民間“敖包節(jié)”儀式音樂(lè)的民族化建構(gòu)
——以呼倫貝爾草原鄂溫克族家族敖包祭祀為例

祭敖包是呼倫貝爾草原牧區(qū)重要的民俗活動(dòng)。鄂溫克族、達(dá)斡爾族、蒙古族的家族敖包和一些政區(qū)敖包一年一度的集中祭祀，大多選擇在農(nóng)歷五月十三日這一天進(jìn)行，俗稱“敖包節(jié)”。敖包信仰的產(chǎn)生與薩滿信仰關(guān)系密切，因其廣泛的群眾基礎(chǔ)與影響力，在藏傳佛教傳入草原地區(qū)后，又得到佛教寺廟的吸納與支持。敖包信仰與薩滿信仰在歐亞大陸北緯40°至50°之間的草原文化帶上重合、疊加，與祖先崇拜、藏傳佛教、族群文化、地域文化等文化板塊碰撞、融匯，形成了一個(gè)“敖包文化圈”和多元共生的文化生態(tài)系統(tǒng)。

一、敖包會(huì)與敖包節(jié)

呼倫貝爾草原牧區(qū)的敖包節(jié)是歷史上“敖包會(huì)”習(xí)俗的延續(xù)與發(fā)展。鄂溫克族的敖包會(huì)是民間與官方共建共享的傳統(tǒng)民俗文化。例如，鄂溫克族自治旗的旗敖包巴彥呼碩敖包，是呼倫貝爾地區(qū)與巴爾虎寶格德敖包、安本敖包齊名的三大敖包之一，由清朝雍正十年（公元1732年）從布特哈旗移民并駐防呼倫貝爾的索倫右翼四旗建立和祭祀，從建立之初即創(chuàng)立了定期祭祀時(shí)舉行敖包會(huì)的傳統(tǒng)，由官方組織官員、軍民參加敖包祭祀和敖包會(huì)。清朝滅亡后，中華民國(guó)政府在原呼倫貝爾副都統(tǒng)衙門行政管轄區(qū)域內(nèi)設(shè)立了索倫兩翼旗，由總管衙門組織并親自參與一年一度的巴彥呼碩敖包祭祀儀式和敖包會(huì)，從未間斷。1932年，索倫兩翼、厄魯特、布里亞特四個(gè)旗合并成立索倫旗，由官方主導(dǎo)的巴彥呼碩敖包祭祀活動(dòng)繼續(xù)延續(xù)到1945年。1948年，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的新索倫旗政府成立，旗政府在巴彥呼碩敖包山上舉行了規(guī)模宏大、內(nèi)容豐富、形式多樣的傳統(tǒng)節(jié)日敖包會(huì)。據(jù)曾經(jīng)擔(dān)任鄂溫克族自治旗原北輝蘇木黨委書(shū)記的巴圖德力格爾老人回憶，1951年農(nóng)歷五月十三日，他曾作為巴彥托海學(xué)校文藝隊(duì)的成員參加了新索倫旗政府組織的巴彥呼碩敖包祭祀儀式和敖包會(huì)。①參見(jiàn)巴圖德力格爾：《巴彥呼碩敖包祭祀》，載齊全主編：《鄂溫克族自治旗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》，呼倫貝爾：內(nèi)蒙古文化出版社，2014年。

20世紀(jì)60年代中期到1977年的十余年里，各類敖包祭祀活動(dòng)均被視為封建迷信活動(dòng)而被禁止，原本依附于敖包祭祀儀式的官方“敖包會(huì)”，僅保留了那達(dá)慕體育項(xiàng)目，被改造成為“那達(dá)慕大會(huì)”。“文革”結(jié)束后的1978年8月1日，鄂溫克族自治旗人民政府在巴彥呼碩敖包山北坡伊敏河畔舉辦巴彥呼碩敖包祭祀儀式與那達(dá)慕大會(huì)，與全旗各族人民共同慶祝鄂溫克族自治旗成立20周年，政區(qū)敖包祭祀活動(dòng)開(kāi)始恢復(fù)。從此鄂溫克旗各級(jí)政區(qū)敖包祭祀的聚會(huì)活動(dòng)不再沿用“敖包會(huì)”的舊稱，而改稱那達(dá)慕或“那達(dá)慕大會(huì)”。2006年6月鄂溫克族瑟賓節(jié)期間，鄂溫克族自治旗旗敖包巴彥呼碩敖包的祭祀活動(dòng)，又被列入呼倫貝爾市的旅游文化節(jié)，此后呼倫貝爾地區(qū)知名度較高的敖包祭祀活動(dòng)大多被納入各類旅游文化節(jié)。至此，巴彥呼碩敖包祭祀經(jīng)歷了“索倫右翼四旗敖包會(huì)→索倫兩翼旗敖包會(huì)→索倫旗敖包會(huì)→鄂溫克族自治旗敖包會(huì)”的歷史延續(xù)，和“鄂溫克族瑟賓節(jié)敖包祭祀與那達(dá)慕大會(huì)→呼倫貝爾市旅游文化節(jié)”的采借與建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了從“敖包會(huì)”到“敖包節(jié)”的“轉(zhuǎn)型升級(jí)”。在儀式活動(dòng)外延日益擴(kuò)大的同時(shí)，儀式活動(dòng)的內(nèi)涵也發(fā)生了相應(yīng)的變化，其世俗性、節(jié)日性、娛樂(lè)性的特征日益突出，明顯超越了歷史上曾經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位的儀式性、宗教性、神圣性。

民間家族敖包祭祀的小傳統(tǒng)，始終與官方政區(qū)敖包祭祀的大傳統(tǒng)相呼應(yīng)。在祭祀時(shí)間上大多沿襲農(nóng)歷五月十三祭敖包的傳統(tǒng)，同樣經(jīng)歷了從敖包會(huì)到敖包節(jié)的演變過(guò)程。這一祭祀時(shí)間點(diǎn)的選擇，又是政區(qū)敖包、家族敖包這兩類世俗性敖包區(qū)別于薩滿敖包、藏傳佛教寺廟敖包等宗教性敖包的重要標(biāo)志。宗教性敖包祭祀有的是在敖包節(jié)當(dāng)日進(jìn)行，有的是由主祭喇嘛、薩滿選定，時(shí)間并不固定。世俗性敖包祭祀時(shí)間基本統(tǒng)一在農(nóng)歷五月十三日的傳統(tǒng)，為歷史上敖包會(huì)和當(dāng)代敖包節(jié)的形成提供了先決條件。這個(gè)時(shí)間點(diǎn)的確定，不僅是約定俗成，還有順乎自然的合理性。

