《緇衣》中儒家禮學(xué)的“德”概念

郭靜云

(臺灣中正大學(xué) 歷史學(xué)系，臺灣 嘉義62102)

前言

就儒家經(jīng)典形成而言，首先，在西漢武帝、宣帝時，國家博士開始進(jìn)行儒家文獻(xiàn)的整理；接著在成帝時，劉向與其子劉歆于漢府中再次修正這些文獻(xiàn)；到了東漢，馬融、鄭玄等經(jīng)學(xué)家又做了補(bǔ)充編校，逐漸構(gòu)成了漢代儒家經(jīng)籍的樣貌。此后，儒家文獻(xiàn)經(jīng)過了歷代抄寫、注疏、補(bǔ)充、修正、詮釋的過程，才形成了今日所見的經(jīng)籍版本。是故，儒家經(jīng)典源于先秦，編于兩漢，經(jīng)籍的形成經(jīng)過了不同歷史階段，而在文本上疊加了不同時代的層層痕跡。這些痕跡常常難以區(qū)分，尤其在追溯原初思想面貌時，情況又更為復(fù)雜。

大鼠ip 10%水合氯醛0.3 mL/100 g麻醉，仰臥固定、剃毛、酒精消毒后，沿腹白線切開腹部的2/3長度，使腹腔得以暴露，用玻璃分針鈍性分離出腹主動脈，隨之穿置8 cm縫合線，將鈍后的7號針平行放在動脈旁，用置留的縫合線將主動脈和7號針一起結(jié)扎，然后抽出針，用生理鹽水沖洗內(nèi)臟，歸置內(nèi)臟，關(guān)閉腹腔。其中假手術(shù)組只分離腹主動脈，不結(jié)扎，其余操作同上。術(shù)后sc青霉素連續(xù)3 d。此方法可以造成腹主動脈的不完全結(jié)扎，結(jié)扎程度在60%左右。

兩千多年來，因只有漢代以后的傳世文本，學(xué)者們對于“儒經(jīng)如何形成”這個問題，一直都難以窺知其堂奧。不過，二十世紀(jì)以來的考古發(fā)掘終于為這個領(lǐng)域提供了一些寶貴的先秦簡帛文獻(xiàn)資料。雖然這些出土文獻(xiàn)仍屬有限，但在經(jīng)典思想的溯源研究上，卻是直接、可靠的第一手證據(jù)。是故，對出土文獻(xiàn)的研究在經(jīng)學(xué)中啟動了新機(jī)，并產(chǎn)生了“經(jīng)典形成”這個新學(xué)門。

可是，漢代以后傳世的儒家經(jīng)書，與當(dāng)今仍在出土的先秦文獻(xiàn)能夠相呼應(yīng)者為數(shù)極少。盡管如此，有一篇儒家文獻(xiàn)卻很難得地有兩種先秦版本出土，此即《緇衣》篇。雖然出土古籍本身帶有偶然性，但在文獻(xiàn)稀少的情況下來看，其竟能有兩種不同版本出土，我們約略可推知在先秦社會中，《緇衣》已是相當(dāng)流行且重要的著作。是故，在先秦社會的思想研究中，如何理解《緇衣》本意應(yīng)是一項頗為關(guān)鍵的研究課題[1](P138-149)。

筆者前后對出土的《緇衣》文本做過很多分析研究(1)參見郭靜云：《由〈緇衣〉看討先秦與西漢儒家觀點(diǎn)之異同——以簡本第二至四章為中心》，《中國經(jīng)學(xué)》第4輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年；郭靜云：《楚簡〈緇衣〉論刑、親民和靈命之問題》，《中國經(jīng)學(xué)》第5輯，2009年；郭靜云：《“賢師”與“忠臣”——試探簡本〈緇衣〉第十至十一章的本意以及經(jīng)本主題的來源》，《國學(xué)學(xué)刊》2009年第4期；郭靜云：《〈緇衣〉“君以民芒”原義之推論》，《湖南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2009年第2期；郭靜云：《由竹簡〈緇衣〉論戰(zhàn)國時期歷史語言的問題》，《簡帛研究》(2007)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年；郭靜云：《楚簡〈緇衣〉的“謹(jǐn)言慎行”論——第十五至十六章的本意考》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第1期；郭靜云：《漁絲與法索：楚簡〈緇衣〉第十四章本旨鉤沈》，《史林揮麈》，上海：上海古籍出版社，2015年。。本文著重于其中一個章節(jié)，即出土版本的第廿章，其基本上相當(dāng)于《禮記·緇衣》版本之第廿二章。經(jīng)過詳細(xì)的分析，可以發(fā)現(xiàn)孔子語錄的新意。

