、大夫。漢、魏、晉、唐等朝代之廟制，都曾以始封君為太祖27，其廟百世不遷。相比之下，感生之祖則漸漸退出了舞臺(tái)。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，中古時(shí)期除曹魏與北周曾以虞舜與神農(nóng)配享圜丘以外，其余在郊廟祭祀時(shí)均不復(fù)追至感生之祖，而更加重視始封君的地位。28始爵者之應(yīng)用更為普遍，甚至完全代替了別子之位。明代丘濬云：“禮經(jīng)別子法，是乃三代封建諸侯之制，而為諸侯庶子設(shè)也，與今人家不相合。今以人家始遷，及初有封爵仕宦起家者為始祖，以準(zhǔn)古之別子。”29既無(wú)諸侯庶子存在，各家族便以首位封爵者或始遷者為始祖，這正是《禮記》鄭玄注中“別子始爵”之意?？梢?jiàn)，即使現(xiàn)實(shí)中始祖的應(yīng)用并非完全符合經(jīng)典記載，但“始封”“始爵”作為政治功德化身的本質(zhì)被保留了下來(lái)，論功比德也漸漸代替了神圣感生與推尊父祖，成為判定始祖資格的主要因素。

對(duì)于感生之祖而言，家國(guó)合于一體，親貴集于一身。而對(duì)于始封之祖來(lái)講，其“始”與“本”卻需要在比較與抉擇中實(shí)現(xiàn)，其標(biāo)尺就懸置于親族與政治之間。很顯然，最終的天平偏向了后者。自從“始封君”與“始爵者”將政治因素引入后，代表君命的爵位便超越了代表自然的血緣，并同時(shí)造成了家族內(nèi)部秩序的改變。從狹義上講，始封之祖的意義在于“始封君”使己族獲得封國(guó)的功績(jī)；而從廣義上看，“始爵者”雖未真正得國(guó)，但封爵這一行為使家族正式與國(guó)家政權(quán)掛鉤，并通過(guò)天子冊(cè)封，擁有了穩(wěn)定的社會(huì)地位與財(cái)富。在此基礎(chǔ)上，或有繼世為君者，或有葆其子孫者，雖結(jié)果各異，但始封、始爵之人作為連接家庭生活與政治生活之紐帶的地位卻不會(huì)改變。需要注意的是，始封之祖的意義是在廟祭中呈現(xiàn)的。也就是說(shuō)，以始封者為始祖，并不意味著剝奪血緣之祖的客觀事實(shí)，而是使后人祭祀時(shí)，以始祖之禮祭拜始封者。如果說(shuō)感生之祖之“始”，在于神性與人倫的同源，那么對(duì)于始封之祖來(lái)說(shuō)，其“始”與“本”不在于生民之初，而在于由“私”入“公”——也就是從家庭倫理向政治倫理跨越的那一步。它賦予了普通人憑借努力參與公共事務(wù)的可能，并在出仕于國(guó)的同時(shí)獲得了反哺于家的意義。

三、慎終追遠(yuǎn)——生民之祖的普遍意義

依據(jù)客觀事實(shí)，人為父母所生。推而遠(yuǎn)之，則自天子至于庶人，人人皆應(yīng)有始祖。然而，遍覽經(jīng)傳與漢唐古注，“始祖”一詞從不出于大夫以下。在經(jīng)典語(yǔ)境中，無(wú)論是感生之祖還是始封之祖，均受限于特定的爵位，與常人的生活經(jīng)驗(yàn)有一定距離。但自宋明以后，一種新的始祖形象開(kāi)始在儒家內(nèi)部流行，并且更加接近于現(xiàn)代人心中“血脈之始”的地位。

朱熹曾就始祖問(wèn)題與其門人展開(kāi)過(guò)數(shù)次討論。在門人提出始祖究竟指誰(shuí)的疑惑時(shí)，朱子言道：

問(wèn)：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類?；蛑^厥初生民之祖，如盤(pán)古之類?！薄靻?wèn)：“始祖是隨一姓有一始祖？或只是一始祖？”曰：“此事亦不可得而見(jiàn)。想開(kāi)辟之時(shí)，只是生一箇人出來(lái)?！?0