對(duì)于牧業(yè)生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，最大的自然災(zāi)害莫過(guò)于“黑災(zāi)”（嚴(yán)重干旱）和“白災(zāi)”（雪災(zāi)）。特別是春季干旱是對(duì)牧業(yè)經(jīng)濟(jì)的致命打擊。游牧民族的時(shí)間觀念是以牧業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)的節(jié)律為基礎(chǔ)，農(nóng)歷五月十三在呼倫貝爾地區(qū)是比節(jié)氣、節(jié)日還要重要的一個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)。這一天在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)區(qū)被稱為“雨節(jié)”，有著“大旱不過(guò)五月十三”的諺語(yǔ)。如果從開(kāi)春一直干旱到這一天還不下雨，農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)就有可能全年沒(méi)有收成。因此，在這一天祭敖包求雨，對(duì)于牧民的生活來(lái)說(shuō)意義十分重大。

不論在農(nóng)區(qū)還是牧區(qū)，祭祀敖包的主要功能都是祈福禳災(zāi)，祈求風(fēng)調(diào)雨順、豐產(chǎn)豐收。因此祈雨是敖包祭祀最為重要的功能。由于適逢最重要的雨季，每年敖包節(jié)祭祀前后幾乎都會(huì)下雨，重復(fù)驗(yàn)證著祭祀儀式的“靈驗(yàn)”，強(qiáng)化了人們的傳統(tǒng)觀念與信仰。這一習(xí)俗的背后，則隱含著勞動(dòng)人民千百年來(lái)在生產(chǎn)實(shí)踐中觀察、積累、總結(jié)的天文知識(shí)，體現(xiàn)了人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知。

除祭祀時(shí)間的選定外，世俗性敖包與宗教性敖包祭祀活動(dòng)的顯著區(qū)別還表現(xiàn)在，前者在祭祀敖包之后，通常還要舉辦那達(dá)慕和乃日（歡宴），目的是“讓敖包高興”。這些以?shī)噬駷樽谥嫉幕顒?dòng)，實(shí)際上也達(dá)到了娛人的效果，增強(qiáng)了敖包節(jié)系列活動(dòng)的節(jié)日氛圍。若將家族敖包、政區(qū)敖包這兩種不同類型的世俗性敖包再作比較，可以發(fā)現(xiàn)家族敖包祭祀這一來(lái)自民間的小傳統(tǒng)源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)，在歷史上很可能正是形成全社會(huì)敖包祭祀大傳統(tǒng)的淵藪。

據(jù)《鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查》記載，“敖包會(huì)：這是鄂溫克人的宗教節(jié)日，但也舉行一些文娛體育活動(dòng)，因而具有廣泛的群眾性?！腊桨某绦颍话闶窍荣愸R，然后由喇嘛念經(jīng)致祭，再進(jìn)行摔跤，最后是吃喝而告結(jié)束”②呂光天、特木勒等：《鄂溫克族自治旗輝索木調(diào)查報(bào)告》，載內(nèi)蒙古自治區(qū)編寫組：《鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1986年，第486；357-358頁(yè)。。居住在陳巴爾虎旗莫爾格勒河方言區(qū)的鄂溫克人，“在俄國(guó)境內(nèi)時(shí)，受布里亞特人的影響每年也祭‘敖包’，一個(gè)薩滿有一個(gè)‘敖包’。例如‘敖嫩寶如金’共有四個(gè)‘敖包’。在每年牲畜吃青草時(shí)祭，要?dú)资谎?，都是人們自愿獻(xiàn)出的羊，祭的形式與蒙古人完全相同，即在一高地上立起大捆柳樹(shù)。祭‘敖包’時(shí)，人們都以各氏族為單位排隊(duì)祭‘敖包’。在敖包會(huì)上由鄂溫克人的薩滿主祭，并且舉行賽馬”③內(nèi)蒙古自治區(qū)編輯組、《中國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會(huì)編：《鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年，第221頁(yè)。。鄂溫克族家族的敖包會(huì)在氏族社會(huì)時(shí)期具有重要的社會(huì)功能。從清代延續(xù)到中華人民共和國(guó)成立前，鄂溫克族長(zhǎng)期處于氏族社會(huì)?！岸鯗乜巳艘话阃澹易澹┒甲≡谝黄?，選舉‘毛哄達(dá)’一人和‘嘎申達(dá)’一人，管理毛哄的一切事物?！x舉毛哄達(dá)都是在氏族所舉行的‘敖包會(huì)’上進(jìn)行，……一般‘敖包會(huì)’都由‘嘎申達(dá)’和老年人主持（每年換一次主持人），年青人無(wú)權(quán)過(guò)問(wèn)。”④呂光天、特木勒等：《鄂溫克族自治旗輝索木調(diào)查報(bào)告》，載內(nèi)蒙古自治區(qū)編寫組：《鄂溫克族社會(huì)歷史調(diào)查》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1986年，第486；357-358頁(yè)?？梢?jiàn)在氏族社會(huì)時(shí)期，敖包會(huì)承擔(dān)著氏族內(nèi)部重大事件處理與基層行政管理的雙重功能。

中華人民共和國(guó)成立后，隨著社會(huì)主義制度的建立，舊社會(huì)所殘存的氏族制隨之消亡，氏族薩滿也停止儀式活動(dòng)直至基本消失。家族敖包會(huì)的功能開(kāi)始發(fā)生變化，祭祀儀式的宗教性色彩顯著弱化。原先由宗族關(guān)系維系的大型敖包會(huì)，演化為以血緣、親情聯(lián)結(jié)的中、小型家族聚會(huì)。20世紀(jì)60至70年代敖包祭祀活動(dòng)被視為封建迷信活動(dòng)而禁止，但個(gè)體性的、儀式大為簡(jiǎn)化的家族敖包祭祀仍有秘密進(jìn)行。1978年官方開(kāi)始恢復(fù)政區(qū)敖包祭祀后，呼倫貝爾草原牧區(qū)家族性敖包祭祀亦隨之迅速恢復(fù)并日趨活躍，儀式規(guī)模也有日益增大之勢(shì)。二百多年來(lái)由官方主導(dǎo)的“敖包會(huì)”，已悄無(wú)聲息地演化為民間自發(fā)的“敖包節(jié)”。敖包節(jié)家族性敖包祭祀中的儀式音樂(lè)也越來(lái)越豐富多樣，引發(fā)了筆者的興趣與持續(xù)關(guān)注。

二、鄂溫克族家族性敖包祭祀中的儀式音樂(lè)文化建構(gòu)

巴音烏拉敖包是鄂溫克族涂格敦哈拉（氏族）孟高勒·達(dá)圖（家族）祭祀的敖包，參祭人數(shù)眾多，是鄂溫克族自治旗輝蘇木影響很大的一座家族敖包。2015年瑟賓節(jié)期間，筆者有幸結(jié)識(shí)該家族成員呼倫貝爾學(xué)院語(yǔ)言學(xué)教授斯仁巴圖博士，并于2015年6月28日（農(nóng)歷五月十三日）、2016年6月17日（農(nóng)歷五月十三日）兩次考察了孟高勒·達(dá)圖家族祭祀巴音烏拉敖包的全過(guò)程，并完整收集了2015至2019連續(xù)5年巴音烏拉敖包祭祀的儀式活動(dòng)資料。