一、研究問題之要點(diǎn)

《小雅·大東》：“佻佻公子，行彼周行?！编嵭廊焕斫鉃椤爸苤形弧保祆淅斫鉃榇舐?。

子曰：“私惠不懷(或褭)德，君子不自留焉?！薄对姟吩疲骸叭酥梦?，指我周行?！?/p>

這是《緇衣》中最短的一章，只有一句章文和一句引文。表達(dá)簡略，字面看到的意思似乎是討論君子不宜受私人饋贈，但如果這樣去理解，意義過于簡單，似乎不值得一提。這種字面上的解讀不禁會令讀者產(chǎn)生這樣的疑問：前后文都是有關(guān)政治學(xué)的深入論述，怎么會突然變得如此浮淺？尤其是本章教導(dǎo)的對象是君子，既然是君子，怎么還需要提到不受賄賂的問題？

飼料中蝦青素和黃體素對大黃魚皮膚類胡蘿卜素含量和各組分比例的影響結(jié)果見表3。類胡蘿卜素添加組大黃魚皮膚中類胡蘿卜素的總含量顯著高于對照組（P＜0.05），黃體素添加組顯著高于蝦青素添加組（P＜0.05）。在所有處理組中，黃體素占大黃魚皮膚中類胡蘿卜素比例最高，在53.04%～67.55%之間，金槍魚黃素次之（30.87%～43.76%）；全反式玉米黃質(zhì)所占比例最低（1.01%～3.20%）。

此章在簡本與經(jīng)本的比較也顯示之間的差異不大，所以問題不在于先秦與漢代版本的不同，而在于后期歷來對該章意義的理解，恐已脫離了原意。若不熟悉時代背景，而單純從字面去讀，就會使對該章的理解過于簡單化。

有關(guān)經(jīng)本“示”字，學(xué)界均討論“示”和“指”兩個字因古音相同而為假借關(guān)系。但筆者認(rèn)為，這是歷史語言的問題。楚簡未見“示”字，只有濮茅左假設(shè)，上博《顏淵問于孔子》第14簡殘缺的上部有“示”字，意義不明[6](P157)，不過因字的上半殘缺，不能確定這是否為“示”字或者是否為某一個從“示”的字。在先秦出土文獻(xiàn)中，“示”字常見，但極少用作動詞，其象形意義為祖先牌位，在甲骨金文上用其表達(dá)祭祀對象。所以此處用“示”字恐不符合當(dāng)時的歷史語言，先秦原本應(yīng)該用“指”字才可。

二、版本?？迸c文字考證

郭店《緇衣》第廿章：

上博《緇衣》第廿章：

《禮記·緇衣》第廿二章：

子曰：私惠不歸德，君子不自留焉。詩云：人之好我，示我周行。

人之好我，示我周行。

《毛詩》經(jīng)本《鹿鳴》：

三個版本基本相同，文字對照只有三處需要作補(bǔ)充。

據(jù)上可見，該章簡本和經(jīng)本的文字只是差兩個字而已。其中，懷改成歸應(yīng)不影響意旨，甚至不排除先秦時已存在這兩種異文。另外在《鹿鳴》文中，兩個簡本都用“指”字，而《毛詩》和《禮記》經(jīng)本將“指”字改寫成“示”字。

(二)“焉”字的用意考

(三)“指”與“示”兩個字的差異

在產(chǎn)品戰(zhàn)略方面，英特諾堅持平臺化建設(shè)理念。平臺化最根本的思路是規(guī)范統(tǒng)一設(shè)計，用最少的零部件規(guī)格實(shí)現(xiàn)最多的產(chǎn)品型號。在產(chǎn)品技術(shù)解決方案方面，英特諾的零壓力積放解決方案能夠使物料輸送更加高效。此外，英特諾還提供了低電壓的產(chǎn)品解決方案，這些理念都在行業(yè)內(nèi)處于先進(jìn)水平。