從前一組問(wèn)答中可知，儒家經(jīng)典談到始祖時(shí)，極少會(huì)完全將其當(dāng)作生民之祖看待。即便從推尊己父的角度出發(fā)，也需要“感生”來(lái)進(jìn)行神圣之源的人為建構(gòu)，更遑論歷史上大多數(shù)人以始封、始爵者代替本生別子，明確將現(xiàn)實(shí)功德置于血緣鏈條之上。但在朱子的回答中，除了肯定受姓之祖外，還將“厥初生民之祖”單獨(dú)作為一類列出，并以盤(pán)古作為典型。很明顯，朱子眼中的生民之祖是受姓之祖無(wú)法代替的，也是他更為強(qiáng)調(diào)的。其言“開(kāi)辟之時(shí)，只是生一箇人出來(lái)”，這第一位出生的祖先，理所當(dāng)然便是所有人的始祖。

當(dāng)朱子拋棄了感生背景，而又以上推父祖的情感作為尊始祖的來(lái)源，其結(jié)果便只能不斷上溯，直到推無(wú)可推為止。古今以盤(pán)古為始祖的說(shuō)法非常罕見(jiàn)，但在朱子的邏輯中，人有父母則情感無(wú)法斷絕，故推至盡頭，也只有開(kāi)天辟地之人足以擔(dān)此名號(hào)。以盤(pán)古為始祖未免極端，但這一理解方式所帶來(lái)的問(wèn)題卻值得思考：生民之祖如此渺茫無(wú)稽，對(duì)普通人而言意義何在？我們又當(dāng)如何追敬其人呢？

通過(guò)朱子論禘禮的言論可以看出，他認(rèn)為推尊始祖的著力點(diǎn)，在于誠(chéng)敬工夫：

自祖宗以來(lái)，千數(shù)百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當(dāng)如此。然圣人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無(wú)廟，只是祔于始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠(yuǎn)者難格。若薄俗粗淺之人，他誠(chéng)意如何得到這里！不是大段見(jiàn)得義理分明底，如何推得圣人報(bào)本反始之意如此深遠(yuǎn)！

叔共問(wèn)禘之說(shuō)。曰：“尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時(shí)，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之于始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無(wú)廟無(wú)主，便見(jiàn)圣人追遠(yuǎn)報(bào)本之意，無(wú)有窮已。若非誠(chéng)敬之至，何以及此！……”

至祭其始祖，已自大段濶遠(yuǎn)，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，茍非察理之精微，誠(chéng)意之極至，安能與于此哉！故如此，則于治天下不難也。31

禘禮與郊祀一樣屬于天子之禮，并以始祖及其所出作為祭祀對(duì)象。本來(lái)，天子禮對(duì)于普通人而言懸隔過(guò)深，難以借鑒，但在理學(xué)家筆下，這一差距從位之尊卑過(guò)渡到德之深淺，圣人之所以可推始祖，在于“誠(chéng)敬之至”，故能窮盡報(bào)本反始之意，成其禘禮。所謂“近者易感，遠(yuǎn)者難格”，正說(shuō)明朱子并不像鄭玄等人一樣賦予始祖特殊的性質(zhì)，而是將其看作與父祖同類的親人，其區(qū)別僅在于遠(yuǎn)近不同。自古人情均是親其親者而疏其遠(yuǎn)者，而圣人卻能推己及人，將至誠(chéng)之心擴(kuò)充到最初的祖先。在這一語(yǔ)境中，始祖是人需“格物”之對(duì)象，格此始祖又需要主于誠(chéng)敬的工夫。這樣一來(lái)，無(wú)論始祖距離我們多遠(yuǎn)，都能被包裹于內(nèi)心至誠(chéng)的追思與感念中。在始祖作為生民之祖出現(xiàn)時(shí)，尊始祖的行為也褪去了種種復(fù)雜的政治色彩，成為個(gè)人德性的象征。

如果說(shuō)感生之祖與始封之祖通常需要依靠外在的制度來(lái)表現(xiàn)自身，那么生民之祖則因其關(guān)系到個(gè)人德性而顯得更加內(nèi)在。內(nèi)在化的始祖不再拘束于具體的禮制，而是從嚴(yán)格的等級(jí)劃分中解放出來(lái)，使普通人的“尊始祖”成為可能。概而言之，始祖的內(nèi)在蛻變?cè)斐闪藘煞N傾向：一是“追敬始祖”在方法意義上的普遍化，二是始祖之祭在現(xiàn)實(shí)中的普遍化。