孟高勒·達(dá)圖家族祭祀巴音烏拉敖包的總敖包達(dá)名字叫達(dá)布希拉，是斯仁巴圖的三弟，職業(yè)為輝蘇木黨政部門干部。家族中與他同輩份的兄弟（包括斯仁巴圖）和堂兄堂弟都是家族敖包祭祀的敖包達(dá)（敖包長(zhǎng)）。每年的家族敖包祭祀活動(dòng)都是由這幾位敖包達(dá)共同組織完成。

據(jù)斯仁巴圖教授介紹，2014年祭祀家族敖包巴音烏拉敖包時(shí)，所用的儀式音樂(lè)是由他作詞，另一位敖包達(dá)、他的堂弟吉雅采用一首蒙古族民歌曲調(diào)編曲演唱的《巴音烏拉敖包之歌》。2015年敖包節(jié)筆者實(shí)地調(diào)查巴音烏拉敖包祭祀時(shí)，儀式現(xiàn)場(chǎng)并未播放這首歌曲，取而代之的是斯仁巴圖教授致贊頌詞，贊頌詞的內(nèi)容正是這首歌曲的歌詞，是用蒙古語(yǔ)書(shū)寫和朗誦的，大意是：

遼闊的杭蓋故鄉(xiāng)，聳立著巴音烏拉山。

屹立在心中的敖包，是我的信仰和寄托。

啊！巴音烏拉敖包，

這里是我美麗的故鄉(xiāng)。

草原蔚藍(lán)又祥和，你是圣潔的蘇力德。

父輩為我們留下了，幸福安康的家園。

??！巴音烏拉敖包，

這里是我美麗的故鄉(xiāng)。

守望著古老的城池，就像忠實(shí)的護(hù)衛(wèi)。

輝河為你裝扮，吉祥祝福的圣山。

??！巴音烏拉敖包，

這里是我美麗的故鄉(xiāng)。（烏蘭其其格⑤烏蘭其其格，女，民俗學(xué)博士，內(nèi)蒙古藝術(shù)學(xué)院音樂(lè)學(xué)院副教授。、苗金海合譯）

祝頌詞常具有明顯的民族文化標(biāo)識(shí)作用。在大多數(shù)鄂溫克族家族性敖包的祭祀中，祝頌詞都是采用鄂溫克族本民族語(yǔ)言，內(nèi)容相對(duì)固定；音樂(lè)形態(tài)為吟誦調(diào)，其旋律性的強(qiáng)弱主要由吟誦者決定，個(gè)體差異性較大。據(jù)斯仁巴圖教授介紹，他之所以選擇用蒙古語(yǔ)創(chuàng)作和誦讀這首祝頌詞乃至作為后來(lái)的歌詞，是因?yàn)榘鸵魹趵桨漓雰x式規(guī)模很大，且有布里亞特蒙古族等兄弟民族的親屬、好友來(lái)參加，儀式是開(kāi)放性的。祝頌詞選用草原牧區(qū)通用的蒙古語(yǔ)，更便于情感交流。鄂溫克族有本民族語(yǔ)言而無(wú)本民族文字，鄂溫克族自治旗的鄂溫克族群眾從上小學(xué)起開(kāi)始接受的大多是蒙古語(yǔ)授課教學(xué)，他們也普遍熟練掌握蒙古族語(yǔ)言文字，用蒙古語(yǔ)溝通很方便。

呼倫貝爾的鄂溫克族、蒙古族、達(dá)斡爾族牧民移民實(shí)邊280多年來(lái)，在共同的地域、共同的生產(chǎn)方式下生活，族際之間的通婚也非常普遍，在多個(gè)民族通婚組成的家庭中，孩子的民族成分可以自主選擇。在局外人看來(lái)，其族群邊界并不十分清晰。因此，在族際關(guān)系的互動(dòng)中，民族文化差異性的建構(gòu)常常是與文化交融現(xiàn)象并存的。

在祭祀儀式外圍層次的家族敖包那達(dá)慕上，總敖包達(dá)達(dá)布希拉首先用鄂溫克語(yǔ)演唱了鄂溫克族民歌《祝酒歌》，歌詞大意是：天上的鳥(niǎo)兒啊，自由地飛翔最快樂(lè)；久別重逢的人們，舉杯相邀最快樂(lè)。紅色魚(yú)鰭的魚(yú)兒們，暢游在水中最快樂(lè)；難得一聚的人們，開(kāi)懷暢飲最快樂(lè)。信步玩耍的狐貍啊，生活在嫩綠的草地上最快樂(lè)；情投意合的朋友們，偶然見(jiàn)面最快樂(lè)。草地上的鼠兔啊，穿行在塔頭墩子里最快樂(lè)；有緣相識(shí)的我們，舉杯痛飲最快樂(lè)。這首歌頌友情和幸福美好生活的酒歌讓歡宴現(xiàn)場(chǎng)的人們情緒高漲，紛紛舉杯暢飲。

隨后，斯仁巴圖教授舉起酒杯致辭，表達(dá)了對(duì)親友們的感謝與祝福，并對(duì)筆者前來(lái)參加家族敖包的祭祀活動(dòng)表示歡迎，現(xiàn)場(chǎng)用鄂溫克語(yǔ)演唱了一首鄂溫克族民歌《花斑鳥(niǎo)》，表達(dá)此刻的心情。歌詞大意是：花斑紋的鳥(niǎo)兒啊，停在河邊把歌唱，遙望大河寬又長(zhǎng)。爸爸和媽媽在河那邊，想起他們痛斷肝腸。灰斑紋的鳥(niǎo)兒啊，停在湖邊把歌唱，遙望湖水深又廣。媽媽和爸爸在湖那邊，想起他們多么心傷。天鵝啊天鵝，停在河邊把歌唱，遙望大河寬又長(zhǎng)，兄弟和姐妹們?cè)诤幽沁?，想起他們痛斷肝腸。鴻雁啊鴻雁，停在水邊把歌唱，遙望湖水深又廣。鄰居和親友們?cè)诤沁叄肫鹚麄兌嗝葱膫?。這首歌詞的結(jié)構(gòu)是以歌者與父母、兄弟姐妹、鄰居和親友的人際關(guān)系為主線，以親情、鄉(xiāng)情、友情為紐帶，喚起了現(xiàn)場(chǎng)每一位儀式參與者的真情實(shí)感。