以筆者淺見，此章主旨的深度不亞于其它章節(jié)。為了厘清該章的意思，需要了解其討論問題的語境以及先秦時代概念的背景。該章并不是在簡單地討論君子的道德問題，其中“德”的概念，應(yīng)該是指禮制、孝道中的“德”概念，指社會上下交通的生機(jī)。這種概念源遠(yuǎn)流長，濫觴于上古信仰中。

漢代“指”、“示”音同，意義接近，所以經(jīng)本的修改應(yīng)該不甚影響文本的意義。可是，這還不足以解釋修改的原因。漢代“指”字依然常用，何故漢代版本都改用“示”字？

筆者認(rèn)為這種細(xì)微變化，隱現(xiàn)漢代文官在帝國社會背景下對古文本的修飾?！爸浮弊直磉_(dá)指示、指導(dǎo)，包含指使、指揮的意思，即上位者對下位者，或知者對未知者的指揮。在先秦多元及自由文人百家爭鳴的思想背景下，老師、儒者指導(dǎo)君王是理所當(dāng)然；《緇衣》的要點(diǎn)就在于指導(dǎo)國君如何實(shí)現(xiàn)有德象的仁政。在第廿章里，儒師討論合德之禮，而指使國君走向周禮之道。但是在漢代帝國語境中，哪怕是儒者也不能在統(tǒng)治者面前指導(dǎo)、指示或指揮，只能顯示、告示、建議。所以，在帝國時代編的經(jīng)本中用“示”字是一種適當(dāng)保守的選擇。

兩組授課教師、理論課內(nèi)容、實(shí)訓(xùn)課內(nèi)容、學(xué)時均相同。兩組均采用衛(wèi)生部高職高專系列規(guī)劃教材（劉惠蓮主編的《健康評估》，人民衛(wèi)生出版社出版）。實(shí)驗(yàn)組按《健康評估實(shí)訓(xùn)報告冊》提示與要求書寫實(shí)訓(xùn)報告，對照組按常規(guī)要求書寫實(shí)訓(xùn)報告。課程學(xué)習(xí)結(jié)束后，兩組均進(jìn)行課終理論考核、實(shí)訓(xùn)考核。

三、本義鉤沉

經(jīng)過三個版本之校讎，可得出釋文如下：

子曰：“私惠不懷(或褭)德，君子不自留焉?！薄对姟吩疲骸叭酥梦?，指我周行?！?/p>

(一)《緇衣》思想脈絡(luò)中“私惠”與“公德”差異之要點(diǎn)

首先看“厶惠”概念。根據(jù)《說文》：“厶，奸衺也?！庇纱丝芍?，東漢時此字被理解為非常負(fù)面的意思[3](P436)。但在先秦時“厶”字應(yīng)并未帶有那么重的負(fù)面意義，只是“私”之古字，八厶為公。原文說私惠不懷德，這種表達(dá)并沒有徹底否定私人的恩惠；經(jīng)本說私惠不歸屬于德，也就是徹底地?zé)o德性?，F(xiàn)代學(xué)者對該章的理解與此接近，如劉釗譯為：“私自以恩惠施于人但不歸屬道德的，君子肯定不接受?！奔拘裆g：“他人給的私惠，不合乎公德的，君子不會接受?！蓖跏莉E譯：“私行小惠不是道德的作為，君子不會留為己有?！?5)參見王世駿：《郭店(19—20章)、上博(19—20章)、〈禮記〉(22、23章)〈緇衣〉對讀》，2009年手稿。

第二，君子不接受“私惠”是否意味著“公惠”、公開送的禮物，君子就可以留為己有？儒家一貫強(qiáng)調(diào)國君為國民生活榜樣，全面承擔(dān)社會倫理，穿樸素的緇衣，穿到破舊而不換。怎么可能接受禮物留給自己擁有？無論是私自饋贈或公禮饋贈，君子應(yīng)該都不能“自留”。漢唐經(jīng)學(xué)家早已注意到該問題，所以轉(zhuǎn)義理解為排斥那些私自饋贈的人，如鄭玄曰：“君子不以身留此人也?！笨追f達(dá)更進(jìn)一步說明：“言人以私小恩惠相問遺，不歸依道德，如此者君子之人不用留意于此等之人。”[7](P2333-2334)王力波的譯文順著這種意思：“私下施恩惠不符合德義，君子不把這樣的人留在自己的身邊?！?6)參見王力波：《郭店楚簡〈緇衣〉校釋》，長春：東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002年，第74頁。但是章文中并沒有討論到贈送禮物的人，文句很清楚地表達(dá)“不自留”的對象是“私恩”，而不是送“私恩”的人。同時按道理來說，無論怎么得來的恩惠，君子都不應(yīng)該留給自己用。那么，這樣思考，該章要教導(dǎo)的意義到底是什么？