當(dāng)尊始祖成為一種修身工夫，其中最重要的便是“慎終追遠(yuǎn)”這種可以學(xué)而致之的道德品質(zhì)。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中，曾子云：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”32朱子解釋“慎終”之義為：“末梢……理會(huì)教盡。”33程頤認(rèn)為，此句所言不僅是喪祭，而且是“推而至于天下之事，皆能慎其終，不忘于遠(yuǎn)”34。也就是說(shuō)，人們需要在祭祀始祖的過(guò)程中涵養(yǎng)尊祖敬宗之心，然后以此心推至世間一切事物。換言之，尊始祖并不是終點(diǎn)，而是起點(diǎn)。通過(guò)這一行為，人們能夠由近及遠(yuǎn)，充分?jǐn)U展自己的內(nèi)心，在做事時(shí)便能本末精粗無(wú)所不至。

對(duì)于普通人而言，祭始祖或許存在位不當(dāng)、德不配的雙重問(wèn)題。然而，即使始祖之祭并非人人可行，但從工夫論上講，理學(xué)家們并未預(yù)設(shè)圣凡之間存在不可逾越的鴻溝。這意味著，人們?nèi)匀荒軌蛲ㄟ^(guò)修身無(wú)限接近于圣人的德性，推尊始祖就是最好的手段之一。雖然在“慎終追遠(yuǎn)”的意義上，始祖與他祖沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，但畢竟離現(xiàn)世最遠(yuǎn)，感情最薄。人若要習(xí)得尊祖敬宗之義，追尊始祖無(wú)疑須用力最深。程頤云：“且如豺獺皆知報(bào)本，今士大夫家多忽此，厚于奉養(yǎng)而薄于祖先，甚不可也?！参?，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥(niǎo)是也。惟人則能知祖，若不嚴(yán)于祭祀，殆與鳥(niǎo)獸無(wú)異矣?！?5程頤化用《儀禮·喪服傳》中“禽獸知母而不知父”一句作解，認(rèn)為報(bào)本反始乃是人類道德之源，不因爵位之尊卑而有所差別。朱子亦言：“人之一身，推其所自，則必有本，便是遠(yuǎn)祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無(wú)追感之情?！?6因此，從“知母而不知父”到尊父、尊祖，再到尊始祖，本身就意味著道德感的提升與誠(chéng)敬工夫的深入。

與尊始祖的方法化相對(duì)比，生民之祖的形象所帶來(lái)的更深遠(yuǎn)影響在于始祖之祭的實(shí)施。有宋一代，出于使禮經(jīng)符合現(xiàn)實(shí)的需要，許多士大夫開(kāi)始主張推行高祖之祭。這一改變同樣波及始祖，其中最有名者當(dāng)屬程頤。他主張以季節(jié)劃分對(duì)不同祖先的祭祀：

時(shí)祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。37

程頤將始祖之祭落實(shí)于普通士大夫家庭中，可謂一語(yǔ)驚人。經(jīng)典中雖有“別子為祖”的記載，但這一制度具有深厚的宗法背景，唯有大宗才被準(zhǔn)許以別子始爵者為始祖，絕非一般士大夫可及。程頤之所以提出始祖之祭，原因較為復(fù)雜。除去時(shí)人對(duì)始祖形象的理解有所轉(zhuǎn)變以外，他的現(xiàn)實(shí)意圖則在于以祭祀始祖的方式重建大宗，從而強(qiáng)干弱枝，鞏固朝廷。然而在現(xiàn)實(shí)中，宋代大宗、小宗之法早已破裂，無(wú)法支撐起一個(gè)嚴(yán)密完整的宗法體系。更重要的是，程頤此說(shuō)雖考慮了現(xiàn)實(shí)需求，卻明顯與禮經(jīng)所載相悖。即使在當(dāng)時(shí)，亦有諸多質(zhì)疑者。余正父曾言：“士大夫不得祭始祖，此天子諸侯之禮。若士大夫當(dāng)祭，則自古無(wú)明文?！?8朱子的態(tài)度則經(jīng)歷了前后兩個(gè)階段，其門人問(wèn)：“先生舊時(shí)立春祭先祖，冬至祭始祖，后來(lái)廢之，何故？”朱子回答：“覺(jué)得忒煞過(guò)當(dāng)，和禘、祫都包在里面了。恐太僭，遂廢之?！?9可見(jiàn)，即使朱子認(rèn)為尊始祖應(yīng)出于內(nèi)心至誠(chéng)，也終究不敢隨意以義理之同抹殺尊卑之異。程頤的提議雖未在宋代廣泛推行，但“追敬始祖”的方法化卻使始祖之祭的普遍化獲得了一種隱秘的道理上的許可。到了明代大禮議后，人人皆得祭始祖終于成為既定事實(shí)，反映出人心對(duì)制度的徹底改造。作為歷史事件，這或許是一種偶然的選擇，但循其內(nèi)在理路，則其必然性早已埋伏在數(shù)百年前的思想轉(zhuǎn)折中。