2016年的巴音烏拉敖包祭祀，在儀式核心層次的〔拜敖包〕〔繞敖包〕等重要環(huán)節(jié)中，以循環(huán)播放的《巴音烏拉敖包之歌》為背景音樂(lè)。這首《巴音烏拉敖包之歌》是2016年巴音烏拉敖包祭祀儀式中核心層次的音樂(lè)，歌詞是用蒙古文寫作的，內(nèi)容與2015年祭祀巴音烏拉敖包時(shí)斯仁巴圖教授念誦的祝頌詞相同。這首歌曲完成于2016年敖包節(jié)之前，曾在呼倫貝爾人民廣播電臺(tái)“每周一歌”欄目播出，有一定的傳播范圍與社會(huì)影響力。（見(jiàn)譜例1）

譜例1 《巴音烏拉敖包之歌》；斯仁巴圖作詞、注音；圖門作曲；烏日?qǐng)D那順演唱；苗金海記譜

《巴音烏拉敖包之歌》的旋律結(jié)構(gòu)為起承轉(zhuǎn)合四樂(lè)句樂(lè)段加補(bǔ)充的結(jié)構(gòu)，調(diào)性為五聲D宮調(diào)式。旋律朗朗上口，其中第三樂(lè)句為全曲的高潮，該樂(lè)句末尾的“高音do-la-sol-高音do-高音mi-高音re”和第四樂(lè)句末尾的solmi-re-mi-sol-do的旋律音調(diào)，與漢族作曲家那日松作曲的呼倫貝爾市市歌《呼倫貝爾美》風(fēng)格相近。此旋律既沒(méi)有采用蒙古族宮調(diào)式民歌中常見(jiàn)的純五度框架三聲寬腔音列dore-sol，也沒(méi)有采用鄂溫克族宮調(diào)式民歌中較常采用的民族性典型腔音列——純五度框架寬腔四音列do-re-mi-sol。總體來(lái)看旋律雖有一定的蒙古族音樂(lè)風(fēng)格，但并不特別典型，而是與《呼倫貝爾美》一樣，屬于一種多民族音調(diào)交融的區(qū)域性音樂(lè)風(fēng)格。在呼倫貝爾乃至整個(gè)內(nèi)蒙古地區(qū)，漢族、達(dá)斡爾族、朝鮮族等民族的作曲家常常以能夠創(chuàng)作出被廣泛認(rèn)可的蒙古族音樂(lè)風(fēng)格的旋律作為畢生的追求，而蒙古族作曲家創(chuàng)作出被各族群眾普遍接受的鄂溫克族、鄂倫春族音樂(lè)風(fēng)格的旋律，也是屢見(jiàn)不鮮。正是這種音樂(lè)文化的深度交融，形成了為各族群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)、地區(qū)風(fēng)格超越單一民族風(fēng)格的“泛呼倫貝爾音樂(lè)風(fēng)格”。

繞敖包之后，人們開(kāi)始分享祭臺(tái)上的供品（敖包福祿），隨后人們開(kāi)始分散開(kāi)來(lái)，三五成群地聚在一起，或合影留念，或親切地交談。這時(shí)音響設(shè)備連續(xù)播放的是斯仁巴圖先生作詞的幾首歌曲，分別是《巴音烏拉敖包之歌》、鄂溫克語(yǔ)歌詞的《思念母親》、蒙古語(yǔ)歌詞的《呼倫貝爾情》和兩首蒙古語(yǔ)、漢語(yǔ)兩種版本歌詞的《草原的小溪》《草原的春天》。

《思念母親》的歌詞為鄂溫克語(yǔ)，大意是：在無(wú)垠的曠野上，有我心中的蘆葦包，坐在火撐子旁邊，母親熬著奶茶。額庫(kù)楞，哲庫(kù)楞！哲庫(kù)楞，額庫(kù)楞！我時(shí)常想念著揚(yáng)著澀茶的母親。曙光泛白之時(shí)，牛群在哞叫，在哞叫的奶牛旁，母親忙著擠奶。額庫(kù)楞，哲庫(kù)楞！哲庫(kù)楞，額庫(kù)楞！我時(shí)常想念著揚(yáng)著澀茶的母親。（見(jiàn)譜例2）

譜例2 《思念母親》；斯仁巴圖作詞、注音；賽音朝克圖作曲；烏蘭格日樂(lè)演唱；苗金海記譜

歌頌?zāi)赣H在任何民族音樂(lè)中都是永恒的主題。在敖包節(jié)闔家團(tuán)聚祭祀家族敖包之際，這首歌寫滿了最真切、最深刻的親情與傷感。構(gòu)成完整意象的要素有：視覺(jué)可見(jiàn)的無(wú)垠曠野、天邊剛剛泛白的曙光、牛群、火撐子、奶茶、母親忙碌的身影以及鄂溫克族特有的蘆葦包（烏日格柱）；聽(tīng)覺(jué)可聞的牛群哞叫聲，揚(yáng)起奶茶的聲音，還有母親唱過(guò)的“額庫(kù)楞、哲庫(kù)楞”的歌聲；膚覺(jué)可感的蘆葦包內(nèi)火撐子旁的溫暖；最難忘的是與澀茶（放的牛奶少）相關(guān)的聯(lián)覺(jué)記憶與苦日子的回憶，更加深了好日子里對(duì)逝去的母親深深的懷念。

這首樂(lè)曲結(jié)構(gòu)也是起承轉(zhuǎn)合關(guān)系的四樂(lè)句樂(lè)段結(jié)構(gòu)。起句調(diào)性為六聲D羽調(diào)式（五聲加變宮），樂(lè)曲以“低音la-do-re-mi”這一純五度框架四聲寬腔音列開(kāi)頭，緊隨其后的misol-si-la，是前者的上五度模進(jìn)，與鄂溫克歌曲《彩虹》的動(dòng)機(jī)相似。承句的前半句既可以看作是之前六聲音階的延續(xù)，也可以解釋為向上方五度關(guān)系調(diào)的離調(diào)，即以“壓上”的手法離調(diào)到五聲A羽調(diào)式；但是新調(diào)并未鞏固，后半句又回到主調(diào)D羽，以前半句離調(diào)后半句回歸的方式與起句形成對(duì)比。轉(zhuǎn)句重復(fù)運(yùn)用前面的“壓上”手法，使旋律轉(zhuǎn)入五聲A羽調(diào)式，并作了充分的鞏固。合句以前面A羽調(diào)式的“l(fā)a-dore-mi”（相當(dāng)于后面D羽調(diào)式的“mi-sol-lasi”）開(kāi)頭，構(gòu)思巧妙，一方面在調(diào)性上是轉(zhuǎn)句A羽調(diào)式的延續(xù)，又將轉(zhuǎn)句的內(nèi)容高度概括，還原為一個(gè)原型的四音列；另一方面，作為后面D羽調(diào)式的“mi-sol-la-si”，與起句開(kāi)頭的純五度框架四聲寬腔音列“低音la-do-re-mi”遙相呼應(yīng)，是其移高五度的重復(fù)，都屬于“六聲兩宮”調(diào)域內(nèi)的鄂溫克族民族性典型腔音列，保證了全曲風(fēng)格的高度統(tǒng)一。