由于地域、師資水平等原因，高職學(xué)生英語聽說水平相差懸殊，兩極分化嚴(yán)重。傳統(tǒng)的聽說教學(xué)方式，無視學(xué)生差異，嚴(yán)重影響了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和積極性，阻礙了學(xué)生英語聽說能力的提高。

為了厘清第二十章的意思，需要了解其討論問題的語境以及先秦時代概念的背景。該章并不是在簡單地討論君子的道德問題，其中“德”的概念，應(yīng)該是指禮制、孝道中的“德”概念，指社會上下交通的生機(jī)。這種概念源遠(yuǎn)流長，濫觴于上古信仰中。

對于速凍水餃的肉餡，其加水量的高低，也會對凍裂率帶來影響。從速凍水餃生產(chǎn)過程中，溫度的變化首先對餃子皮進(jìn)行冷凍，接著對餡進(jìn)行冷凍。如果餡內(nèi)水分過多，在進(jìn)行速凍工藝操作中，肉餡水分結(jié)晶而膨脹，導(dǎo)致對餃子皮的應(yīng)力變大，而增加凍裂率。但是，對于肉餡的口感指標(biāo)進(jìn)行分析，水分含量過少，將會導(dǎo)致口感劣化。因此，需要對肉餡的水分進(jìn)行合理控制，來增強(qiáng)口感，減少凍裂率。

商周禮器和文字記錄均表明，古人并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地相輔、相合、互不可缺、互不可勝“合德”的均衡理想。自上古以來觀念的重點(diǎn)在于均衡及相配。中國并非崇拜獨(dú)一大神的文明，一切神力都需與其他神力搭配才行。比如，哪怕是獨(dú)一無二的帝，也得祭拜其周圍的四方；獨(dú)一無二的“中”的權(quán)力并不具有獨(dú)一的極端性和主宰性，“中”只能通過與“方”搭配其德，才獲得重要性。這種信仰從先秦各種祭禮活動中都可以看到，哲理化后形成“天地神明之德”的概念，在此“神明”概念所指乃天地互相合德之媒介。

而且自上古以來的社會理念都認(rèn)為，人生與社會皆取法于大自然，因此上下合德、“神明之德”亦成為禮制與孝道思想的基礎(chǔ)。這種觀念的濫觴亦可見于商周信仰和禮儀中。孝道理想的目的在于學(xué)天地，保持象天地一樣永久的生機(jī)，所以需要加強(qiáng)宗廟的天地神明之德。在宗廟的禮儀中，祭祀祖先以奉獻(xiàn)明德上升，同時祈禱神祖的慈恩，求賜保護(hù)子孫的神德，上給祖先，下給子孫，都不自留，由此追求家族世世昌盛之生機(jī)。

這種理想從家族的生機(jī)，擴(kuò)展到跨血緣關(guān)系的社會與國家。天浩大，但是沒有決定生命的權(quán)力，只是天與地相配才重要，并且如果天的神力過大，需要多祈禱，用各種神秘方式控制天而加強(qiáng)地的力量，天地相符、相合，才是萬事成功和死生衰興不絕而循環(huán)的條件。國家社會中，國君偉大，但卻不只有國君才有決定國家存在的力量，君臣之相配、合德才最重要。必有臣民才能有君，只有重視臣民才會重視國君的地位，君臣之間各有其責(zé)任，君臣為一德才能有穩(wěn)定的國。這是從自然到社會的一整套的精神文化。雖然歷代帝國張揚(yáng)天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社會思想的重點(diǎn)(7)詳參郭靜云：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，上海：上海古籍出版社，2016年，第650 -667頁；郭靜云：《社會取象于大自然：禮制及孝道的神明觀》，《人文論叢》2014年第2輯，北京：社會科學(xué)出版社，2015年，第301 -321頁。。