四、結(jié)語(yǔ)：從始祖形象看家國(guó)建構(gòu)的不同模式

至此，本文對(duì)儒家始祖的三種形態(tài)——感生之祖、始封之祖和生民之祖做出了區(qū)分。進(jìn)一步講，這三種形態(tài)所反映的不僅僅是單純的祖先形象，還折射出更為深層次的家國(guó)建構(gòu)問(wèn)題。在談?wù)搨鹘y(tǒng)中國(guó)究竟如何由“家”至“國(guó)”時(shí)，人們往往囿于“家國(guó)同構(gòu)”的籠統(tǒng)判斷，而忽視了其中的復(fù)雜本質(zhì)。近年來(lái)，已有一些學(xué)者從不同角度對(duì)此進(jìn)行反思，例如尾形勇在其著作《中國(guó)古代的“家”與“國(guó)家”》中，便認(rèn)為傳統(tǒng)的“家族國(guó)家觀”將忠孝看作一體，將公私認(rèn)作一致的做法存在誤解。古代中國(guó)的秩序構(gòu)建并不是簡(jiǎn)單地將家族擴(kuò)大化，而是在“去私家”的基礎(chǔ)上重建以“君”“臣”為核心成員的“天下一家”。40本文則以始祖形象為視角，揭示出始祖之三種形態(tài)的差異，在根本上走向了三種對(duì)家國(guó)的理解模式。

（一）家國(guó)同源

“感生”與“推尊”，既是感生之祖的一體兩面，也是天子權(quán)力來(lái)源的共同刻畫(huà)。代表政權(quán)正當(dāng)性的感生帝與代表家族的始祖在感生之祖這里合二為一，使得王室在維系自身血脈之時(shí)，也同樣實(shí)現(xiàn)天命不墮。在這一意義上，天下雖非一家一姓之天下，但天子之家卻必然與國(guó)運(yùn)共存亡。何休在《公羊傳》注中所謂的“尊本重始”，所尊重的不僅是一姓之始的祖先，更是其背后代表的整個(gè)共同體。所以，在富有天下的君主這里，沒(méi)有絕對(duì)的公私、家國(guó)之分。郊祀雖以天子家族之始祖配天，但卻是國(guó)之大事；雖與江山社稷相關(guān)，又順應(yīng)基本的父子之情而來(lái)。從現(xiàn)實(shí)影響來(lái)講，家國(guó)同源使天子在擁有最高權(quán)力的同時(shí)也獲得了應(yīng)有的約束，使其無(wú)論治家還是治國(guó)，都必須顧及相對(duì)的另一領(lǐng)域。一方面，由于愛(ài)敬己親、慎終追遠(yuǎn)是人心所同，天子之家便成為萬(wàn)民之家的典范；另一方面，對(duì)于天子而言，治家與治國(guó)息息相關(guān)，這就要求天子治其一家時(shí)，還需要考慮到更深的教化層面。這種雙重性賦予了統(tǒng)治者極高的德性要求，也使得家國(guó)同源的理解模式具有了明確的適用范圍，不可隨意推而廣之。

（二）化家為國(guó)

“化家為國(guó)”的說(shuō)法古已有之，常見(jiàn)于評(píng)價(jià)始封之祖的功績(jī)，如“太祖膺圖受命，化家為國(guó)，而王業(yè)之興不由僖祖耳”41，“以始封之君，化家為國(guó)，有功德于人”42，等等。

