論雅克·朗西埃“歧義”概念

（廈門大學(xué)中文系,福建廈門 361005）

一、政治哲學(xué)批判

（一）重新厘定治安與政治

探究朗西埃對政治哲學(xué)的批判，有必要先厘清其對治安與政治這一對概念的重構(gòu)。朗西埃筆下的治安擺脫了其傳統(tǒng)意義，被定義為對社會個體的感性存在進行劃分的原則，是一種分配體系。治安對身體秩序如行動方式、說話方式等進行界定，獲得治安認可的個體成為社會的可參與者，不被認可的則被當(dāng)成噪音，成為無分者。朗西埃對治安的分析竭力保持中立態(tài)度，他談到，“治安亦有好壞之分”[1]，但從根本上看，治安仍是對既有社會秩序的維護，是為阻攔無分者而設(shè)的門檻。

在重新定義政治時，朗西埃指出，“我提議將政治這個名詞，保留給與治安對立的一種極為特定的活動，亦即，借由一個在定義上不存在的假設(shè)，也就是無分者之分，來打破界定組成部分與其份額或無分者的感知配置。”[1]從上述內(nèi)容可知，朗西埃分析政治的切入點并非傳統(tǒng)意義上的司法結(jié)構(gòu)或政府治理層面，而是直擊了政治本身的構(gòu)成性基礎(chǔ)——“錯誤”。此處錯誤指人民僅在名義上擁有自由?；谶@一不平等的基礎(chǔ)，朗西埃指出，政治注定走向?qū)χ伟驳臄_亂或打破，從而為更多的無分者爭取權(quán)利。

簡言之，朗西埃筆下的治安與政治分屬兩條異質(zhì)邏輯。治安指向封閉的邏輯，也是哲學(xué)對政治進行化約時所暗含的邏輯。政治則指向開放、平等邏輯，竭力打破原有秩序，使無分者得以參與。

（二）批判哲學(xué)對政治的化約

朗西埃對政治哲學(xué)持批判態(tài)度，常將其與“吊詭”“丑聞”相關(guān)聯(lián)。在《歧義：政治與哲學(xué)》中，朗西埃一針見血地指出，政治哲學(xué)實則是通過“‘取代’政治來實現(xiàn)政治”[1]，并分析了“元政治”、“類政治”和“后設(shè)政治”對政治的化約。

“元政治”重視“規(guī)范”與“共同體法律”的作用，以柏拉圖政治思想為基礎(chǔ)。在“元政治”這里，無分者的參與問題通過《理想國》著名的金屬謊言得以解決。金屬謊言認為神在造人時為其靈魂添加了不同的金屬，從而說服城邦中的人要安于本分、服從政治安排。朗西埃指出，“元政治”實則是“元治安”，其預(yù)設(shè)了共同體時間與空間的完全飽和，政治于此消失。由此可見，“元政治”正是通過扼殺精神之自由、向上的維度，來維持既有的治安秩序。

“類政治”是亞里士多德試圖緩解兩種異質(zhì)邏輯沖突的政治哲學(xué)。兩種異質(zhì)邏輯之一是城邦應(yīng)由最具德性者也就是哲學(xué)王來進行統(tǒng)治，其二是人生而平等的問題。在亞里士多德所設(shè)想的以中產(chǎn)階級為主體的“共和政體”中，平民始終處于分散狀態(tài)，無法真正參與政治生活，只能將權(quán)力運作留給貴族或政治寡頭。由此，“無分者之分”的問題也得到了所謂的解決。

在分析“后設(shè)政治”時，朗西埃將矛頭指向了馬克思的“意識形態(tài)”理論，并指出“意識形態(tài)”是一種“對其而言唯有假象才能成為其標(biāo)記的真理”[1]。也就是說，“意識形態(tài)”是一種顯示假象的真相，由此政治成為了真理的謊言，社會諸多問題被簡單地化約為政治的非真理，最終導(dǎo)致了政治的消失。

在朗西?？磥恚瑹o論是“元政治”企圖用治安收編政治，“類政治”嘗試調(diào)節(jié)兩種異質(zhì)矛盾，還是“后設(shè)政治”對假象、錯誤的暴露，都是政治哲學(xué)對政治的化約。不切實考慮無分者問題，任何試圖通過哲學(xué)或精英來實現(xiàn)共同體的開明治理只能是充滿幻想的“田園詩”。