從創(chuàng)作題材來(lái)看，這首歌曲以細(xì)膩的筆觸，從草原牧區(qū)鄂溫克人的生活場(chǎng)景切入，表達(dá)了對(duì)母親深深的思念之情。從表現(xiàn)形式來(lái)看，鄂溫克語(yǔ)歌詞，貫穿始終的鄂溫克族民族性典型腔音列，鄂溫克族歌手在演唱過(guò)程中極具本民族特色的潤(rùn)腔方式，共同賦予了這部作品以較強(qiáng)的鄂溫克民族風(fēng)格。

歌曲《草原的小溪》有蒙古語(yǔ)和漢語(yǔ)兩個(gè)版本。曲調(diào)的獨(dú)特之處在于第二個(gè)樂(lè)段的第一樂(lè)句與第一樂(lè)段的第二樂(lè)句相同，第二樂(lè)句是第一樂(lè)段第三樂(lè)句的變化重復(fù)，形成較大規(guī)模的類似“魚(yú)咬尾”的旋律結(jié)構(gòu)形態(tài)。兩個(gè)樂(lè)段共享的這兩個(gè)樂(lè)句中，恰恰是以反向進(jìn)行的鄂溫克族民族性典型腔音列“mi-re-do-低音la”開(kāi)始的旋律，保證了鄂溫克族音樂(lè)風(fēng)格在兩個(gè)樂(lè)段中的延續(xù)與鞏固。（譜例略）

這首歌曲節(jié)奏方面的特點(diǎn)十分突出，以后十六和大量連續(xù)切分節(jié)奏構(gòu)成的先緊后松的節(jié)奏型貫穿始終，流行音樂(lè)味道十足的配器手法和演唱者的潤(rùn)腔方式，形成與蒙古國(guó)當(dāng)代流行音樂(lè)非常接近的時(shí)尚風(fēng)格，這種風(fēng)格也是深受草原牧區(qū)的年輕人所喜愛(ài)的。

這些歌曲顯然能夠喚起家族成員的情感共鳴，繞敖包時(shí)有人隨著音樂(lè)合唱《巴音烏拉敖包之歌》。敖包祭祀的核心儀式就在這歌聲中結(jié)束，很快進(jìn)入下一環(huán)節(jié)敖包那達(dá)慕。那達(dá)慕設(shè)賽馬和搏克（蒙古摔跤）兩個(gè)項(xiàng)目，比賽過(guò)程中音響播放的背景音樂(lè)曲目與2015年相近，既有漢語(yǔ)歌詞的《呼倫貝爾大草原》等原創(chuàng)草原歌曲，也有一些動(dòng)感十足的蒙古國(guó)流行歌曲，與人們不時(shí)發(fā)出的喝彩聲、掌聲相融匯，烘托了賽場(chǎng)的熱烈氣氛。那達(dá)慕結(jié)束后的敖包乃日（歡宴）中，音響播放的背景音樂(lè)既有鄂溫克族民歌，也有蒙古語(yǔ)和漢語(yǔ)的草原歌曲。

在文化日益多元化的今天，敖包節(jié)祭祀的節(jié)日氛圍越來(lái)越濃厚，那達(dá)慕和乃日規(guī)模的日益擴(kuò)大，使得大型家族性敖包祭祀活動(dòng)更加開(kāi)放，在一定程度上具有了社區(qū)文化的特點(diǎn)。那達(dá)慕搏克比賽時(shí)和乃日中還播放了很多蒙古國(guó)的流行歌曲。據(jù)總敖包達(dá)達(dá)布希拉介紹，這些就是家里和汽車上平時(shí)播放的音樂(lè)，大家聽(tīng)著好聽(tīng)就好，高興就好，沒(méi)有特別準(zhǔn)備。可以看出流行音樂(lè)在草原上同樣很有影響力。

乃日鄰近結(jié)束時(shí)播放的是呼倫貝爾市第二市歌《呼倫貝爾大草原》，現(xiàn)場(chǎng)很多人隨著音響齊聲高唱，把儀式的氣氛推向高潮。

此后，2017年的巴音烏拉敖包祭祀儀式上，又推出了斯仁巴圖教授作詞，蒙古國(guó)作曲家阿拉騰蘇和作曲，鄂溫克族小朋友奈日演唱的《Eg-ge juu》，漢語(yǔ)直譯為《烏日格柱》，意譯為《鄂溫克包》。這首歌曲歌詞朗朗上口，旋律清新，節(jié)奏歡快，富于童趣。（見(jiàn)譜例3）

譜例3 《鄂溫克包》；斯仁巴圖作詞、注音；阿拉騰蘇和作曲；奈日演唱；苗金海記譜

斯仁巴圖教授的音樂(lè)文學(xué)創(chuàng)作一發(fā)而不可收，2018年的巴音烏拉敖包祭祀儀式上又推出了一首原創(chuàng)歌曲《Evenki beysel》（鄂溫克人）。錄音中的演唱者是來(lái)自多個(gè)地區(qū)的六位鄂溫克族青年歌手。這是一首創(chuàng)作、表演所有環(huán)節(jié)全部由鄂溫克人完成的，歌頌鄂溫克民族歷史與民族精神的音樂(lè)佳作，展示了鄂溫克族文化精英的藝術(shù)創(chuàng)造力。（見(jiàn)譜例4）