除了利用影視片段進(jìn)行導(dǎo)入，教師還可以將其作為案例展示，以直觀地方式讓學(xué)生充分了解某種文化現(xiàn)象的影響。比如在講非語言交際中的副語言這一部分內(nèi)容時，筆者截取了美劇《老友記》第一季第9集一個片段來展示語調(diào)作為副語言如何影響交際的。劇中六個朋友忘記帶鑰匙而被鎖在莫妮卡的門外，屋內(nèi)莫妮卡的感恩節(jié)火雞亟待出爐，而莫妮卡和瑞秋都認(rèn)為對方出門前拿了鑰匙。以下是莫妮卡和瑞秋的對話：

在這一思想脈絡(luò)中，第廿章實(shí)際上是在提出并討論一個非常具體的問題：在國家禮制管理中物質(zhì)的流程。該章并不是要否定人之間的私惠，而是從君臣上下之間的物質(zhì)關(guān)系，提醒國君要注意保護(hù)國家之“禮”和“德”的重要性。鄭玄注曰：“私惠，謂不以公禮相慶賀，時以小物相問遺也。言其物不可以為德……”[7](P2333)雖然鄭玄后續(xù)的解釋與文義相左，但這句話卻說得很準(zhǔn)確：不經(jīng)過公禮相交而私自饋贈，由于不能相配上與下、中與方的“德”，所以對國家無利。東漢末荀悅《申鑒·政體》亦言：“有公賜無私惠”[8](P9)，這才是符合源自商周禮制的儒家禮學(xué)概念。

(3)取10.00g鋼樣在足量氧氣中充分灼燒,將生成的氣體用足量1%的H2O2溶液充分吸收,再用0.1000mol·L-1NaOH溶液滴定吸收液至終點(diǎn),消耗NaOH溶液20.00 mL;另取10.00g鋼樣在足量氧氣中充分灼燒,將生成的氣體通過盛有足量堿石灰的U形管(如圖3),堿石灰增重0.614g。

筆者認(rèn)為，通過進(jìn)一步與青銅器銘文所載商周禮制對照，我們還可以厘清，何故《緇衣》第二十章還用“自留”一詞，公禮與私惠主要的差異在哪里？

筆者曾將青銅器銘文的內(nèi)容分為以下五類：第一，只有一個字，即器主的族徽或名號；第二，除族徽外，另有載器主的名號及其祭祀對象的謚號；第三，依然有器主名號和祭祀對象的謚號，但其出現(xiàn)在受賞與祭祖的記錄中，即記載器主受到王侯的賞賜之禮，而受禮者(器主)用之制造該禮器，以祭祀本族某一個祖先；第四，在第三種的基礎(chǔ)上，更詳細(xì)地描述賞賜之禮與祭祖之禮；第五，在第四種的基礎(chǔ)上，再描述器主被賞賜的背景，包含家族史的記錄[9](P403-417)。上述分類表明，對商周人而言，祭祀祖先一直是銘文最重要的內(nèi)容，而制造銅器的目的亦在于此。除祭祀祖先外，描述器主本人如何在制造器物前受到王侯賞賜，則是銘文的第二個重點(diǎn)。其它內(nèi)容更豐富的銘文，只是圍繞著此主題描述更多細(xì)節(jié)。較簡略的銘文可能僅指出器主受賜的福祉，詳細(xì)者則會詳述受賜過程。

從表面上看，這些賞賜記載只是指出制造禮器的具體情況，似乎缺乏深切內(nèi)涵。但回到商周先民的立場上，為何這些賞賜之事會成為青銅器銘文上傳之不朽的主題？這顯然是個至關(guān)緊要的問題。在商周人的觀念中，王被視為上帝在人間的表現(xiàn)者，殷商的王甚至可稱作“帝”，而周代的王則稱為“天子”。因此，王所賞賜之物不僅具有實(shí)際價值，更擁有神圣、神秘的象征意義，可等同于崇高的“天恩”。既然接受了上帝或皇天賜予的神寶，領(lǐng)受天恩者自然必須告知祖先，同時謝祖承佑，將此等重器供奉“永寶”，并祈求祖先繼續(xù)保佑后代子孫。王侯賞賜而臣屬以之敬享供奉于祖先，這是上與下、中與方互補(bǔ)之“禮”，旨在使宗族、國家“合德”，使君臣合為一體而像天地一樣長久不朽。