二、朗西埃的“歧義”概念

（一）“歧見”/“歧感”①

朗西埃筆下的“歧義”有著豐富的政治、美學(xué)內(nèi)涵，也是溝通政治與美學(xué)的關(guān)鍵概念。理解“歧義”首先可從其對立面共識出發(fā)。朗西埃曾談到，“所謂政治的田園詩……通常被冠上共識性民主之名”[1]。簡言之，共識預(yù)設(shè)了政治的飽和，取消了無分者的參與問題，其根本邏輯與治安相同。“歧義”與共識不同?！捌缌x”（mésentente）是不同的(més)理解(entente)[1]，不但是對不平等的異議，還是對不可感知性的異議。“歧義”往往體現(xiàn)為異質(zhì)聲音的相遇或“感知不到的元素”對共識的挑戰(zhàn)，從而打破既有的感性劃分形式。

劉易斯曾以柴納·米耶維的《城與城》來理解朗西埃的“歧義”概念。在《城與城》中，分屬兩座城市中的居民從小被教育要拒絕感知對方的存在。如劉易斯所言，“貝斯厄爾和厄爾科馬并不是被地理距離或物理屏障分隔開的，而是被一種特殊的感官劃分開的，這種感官決定了什么是可以感知的，什么是不能感知的。”[2]小說中這種嚴格的劃分所隱含的即是治安邏輯，而偵探對于這一秘密的破解即是“歧義”之中兩種異質(zhì)聲音逐漸展現(xiàn)的過程。

考察朗西埃的“歧義”還可以對照理查德·羅蒂的“反諷”概念。羅蒂的“反諷”與常識相對，表現(xiàn)為“拿新詞匯去對抗舊語匯”[3]，是對哲學(xué)、語言的持續(xù)質(zhì)疑。朗西埃的“歧義”指向不同理解之間的差異，意在批判共同體中虛假的同一性。正是由于異質(zhì)聲音的存在，“歧義”才得以產(chǎn)生，從而推動感性分配的重新劃分，使政治或藝術(shù)中的無分者得以進入。

“歧見”是政治產(chǎn)生的場所，政治始于異質(zhì)聲音對既有秩序的打破。如法國思想家巴隆舍對阿文庭山上羅馬平民分裂故事的重寫。在重寫故事時，巴隆舍將重心放在了元老院議員與平民的沖突上，元老們視平民的發(fā)聲為“牛哞聲”，而平民則搭起了西西亞風(fēng)格的帳篷，進行詛咒和崇拜儀式。如朗西埃所言，“他們建立起了另外一套秩序、另外一種感知的分配?！盵1]這個過程就是“歧見”產(chǎn)生的過程，當(dāng)被劃分為無分者行列的平民勇敢僭越既有秩序時，“歧見”就激發(fā)了政治的產(chǎn)生。

美學(xué)中也存有“歧義”，通常稱之為“歧感”，是指對“感性分配的美感變革”[4]。理解“歧感”可從朗西埃對藝術(shù)體制的探討出發(fā)。通過梳理藝術(shù)史，朗西?？偨Y(jié)了三種藝術(shù)體制，包括“圖像的倫理體制”“藝術(shù)的再現(xiàn)體制”和“藝術(shù)的美學(xué)體制”。其指出，在前兩種藝術(shù)體制中治安與再現(xiàn)邏輯壓倒了平等邏輯，而“藝術(shù)的美學(xué)體制”則從前兩種體制中制造了裂縫，為藝術(shù)體制打開了平等、自由等美學(xué)維度。在“藝術(shù)的美學(xué)體制”中，“歧感”的展現(xiàn)使藝術(shù)體制得以革新，傳統(tǒng)的藝術(shù)判斷標(biāo)準(zhǔn)如倫理、再現(xiàn)技巧等被替換，許多過去被排擠的藝術(shù)形象獲得了認可。

（二）溝通政治與美學(xué)的橋梁

將政治與美學(xué)進行關(guān)聯(lián)的嘗試早已有之。在《判斷力批判》中，康德就對藝術(shù)調(diào)節(jié)異質(zhì)力量的能力給予了肯定，他談到藝術(shù)應(yīng)當(dāng)可以傳達、協(xié)調(diào)“最有教養(yǎng)的部分的理念與較粗野的部分”[5]。在《審美教育書簡》里，席勒也談到了藝術(shù)、自由與政治的關(guān)系，認為“人們在經(jīng)驗中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由”[6]。