對(duì)于一般人而言，距離權(quán)力中心越遠(yuǎn)，家與國(guó)之間的張力就越大，自然人情與政治倫理間的矛盾也慢慢顯現(xiàn)出來(lái)，逼迫人們做出選擇。以始封君、始爵者為始祖的做法，表明儒家清楚地看到，對(duì)于具有社會(huì)屬性的人而言，僅有自然的血緣關(guān)系是不夠的。始封之祖的正當(dāng)性來(lái)源于對(duì)土地、資源與民眾的初次獲取，這體現(xiàn)出較小的生活單位正向高級(jí)邁進(jìn)，使更穩(wěn)定的共同體生活成為可能。在“化家為國(guó)”的過(guò)程中，國(guó)與家之間不再一體同源，而是存在“公”與“私”的分野之處?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)儒家的大部分制度設(shè)計(jì)，都建立在這一基本的理解框架上。承認(rèn)家國(guó)之分野，意味著國(guó)并不是單純的家之延伸，而有其獨(dú)立的價(jià)值，也使得政治舉措總會(huì)具有更廣大的視野，從而與真實(shí)的人情產(chǎn)生距離。但是，這種距離感同時(shí)也保證了理論本身的活力。由于制度不直接從現(xiàn)實(shí)中構(gòu)建，也就沒(méi)有必要汲汲應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)，而是可以不斷轉(zhuǎn)圜，在呈現(xiàn)多重歷史面貌的同時(shí)保持根本義理的一致性。

（三）家為國(guó)本

生民之祖的內(nèi)在化與普遍化，直接導(dǎo)向了以“重本”之義推闡家國(guó)的思維模式。概而言之，其“本”有二：它既包含了始祖自身所代表的家族之“本”，也包含了尊始祖這一行為所塑造的君子德性之“本”。一方面，始祖是血脈之源、宗族之首，故“返本”在尊始祖上表現(xiàn)得最為清晰。程頤言：“今無(wú)宗子法，故朝廷無(wú)世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢(shì)自尊?！?3可見(jiàn)，立國(guó)之本在立家，立家之本在祖宗之道，而始祖又是祖宗之本。另一方面，由尊父至尊始祖，追感之心必然越來(lái)越誠(chéng)，這是個(gè)人德性不斷深化的表現(xiàn)，也為齊家、治國(guó)之事打下了基礎(chǔ)。張載曾言：“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”44追尊始祖這一行為雖然內(nèi)在于家，但培養(yǎng)出的有德君子則可用于治國(guó)。從這一角度講，家作為育成君子的最初之所，便可成為國(guó)之本?？傮w而言，以家為國(guó)本的思路，使國(guó)之價(jià)值依附于家，家國(guó)關(guān)系便如同根芽與大樹(shù)，后者直接從前者中生長(zhǎng)起來(lái)。與“化家為國(guó)”相比，“家為國(guó)本”使得政治設(shè)計(jì)直接內(nèi)在于人的自然情感。這固然大大提高了制度的參與性與執(zhí)行力，但在現(xiàn)實(shí)打磨下，也增加了理論本身不斷妥協(xié)、重塑的可能。

注釋：

①鄭玄（注）、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》中冊(cè)，上海古籍出版社2008年版，第1070頁(yè)。

②有關(guān)始祖在禮制中的專門討論，可參見(jiàn)吳麗娛：《也談唐代郊廟祭祀中的“始祖”問(wèn)題》，載《文史》2019年第1輯；華喆：《中古廟制“始祖”問(wèn)題再探》，載《文史》2015年第3輯；陳赟：《“以祖配天”與鄭玄禘禮的機(jī)理》，載《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期。

③鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊(cè)，上海古籍出版社2008年版，第917頁(yè)。

④鄭玄（注）、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》中冊(cè)，第1349頁(yè)。

⑤同上，第1070頁(yè)。

⑥李隆基（注）、邢昺（疏）：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社2009年版，第43—44頁(yè)。

⑦何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》上冊(cè)，上海古籍出版社2014年版，第614頁(yè)。

⑧鄭玄（注）、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》中冊(cè)，第1349頁(yè)。

⑨同上，第1298頁(yè)。

⑩鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊(cè)，第917頁(yè)。

11皮錫瑞（撰）、王豐先（整理）：《駁五經(jīng)異義疏證》，北京：中華書(shū)局2014年版，第473頁(yè)。

12陳立：《白虎通疏證》下冊(cè)，吳則虞點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1994年版，第561頁(yè)。

13何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》上冊(cè)，第614頁(yè)。

14班固（撰）、顏師古（注）：《漢書(shū)》第10冊(cè)，北京：中華書(shū)局1962年版，第3049頁(yè)。

15班固（撰）、顏師古（注）：《漢書(shū)》第4冊(cè)，第1264頁(yè)。

16范甯（集解）、楊士勛（疏）：《春秋榖梁傳注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館2011年版，第83頁(yè)。