賞賜、祭享之“禮”的意思，不在于物質(zhì)的交換，而在于“合德”的堆積。德不能自留，而只能不停地交互。君王處于中位，獲得天恩及禮儀之德后，不可自留，而必須用來賞賜臣屬。臣屬器主受到天恩賞賜，也不可“自留”，而要用來制造青銅明器，以向祖先回報，告神祖求福。由于銘文的作用是告祖先與祈禱福壽，故主要“讀者”是神祖，祈禱對象也是祖先，而祈禱的目的則是為保佑子孫，藉以使家族所受之天恩能永垂不朽。所以，器主也是不為自己祈禱，而是為了讓后代“子孫永寶用”。

所以，宗廟禮器的作用不僅是為祖先，也是為后裔，牽動著祖孫上下之合德，此外還呼應(yīng)國君之賞賜，涉及君臣之合德：一方面祭享祖先，以實(shí)行“明德”；另一方面則備用于容納神祖所賜的“神德”，以求其護(hù)佑子孫，并保障家族的綿延，這雙方之做法，都與君之“公賜”有關(guān)，因?yàn)楦骷易趶R積德有助于全國積德，穩(wěn)定長久。雖然有時候賜命者并非王的身份，而是次一級的統(tǒng)治者，但他還是掌握了崇高的權(quán)威和治理國家的權(quán)力，依然具有神圣地位，所賜的禮品同樣具備神圣的象征價值[10](P650-653)。

文學(xué)是人學(xué)。蒙古史詩《罕哈冉惠傳》屬于民間文學(xué)范疇。因此，我們不僅要從宗教的視角，還更應(yīng)從文學(xué)的視角審視評判這部史詩。作品中主人公哈冉惠這一形象所表現(xiàn)出來的文學(xué)審美價值，應(yīng)當(dāng)是研究者們關(guān)注的焦點(diǎn)之一。有些研究者在分析哈冉惠的藝術(shù)形象時，緊緊抓住以下兩句詩文：

換言之，在商周禮制中，國君接受先王德，但“德”不能當(dāng)寶自留保存而需要分發(fā)。國君所受中央之德通過賞賜分發(fā)給各方、各家；被賞賜者受禮之后，也不會自留，必須回報天恩，但并非直接回報給國君，而是用來祭祀自己的祖先。祖先在天上，位于先王左右，受禮后祖先回報先王，同時亦向子孫長久賜福。先王賜佑地上君王，保佑國家?？梢?，按照青銅器銘文所載的“禮”，青銅器制造者(器主)并不是給自己定做，他只是在祖孫之間擔(dān)當(dāng)中間媒介的角色。由于商周人的家族觀念相當(dāng)濃厚，每位家人的成就都被認(rèn)為與祖先有關(guān)；所以，天子賜恩的對象被認(rèn)為是家族，故必須上告祖先，向祖先分享及感謝家族的榮耀，通過祭祀祖先而團(tuán)結(jié)和整合作為國家基層組織的地方族社的性質(zhì)。是故，在君臣關(guān)系中，公賜和公貢，會經(jīng)過祖先的支持保佑，從而累積、懷藏國家長久之“德”。而所有的清白廉潔的私惠，都只是私自恩惠，并無“合德”的功能，因此《申鑒·政體》言：“有公賜無私惠?！?/p>

同樣，類似的手段也被上海陶藝家李游宇先生所應(yīng)用。他將陶瓷作為一種材質(zhì)處理后，用手、腳做出粗陶壁畫，整體搬到室內(nèi)裝飾墻上。這種裝飾方式帶著明顯的人工痕跡，又因未施釉，而顯示出一種原始的古樸與粗獷，具有不事雕琢的質(zhì)感，使得環(huán)境氛圍沒有絲毫壓抑感，具有一種打動心靈的親和力。他還將數(shù)量眾多的陶瓷造型花瓶捏扁，噴上彩釉燒成后，鑲嵌在墻面上，具有強(qiáng)烈的視覺沖擊力。還有諸如歐洲古典風(fēng)格的瓷雕，古羅馬故事里的陶瓷等等。這些別具匠心的陶瓷設(shè)計與所處空間達(dá)到和諧統(tǒng)一，魅力十足。