譜例4 《鄂溫克人》；斯仁巴圖作詞、注音；吉雅作曲；滿嘎、敖南、嘎拉森道爾吉、道力格日瑪、修一、阿榮演唱；苗金海記譜

歌詞大意是：

從原始森林中起源的民眾們，圍著烈火縱情豪邁的后裔們，縱覽貝加爾湖興安嶺的勇士們，使鹿、通古斯、索倫鄂溫克人。吶耶……

古老傳說(shuō)中神箭手的后代，傳承北室韋莫日根的血脈。森林中馴養(yǎng)鹿群的狩獵者，冰雪天地駕馭雪橇的健將。吶耶……

博木博果爾、博爾本察、海蘭察，崇拜自然信奉薩滿的鄂溫克人。身穿象征吉祥太陽(yáng)花的服飾，開(kāi)拓譜寫新篇章的鄂溫克人。吶耶……

歌詞中回溯了鄂溫克族的民族源流和輝煌歷史，贊美了為保衛(wèi)祖國(guó)作出卓越貢獻(xiàn)的海蘭察等著名鄂溫克族將領(lǐng)，表現(xiàn)出不畏困難、奮發(fā)進(jìn)取的民族精神。音樂(lè)的拍子選擇了四拍子的行進(jìn)式律動(dòng)與鄂溫克族民歌常見(jiàn)的三拍子律動(dòng)相結(jié)合的拍，旋法上采用連續(xù)的模進(jìn)，便于記憶，風(fēng)格統(tǒng)一。A樂(lè)段由幾位歌手分別領(lǐng)唱，采用敘述性音調(diào)與規(guī)整的節(jié)奏型，曲調(diào)輕松歡快，具有時(shí)代氣息，符合年輕人的審美情趣。B樂(lè)段是所有歌手的合唱，采用情緒高昂的贊頌性音調(diào)，配以鄂溫克民族獨(dú)特的襯詞na、ye。下行旋律中骨干音作后倚音式的潤(rùn)飾，全曲結(jié)尾以鄂溫克族民族性典型腔音列l(wèi)a-do-re-mi支持主音，使D羽調(diào)式的旋律結(jié)束于同主音的D商調(diào)式，既讓音樂(lè)具有鮮明的鄂溫克族民族風(fēng)格，又賦予結(jié)束句以循環(huán)重復(fù)的內(nèi)在動(dòng)力，刻畫出馬背民族縱橫馳騁的生動(dòng)形象。六位年青人的演唱充滿活力，增強(qiáng)了歌曲的感染力。這首《鄂溫克人》和之前創(chuàng)作的《思念母親》《鄂溫克包》2019年被上傳于“鄂溫克音樂(lè)網(wǎng)”，在鄂溫克族群眾中流傳廣泛，深受好評(píng)。

三、家族敖包祭祀儀式音樂(lè)建構(gòu)的符號(hào)學(xué)闡釋

儀式是建構(gòu)意義的工具，儀式以象征體系來(lái)傳達(dá)意義。薛藝兵指出，“在儀式的整個(gè)過(guò)程中，表演活動(dòng)和場(chǎng)景、實(shí)物都是表達(dá)或表現(xiàn)意義的手段。一個(gè)儀式，就是一個(gè)充滿意義的世界，一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系”⑥薛藝兵：《神圣的娛樂(lè)：中國(guó)民間祭祀儀式及其音樂(lè)的人類學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第32頁(yè)。。在儀式音樂(lè)的民族化建構(gòu)中，儀式活動(dòng)的組織者常常也是儀式中音聲最重要的建構(gòu)者與其意義的寫入者。美國(guó)社會(huì)學(xué)家蘭德?tīng)枴た铝炙拐J(rèn)為儀式具有雙重的分層作用：“在儀式局內(nèi)人和局外人之間分層；也在儀式內(nèi)部，在儀式的領(lǐng)導(dǎo)者和儀式追隨者之間分層?！雹摺裁馈程m德?tīng)枴た铝炙梗骸痘?dòng)儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第79頁(yè)。在鄂溫克族家族敖包祭祀場(chǎng)域下，民族音樂(lè)所代表的民族文化，所標(biāo)識(shí)的民族身份，是關(guān)于“我是誰(shuí)”的問(wèn)答，也是最核心、最根本的意義所在。

“尋找意義是人作為人存在于世的基本方式。符號(hào)是意義活動(dòng)（表達(dá)與解釋意義）的獨(dú)一無(wú)二的方式?！雹嘹w毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》“引論”，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第9頁(yè)。意義并不內(nèi)在于事物之中。它是被建構(gòu)的，被生產(chǎn)的，是意指實(shí)踐的產(chǎn)物。作為文化表征的重要工具之一，儀式音樂(lè)具有無(wú)可替代的意指功能。這是因?yàn)椋耙魳?lè)就其使用音符傳遞情感和觀念而言，也‘像一種語(yǔ)言’，盡管這些音符非常抽象，不以任何明顯的方式指稱‘現(xiàn)實(shí)世界’”⑨〔英〕斯圖爾特·霍爾編：《表征——文化表征與意指實(shí)踐》，徐亮、陸興華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第7頁(yè)。。但是，恰恰由于音樂(lè)的這種非語(yǔ)義性，使其在儀式活動(dòng)中發(fā)揮著其他符號(hào)無(wú)法替代的作用。儀式音樂(lè)從建構(gòu)到認(rèn)同，必須通過(guò)儀式展演過(guò)程中的表征才能得以實(shí)現(xiàn)。建構(gòu)、表征與認(rèn)同，是儀式音聲符號(hào)化的三部曲。

根據(jù)符號(hào)學(xué)的原理，符號(hào)在運(yùn)作過(guò)程中有三種意義，即發(fā)送者的意圖意義、符號(hào)信息攜帶的文本意義和接收者的解釋意義。敖包祭祀儀式音樂(lè)的選擇與創(chuàng)作，是寫入意圖意義的過(guò)程；在儀式過(guò)程中按照程序依次展現(xiàn)，是文本意義的表征過(guò)程，也是符號(hào)發(fā)送與接收的傳遞過(guò)程；儀式活動(dòng)參與者對(duì)感知到的音樂(lè)與其他符號(hào)進(jìn)行綜合判斷，并做出合乎儀式主導(dǎo)者預(yù)期的讀解，是解釋意義被實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。只有在解釋意義得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，才能引發(fā)心理認(rèn)同，并以相應(yīng)的儀式行為做出對(duì)符號(hào)意義的反應(yīng)。

傳統(tǒng)的家族性敖包祭祀儀式音樂(lè)，主要是本民族的民間音樂(lè)具有原生層的文化特征。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，孟高勒·達(dá)圖家族巴音烏拉敖包祭祀儀式音樂(lè)的選擇與創(chuàng)造有了更廣闊的空間。鄂溫克族家族性敖包祭祀儀式中音聲的符號(hào)化表征，與民族自治地區(qū)建構(gòu)的區(qū)域性民族文化形成互文性。這種出于民族認(rèn)同的文化建構(gòu)，使得儀式中的宗教性進(jìn)一步削弱，世俗性明顯增強(qiáng)，而民族性則上升到主導(dǎo)地位（見(jiàn)表1）。

在鄂溫克族家族性敖包祭祀場(chǎng)域下，形塑家族全體成員的氏族、民族觀念，形成群體團(tuán)結(jié)是重要的目的。巴音烏拉敖包祭祀中的儀式音樂(lè)，從體裁上看主要集中于原創(chuàng)歌曲體裁，表現(xiàn)為鄂溫克人主導(dǎo)或參與其中的詞曲創(chuàng)作、音樂(lè)表演、音樂(lè)傳播。從創(chuàng)作題材和素材的選擇上，創(chuàng)作者更多選擇能夠代表鄂溫克民族、鄂溫克文化、鄂溫克精神的象征性符號(hào)，進(jìn)行凝練和加工。在音樂(lè)形態(tài)上兼顧繼承傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系，創(chuàng)作出帶有鄂溫克族標(biāo)識(shí)的、具有時(shí)代特征的、屬于鄂溫克族的音樂(lè)作品。