17同上，第84頁(yè)。

18太祖能否與始祖等同，古今學(xué)者意見(jiàn)不一。限于篇幅，本文無(wú)法展開(kāi)討論，故以最具代表性的鄭玄作為參考。概括而言，鄭玄認(rèn)為，當(dāng)始祖與太祖這對(duì)概念一起出現(xiàn)時(shí)，二者有別，一為最初感生之遠(yuǎn)祖，一為始封君，如《儀禮·喪服》“諸侯及其大祖，天子及其始祖所自出”一句；而當(dāng)它們單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)，始祖與太祖亦可相通，例如下文所引《禮記·王制》注中，鄭玄采緯書(shū)“唐堯五廟，親廟四，與始祖五。禹四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。周六廟，至子孫七”之說(shuō)作注，但直接將“始祖”變言為“太祖”。曹元弼所言“太祖與始祖別……然此對(duì)文耳，散文則始祖亦稱太祖”，即是此意。鄭玄的思路為后人提供了基本的理解框架，但在一定意義上，太祖、始祖關(guān)系的聚訟也因此而起。

19鄭玄（注）、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》上冊(cè)，第516頁(yè)。

20鄭玄（注）、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》中冊(cè)，第1299頁(yè)。

21同上，第1043頁(yè)。

22對(duì)于大夫，情形與諸侯類似，大夫最遠(yuǎn)能祭及別子，但鄭玄《禮記·喪服小記》注稱別子為始祖，《禮記·王制》注又稱其為太祖，本文為統(tǒng)一主題，均看作始祖。

23孔穎達(dá)疏云：“此事凡有數(shù)條：一是別子，初雖身為大夫，中間廢退，至其遠(yuǎn)世子孫，始得爵命者，則以為大祖，別子不得為大祖也。二是別子及子孫，不得爵命者，后世始得爵命，自得為大祖。三是全非諸侯子孫，異姓為大夫者，及它國(guó)之臣初來(lái)任為大夫者，亦得為大祖?！编嵭ㄗⅲ?、孔穎達(dá)（正義）：《禮記正義》上冊(cè)，第519頁(yè)。

24鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊(cè)，第973頁(yè)。

25同上。

26同上，第974頁(yè)。

27實(shí)際上，史書(shū)中“始祖”與“太祖”的稱呼也常有混淆。例如，《舊唐書(shū)·禮儀志》記載太常博士張齊賢云：“伏尋禮經(jīng)，始祖即是太祖，太祖之外，更無(wú)始祖?！庇秩鐒?、曹操等人廟號(hào)本為太祖，但諫議大夫黎干則稱作“漢始祖高帝、魏始祖武皇帝”，見(jiàn)劉昫等（撰）：《舊唐書(shū)》第3 冊(cè)，北京：中華書(shū)局1975年版，第946、841頁(yè)。吳麗娛指出：“取得姓氏之號(hào)（或氏族因之興起）的始祖與作為王業(yè)始基之太祖有時(shí)候很難區(qū)分?！甲婧吞娴姆Q呼有些不分，甚至有些始祖的討論，實(shí)際上是針對(duì)太祖。特別由于太祖相對(duì)宗廟意義更為直接，所以對(duì)太祖的關(guān)注更多，爭(zhēng)議更為激烈，而始祖問(wèn)題也常常附從太祖而產(chǎn)生?！眳躯悐剩骸兑舱勌拼紡R祭祀中的“始祖”問(wèn)題》，載《文史》2019年第1輯。

28關(guān)于魏晉后至隋的郊祀配神情況，參見(jiàn)［日］金子修一：《中國(guó)古代皇帝祭祀研究》，表2“魏晉及南朝的郊祀制度”，表3“北朝及隋朝的郊祀制度”，徐璐、張子如譯，陜西：西北大學(xué)出版社2018年版，第33、36頁(yè)。

29丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷52，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

30黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1986年版，第2319頁(yè)。

31黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，第617、618頁(yè)。

32朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版，第50頁(yè)。

33黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，第508頁(yè)。

34同上。

35程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1981年版，第241頁(yè)。

36黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，第507頁(yè)。

37程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，第240頁(yè)。

38黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè)，第2318頁(yè)。

39同上，第2229頁(yè)。

40［日］尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與“國(guó)家”》，張鶴泉譯，北京：中華書(shū)局2010年版，第252頁(yè)。

41朱熹：《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2010年版，第722頁(yè)。

42盛世佐：《儀禮集編》卷24，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

43程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，第242頁(yè)。

44《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1978年版，第259頁(yè)。