此種“合德”概念與禮制傳統(tǒng)，春秋戰(zhàn)國時期還一直存在，只是不再像西周時期那樣一定用青銅禮器去表現(xiàn)。如《左傳》昭公十五年冬十二月有言曰：“諸侯之封也，皆受明器于王室，以鎮(zhèn)撫其社稷?！盵11](P2129)國內(nèi)一切家族對其祖先的祭祀，都被視為關(guān)乎全國的大事；來自每一家族祖先的保佑，都有助于國家整體的永續(xù)與寧靖。

所以，這一章體現(xiàn)了儒家思想中源自上古禮制的精神，該章更深入地展開《緇衣》禮學(xué)思想。戰(zhàn)國、兩漢儒家禮學(xué)，仍沿著西周禮制取象于天地的做法，模仿天地“和德”的規(guī)范，追求天與天下的溝通以及國家的調(diào)節(jié)和穩(wěn)定。是故，《緇衣》強(qiáng)調(diào)，君子不用這種只能“自留”的“私惠”，而用不可“自留”的“公賜”；以累積國家之“德”，“德”是一種不能“自留”的君臣之間均衡的交往。

(二)“指我周行”

對該章引文的理解有一個關(guān)鍵問題，即對《詩》中“周行”兩個字的理解，從漢代以來眾說紛紜，莫衷一是。

“周行”一詞在《詩》中出現(xiàn)三次?！吨苣稀ぞ矶罚骸安刹删矶挥暱?。嗟我懷人，寘彼周行?！泵珎髟唬骸皯?，思。寘，置。行，列也。思君子官賢人，置周之列位。”鄭玄箋云：“周之列位，謂朝廷臣也?！笨追f達(dá)疏：“此后妃之憂為何事，言后妃嗟呼而嘆，我思君子官賢人，欲令君子置此賢人于彼周之列位，以為朝廷臣也?！敝祆洹对娂瘋鳌吩唬骸爸苄?，大道也……方采卷耳，未滿頃筐，而心適念其君子，故不能復(fù)采，而寘之大道之旁也。”高亨今注：“這首詩的主題不易理解，作者似乎是個在外服役的小官吏，走著難阻的山路，懷念著家中的妻子……周行，往周國去的大道。此句是作者自言在周道上奔走。”

梅爾文·科恩（Melvin Cohn）是索爾克研究所的聯(lián)合創(chuàng)始人，憑借免疫學(xué)和基因調(diào)控方面的杰出成就而聞名于世。他于2018年10月23日在圣地亞哥去世，享年96歲。

《緇衣》的思想也可以歸屬到前述社會文化理想與理念的脈絡(luò)之中，文中有幾次強(qiáng)調(diào)君民一德，詳細(xì)討論君民互不可缺的相配，甚至表達(dá)君民在國家中的關(guān)系相當(dāng)于心與體?！毒l衣》提出“”(仁)為治國方法，實(shí)際上也是將家族的孝道理想擴(kuò)展到君民關(guān)系。君慈愛民，民孝于君，由此國家長久。

郭店《緇衣》第廿章載：

圖中探測器質(zhì)心為p，慣性坐標(biāo)系下rd為小行星質(zhì)心o到地球質(zhì)心O的距離矢量，rp為探測器質(zhì)心p到地球質(zhì)心O的距離矢量，rc為探測器與小行星兩者質(zhì)心的距離矢量，有rc=rp-rd，根據(jù)慣性方程式[4]

《小雅·鹿鳴》：“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行?！泵颍骸啊堵锅Q》，燕(宴)群臣嘉賓也。既飲食之，又實(shí)幣帛筐篚，以將其厚意，然后忠臣嘉賓得盡其心矣。”毛公傳：“周，至。行，道也?！编嵭{：“示當(dāng)作寘。寘，置也。周行，周之列位也。好猶善也，人有以德善我者，我則置之于周之列位。言己維賢是用?！笨追f達(dá)也解釋為“周之列位”。朱熹依然理解為大路。高亨：“周代宴會群臣和賓客，要奏樂為娛，所以特撰《鹿鳴》詩，以備歌唱……以筐中禮品獻(xiàn)給嘉賓……周行，周國的大道，用來比喻周朝的制度禮義?！?8)以上所引參漢毛公傳、鄭玄箋、唐孔穎達(dá)等正義：《毛詩正義》；朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第3、147 -148頁；高亨：《詩經(jīng)今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第5、309、317 -318頁。