表1 鄂溫克族家族敖包巴音烏拉敖包祭祀儀式結(jié)構(gòu)與符號(hào)表征

儀式核心層次使用家族成員創(chuàng)作的蒙古語(yǔ)祝頌詞、蒙古語(yǔ)歌詞的《巴音烏拉敖包之歌》作為象征性的音聲符號(hào)，出發(fā)點(diǎn)則是為了讓在場(chǎng)的家族成員和前來(lái)參加祭祀的蒙古族、達(dá)斡爾族都能聽(tīng)懂，是將家族、族群文化主動(dòng)融入社區(qū)文化的表征方式，擴(kuò)展了巴音烏拉敖包祭祀儀式的內(nèi)涵與外延，意圖意義是把家族敖包祭祀營(yíng)造成一個(gè)包容、團(tuán)結(jié)、開(kāi)放性的場(chǎng)域。

隨后展示的原創(chuàng)鄂溫克語(yǔ)歌曲《思念母親》，表達(dá)了對(duì)已故親人深切的懷念之情。每座家族敖包所祭祀的對(duì)象有不同的解釋，但主要范疇是天、地、祖先、山神、龍神（水神）等神祇。巴音烏拉敖包附近的牧民普遍認(rèn)為這座敖包的主要功能是祭祀水神，孟高勒·達(dá)圖家族成員對(duì)此也表示認(rèn)同，但是家族敖包的祭祀對(duì)象包含家族的祖先也是應(yīng)有之義。當(dāng)全家族的成員歡聚在敖包祭祀現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，對(duì)逝去親人的追思之情會(huì)油然而生，不能自已?！端寄钅赣H》中的意象有蘆葦包（烏日格柱）、火撐子、哞叫的牛群、母親擠牛奶與熬奶茶時(shí)忙碌的身影。這里有對(duì)聲音的記憶，對(duì)蘆葦包里火撐子旁溫暖的體感記憶，最深刻的莫過(guò)于母親熬的澀茶的味覺(jué)記憶。在多種感覺(jué)的記憶中，味覺(jué)記憶常常是最深刻的，而與母親有關(guān)的味覺(jué)記憶是最刻骨銘心的。以母親為核心的親情，具有最強(qiáng)的凝聚力、向心力。

巴音烏拉敖包祭祀儀式的中介層次是敖包那達(dá)慕，這一儀式環(huán)節(jié)的開(kāi)放性最高，因?yàn)榘桨漓雰x式規(guī)模大，獎(jiǎng)品與獎(jiǎng)金豐厚，吸引了方圓幾百公里的各民族搏克手、騎手趕來(lái)參加孟高勒·達(dá)圖家族的敖包那達(dá)慕，其中還有專程從六七百公里外趕來(lái)的冠軍級(jí)別搏克手，比賽現(xiàn)場(chǎng)也圍滿了各民族的觀眾。這一環(huán)節(jié)中，所有人的注意力都專注于比賽的進(jìn)程與結(jié)果，現(xiàn)場(chǎng)播放的流行音樂(lè)等背景音樂(lè)已經(jīng)被忽略。儀式中介層次的象征符號(hào)是獲獎(jiǎng)?wù)叩莫?jiǎng)牌，駿馬、羊等獎(jiǎng)品和不菲的獎(jiǎng)金?！鞍盐锿度敕?hào)性使用，在古代多是儀式性的，在今日則是為了滿足社群對(duì)符號(hào)意義的強(qiáng)烈渴求?！雹狻卜ā硢讨巍ぐ退骸陡?jìng)爭(zhēng)性炫財(cái)冬宴中的禮物》，載孟悅、羅鋼主編：《物質(zhì)文化讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第2頁(yè)。家族敖包祭祀那達(dá)慕獎(jiǎng)勵(lì)的額度，標(biāo)示出孟高勒·達(dá)圖家族的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、社會(huì)地位與熱情大度，讓每位家族成員感受到家族群體的成就感與榮譽(yù)感，而心甘情愿地做出這些物質(zhì)投入。

祭祀儀式的外圍層次是敖包乃日，此時(shí)來(lái)自家族成員之外的參賽者和觀眾已經(jīng)紛紛散去，參加乃日的都是主動(dòng)捐獻(xiàn)財(cái)物投入敖包祭祀的家族成員和親友。乃日中最不可或缺的符號(hào)是歌聲與美酒。其中最有代表性的三首歌曲是《花斑鳥(niǎo)》《鄂溫克包》（又譯為《我的蘆葦包》）和《鄂溫克人》?！痘ò啉B(niǎo)》是一首鄂溫克族傳統(tǒng)民歌，內(nèi)容是思念父母，思念兄弟姐妹，思念親人和昔日的鄰居、朋友，恰好體現(xiàn)了作為個(gè)體的鄂溫克人，其人際關(guān)系的差序化特征。

儀式現(xiàn)場(chǎng)的兩座鄂溫克包，因其兼有實(shí)用功能而且“在場(chǎng)”，不能看作嚴(yán)格意義上的符號(hào)。原創(chuàng)歌曲《鄂溫克包》則是典型的象征符號(hào)，蘊(yùn)含著深厚的民族情感和豐富的文化內(nèi)涵。鄂溫克包的能指是鄂溫克人居住的房舍，連結(jié)著鄂溫克人童年的記憶、家的溫暖、家的歡樂(lè)；它又間接意指著鄂溫克人的精神家園，是鄂溫克族游子們心靈的棲息地。這首歌喚起鄂溫克人強(qiáng)烈的情感共鳴，其符號(hào)意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了它的審美功能。

和云峰指出，“本民族對(duì)自己傳統(tǒng)音樂(lè)文化所產(chǎn)生的‘自覺(jué)’行為，最終能決定該民族音樂(lè)文化的價(jià)值取向和心理認(rèn)同。那些尚需現(xiàn)代都市專家、學(xué)者理論‘哺乳’的民族，至多只能產(chǎn)生幾許‘自我’認(rèn)知的價(jià)值取向和心理認(rèn)同。然而眾所周知，在民族學(xué)理論中，從‘自我’到‘自覺(jué)’的過(guò)程，往往需要較長(zhǎng)的歷史積淀、社會(huì)交融、文化涵化與心理認(rèn)同等‘歷練’過(guò)程”?和云峰（桑德諾瓦）：《中國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)研究：以西南地區(qū)或經(jīng)典案例為中心》（下），北京：中央音樂(lè)學(xué)院出版社，2011年，第364頁(yè)。。鄂溫克族的傳統(tǒng)音樂(lè)文化同樣面臨著如何傳承與發(fā)展的問(wèn)題，令人欣喜的是它已經(jīng)成功經(jīng)歷了這段“歷練”過(guò)程，進(jìn)入了文化自覺(jué)的階段。由鄂溫克族的兩位文化精英斯仁巴圖和吉雅聯(lián)袂創(chuàng)作的《Evenki beysel（鄂溫克人）》，對(duì)于鄂溫克民族來(lái)說(shuō)是具有里程碑意義的文化符號(hào)。這首歌的詞曲作者和六位演唱者全部來(lái)自鄂溫克族，是筆者聽(tīng)過(guò)的第一首以“鄂溫克人”為題且詞、曲、唱均由鄂溫克人完成的原創(chuàng)作品，標(biāo)志著鄂溫克族出于文化自覺(jué)和民族認(rèn)同的歌曲創(chuàng)作進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