朗西埃的“歧義”概念溝通了政治與美學(xué)。以下從兩方面進行闡釋：一是政治的發(fā)生以感性分配即廣義的美學(xué)為基礎(chǔ)。朗西埃談到，工人們?nèi)缛粢品瓌澐指鞣N層級的模式，就不能依靠現(xiàn)有的能力和思考模式，因為這種能力只能讓他們從屬其中。只有更新感性分配模式，引入“歧義”，原本不被認可，無法被聽見的聲音才能出現(xiàn)，工人革命才能取得真正的效果。二是美學(xué)潛藏著豐富的政治能量——平等。在“歧義”的基礎(chǔ)上，一些原本被排除在外的聲音得以展現(xiàn)。在分析法國電影《亞歷山大之墓》時，朗西埃就挖掘出了電影美學(xué)所蘊含的政治力量：當(dāng)影像記錄下路過的王室成員時，路邊為其讓路的普通民眾同樣也被記錄了下來。在影像之中，“那些并不擁有同等地位的人，可以擁有同樣的影像”[4]。雖然這并不能使他們直接平等，但對于記錄下來的影像而言，大眾已經(jīng)和王室成員共享了某些東西。

溝通政治與美學(xué)，并非將兩者進行簡單的關(guān)聯(lián)。正如朗西埃所言，那些強調(diào)審美藝術(shù)實現(xiàn)其政治許諾的人們注定要陷入傷感。美學(xué)政治功能的實現(xiàn)，是以影響既有可感物的分配為基礎(chǔ)的，而不是直接推動現(xiàn)實中各種形式的政治革命。

三、“歧義”的意義

“歧義”蘊含著平等的邏輯，指向開放、自由的維度。朗西埃曾在訪談中講述其與老師阿爾都塞的分歧，認為倆人分野的根源在于阿爾都塞的意識形態(tài)論[7]。在朗西?？磥?，阿爾都塞否定了工人的實際能力，認為工人需要思想家?guī)ьI(lǐng)才能走出被壓迫的狀態(tài)。這其實隱含了一條通過勞動分工來劃分社會秩序的邏輯。朗西埃則認為工人本質(zhì)上與思想家無不同，解放的關(guān)鍵在于激發(fā)人民對于自身可以開辟出新世界的能力的肯定。

“歧義”肯定了個體的向上能力，與康德談?wù)摗昂螢閱⒚伞钡挠^點有相似之處。康德將啟蒙界定為人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，呼吁個體要敢于公開運用自己理性，其實就暗含了一條人人都可以走向成熟狀態(tài)的平等邏輯。朗西埃的“歧義”承認不同的感知之間的差異，認為每一種不被認可的異質(zhì)聲音都有其存在的理由，也有能力展現(xiàn)自身。由此可見“歧義”的平等、自由、開放意義。

“歧義”具有美學(xué)力量。在“歧義”的基礎(chǔ)上，“異托邦”才能發(fā)生。朗西埃筆下的“異托邦”指對“作為位置、身份、能力分配之重構(gòu)效果的他者”[8]的想象。這種想象并非傳統(tǒng)的倫理想象，而是一種美學(xué)的想象。這種美學(xué)的想象將“習(xí)慣看法”如關(guān)注等級、權(quán)力等擱置一邊，轉(zhuǎn)而關(guān)注“重構(gòu)效果的他者”。在重構(gòu)過程中，美學(xué)的自由、平等力量才得以顯現(xiàn)。

當(dāng)然，朗西?！捌缌x”概念還有許多值得商榷的問題。政治始于無分者的參與，對既有秩序的打斷會帶來更新，但也存有破壞。將美學(xué)與政治過度關(guān)聯(lián)是否會帶來感性的無序，甚至陷入烏托邦。朗西埃的思想主張具有多大的現(xiàn)實實踐性，能有多遠的發(fā)展，還需交與時間驗證。

注釋:

①法語mésentente一詞本意為“不和，紛爭，誤解”。此處采用學(xué)者蔣洪生觀點，談?wù)撜螘r譯為“歧見”，美學(xué)則譯為“歧感”。