家族成員身份認(rèn)同的出發(fā)點(diǎn)是血緣，直接推動(dòng)力是親情，這是連結(jié)所有個(gè)體的重要紐帶。在這種情境下，家族、族群乃至民族認(rèn)同要高于宗教認(rèn)同和地域認(rèn)同，但是，只有通過(guò)與毗鄰民族接觸中的自認(rèn)與他認(rèn)，借助文化標(biāo)識(shí)區(qū)分族群的邊界，才能形塑民族觀念與文化認(rèn)同、身份認(rèn)同。

首先，民族認(rèn)同離不開(kāi)對(duì)民族歷史的追溯?！抖鯗乜巳恕返母柙~如同一張速寫，讓鄂溫克民族的歷史形象躍然紙上。這里有對(duì)民族起源與生存環(huán)境、生產(chǎn)方式的回溯，對(duì)民族歷史上著名英雄人物的推崇，對(duì)使鹿、通古斯、索倫鄂溫克三個(gè)族群的民族認(rèn)同，還有對(duì)開(kāi)拓進(jìn)取民族精神的熱情贊頌，洋溢著民族自豪感。

其次，民族認(rèn)同體現(xiàn)為“建構(gòu)——表征——認(rèn)同——再建構(gòu)”的具體行為、行動(dòng)。面對(duì)鄂溫克族青少年對(duì)于本民族語(yǔ)言的認(rèn)同危機(jī)，斯仁巴圖教授認(rèn)識(shí)到，沒(méi)有本民族文字是影響鄂溫克族語(yǔ)言傳承與傳播的一大瓶頸。繼1998年鄂溫克族學(xué)者杜·道爾基先生編著的《鄂漢詞典》出版后，斯仁巴圖教授也采用拉丁字母的鄂溫克語(yǔ)注音符號(hào)，編寫了鄂溫克語(yǔ)入門教材和敖魯古雅鄂溫克語(yǔ)入門教材，他作詞的歌曲在“鄂溫克音樂(lè)網(wǎng)”推出時(shí)，就采用這種注音符號(hào)書(shū)寫歌詞。這種“代文字”式的注音符號(hào)，建構(gòu)了聽(tīng)覺(jué)符號(hào)轉(zhuǎn)換視覺(jué)符號(hào)的符碼系統(tǒng)，形成了相對(duì)完整的語(yǔ)言文字符號(hào)體系，是民族文化的一種深層次建構(gòu)，增強(qiáng)了本民族成員對(duì)于民族身份的認(rèn)同感。

再次，族群認(rèn)同依賴于族群邊界處的族際互動(dòng)。家族敖包祭祀體現(xiàn)了與外群體的區(qū)分、對(duì)內(nèi)群體的認(rèn)同。祭祀活動(dòng)本身又是鄂溫克人與親屬、朋友之間交往的一種方式，家族敖包的祭祀場(chǎng)域雖有邊界，卻是相對(duì)開(kāi)放的。在家族敖包祭祀儀式的核心層次播放蒙古語(yǔ)的《巴音烏拉敖包之歌》，而將歌頌親情的鄂溫克語(yǔ)歌曲《思念母親》放在儀式的中介層次播放，是民族之間交往互動(dòng)的結(jié)果，使得對(duì)家鄉(xiāng)這片土地的區(qū)域文化認(rèn)同在一定范圍內(nèi)超越了族群與民族認(rèn)同。

結(jié) 語(yǔ)

敖包節(jié)家族敖包祭祀所營(yíng)造的神圣空間，是鄂溫克人親情、鄉(xiāng)情的歸宿與理想的精神家園，儀式中的音樂(lè)文化則是跨越時(shí)空的情感紐帶?？臻g上，儀式中的音聲凝聚著對(duì)親人、對(duì)民族、對(duì)家鄉(xiāng)最自然而樸素的情感，作為互動(dòng)儀式中激發(fā)情感能量的催化劑，喚起儀式參與者強(qiáng)烈的情感共鳴，推動(dòng)儀式的順利完成并在互動(dòng)儀式鏈上循環(huán)重復(fù)；時(shí)間上，儀式中的音樂(lè)文化連結(jié)著鄂溫克民族的歷史記憶，反映著當(dāng)下鄂溫克人的生活狀態(tài)與精神風(fēng)貌，寄托著鄂溫克人對(duì)未來(lái)美好生活的向往。敖包祭祀活動(dòng)的目的是出于相應(yīng)的內(nèi)群體對(duì)外區(qū)分、對(duì)內(nèi)認(rèn)同的需要，儀式過(guò)程中儀式音樂(lè)等象征性符號(hào)的建構(gòu)與表征，將這種情感進(jìn)一步激發(fā)和升華，成為鑄造信仰和觀念的重要工具。

鄂溫克族家族性敖包祭祀儀式中的儀式組織者，作為文化精英和認(rèn)同的引領(lǐng)者，以其責(zé)任感和號(hào)召力塑造了新形式的主體意識(shí)，并使家族敖包祭祀儀式中的音樂(lè)超越了原生文化層性質(zhì)的民族民間音樂(lè)，成為代表鄂溫克族當(dāng)代專業(yè)音樂(lè)創(chuàng)作水平的再生層音樂(lè)文化。這種帶有鄂溫克族民族標(biāo)識(shí)的音樂(lè)文化建構(gòu)，既植根于傳統(tǒng)，又充滿了活力與時(shí)代氣息，豐富了中華民族文化的多樣性，體現(xiàn)了民族文化精英在“敖包文化圈”內(nèi)趨同化的區(qū)域文化之中，以繼承和創(chuàng)造文化標(biāo)識(shí)來(lái)劃定族群邊界，以儀式行為引領(lǐng)文化認(rèn)同、身份認(rèn)同，從而強(qiáng)化民族主體意識(shí)的努力，客觀上加強(qiáng)了文化的多樣性，增添了新的地方性知識(shí)。

附言：本文屬于“節(jié)慶儀式音樂(lè)的建構(gòu)與認(rèn)同”專題欄目。