不過關(guān)于同一句話，鄭玄注《禮記·緇衣》的說法不一：“行，道也。言示我以忠信之道?！笨追f達(dá)疏亦然：

“文王燕飲群臣，愛好于我，示我以忠信之道也。周忠信行道也，惟以忠信正道以示我，不以褻瀆邪辟之物而相遺也?！盵7](P2333-2334)

1984年9月，我國第一臺大型核聚變裝置——中國環(huán)流器一號在四川樂山市郊建成，并達(dá)到了國際上二十世紀(jì)70年代中期的水平[5]。

靜云案：據(jù)上述三例，關(guān)于《周南·卷耳》《毛詩正義》的經(jīng)書詮釋明顯竄入了很多詩文本身并沒有的意義，“周行”為朝廷臣的詮釋，三處皆不通，應(yīng)非。朱子理解為“大道”，劉釗詮釋《緇衣》簡本亦從之，王世駿亦認(rèn)同，“本意應(yīng)該為‘大道’才是?！秶L(fēng)》用于本義”(9)參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，第66頁；王世駿：《郭店(19—20章)、上博(19—20章)、〈禮記〉(22、23章)〈緇衣〉對讀》,2009年手稿。。但筆者懷疑，首先很難理解為什么用“周”字來表達(dá)道路的大小，況且詩中描述的道路不可能寬大，這是陟崔巍的阻徑。因此筆者認(rèn)為，高亨的解讀合理，應(yīng)該接近原意?！爸苄小笨赡苁侵钢車硟?nèi)秦嶺山間的阻徑，所以“周”就是周的國名。關(guān)于《小雅·大東》，高亨理解為西周王國的道路，文義通順，依然可從。

至于《鹿鳴》，王力波循著經(jīng)書理解為“忠信之道”，季旭升詮釋為“公德大道”；王世駿認(rèn)為，“周行”之本義為大道，此處是引申之用意，“引申后意為‘正道’，與前說‘厶恵’互為對應(yīng)”(10)參見王力波:《郭店楚簡〈緇衣〉校釋》，第74頁；季旭升主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)讀本》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2003年，第142頁；王世駿：《郭店(19-20章)、上博(19-20章)、〈禮記〉(22、23章)〈緇衣〉對讀》，2009年手稿。。但是筆者認(rèn)為，繼續(xù)用高亨的理解即可，“周”都是指周國，而“周行”就是轉(zhuǎn)義用來表達(dá)周禮治國的法則與行為，并且這種理解還可以藉由《緇衣》第廿章的意思加以證明。

首先，從儒家“尚周”思想講起，《論語·泰伯》曰：“周之德，其可謂至德也已矣?！盵12](P186)《論語·八佾》亦言：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！毙蠒m疏：“此章言周之禮文猶備也?！鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉’者，監(jiān)，視也。二代，謂夏、商。郁郁，文章貌。言以今周代之禮法文章，回視夏、商二代，則周代郁郁乎有文章哉?！釓闹堋?，言周之文章備于二代，故從而行之也?！盵12](P72)《論語·衛(wèi)靈公》：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕?！盵12](P350)“服周之冕”就如同穿著緇衣，用服裝的禮數(shù)作為譬喻來表達(dá)政治倫理之內(nèi)涵。類似記錄在孔孟論述中甚多，均表達(dá)儒家認(rèn)同周王國的禮制，以周禮為基礎(chǔ)教導(dǎo)仁政。

就《緇衣》的思想而言，從首章引用“義型文王，萬邦作孚”，用以表達(dá)誠實(shí)而無假裝的純德理想，是以周文王為榜樣的。所以第廿章引“指我周行”，是直接呼應(yīng)首章所建立的全篇主旨。此外，還有第十六章也引“穆穆文王”；第十七章引“觀文王德”；第七章討論仁政則引“成王之孚，下土之式”等。這些引用一慣地表達(dá)了尚周的思想，無論周王國實(shí)際的政治怎么樣，也無論孔孟所懷念的這種德政理想是否真的存在，在當(dāng)時儒家的認(rèn)識中，文王所建立的周被想象成理想國，而“周禮”被視為仁政的榜樣。因此《緇衣》第廿章引《詩》曰：“人之好我，指我周行?！?/p>

總結(jié)

經(jīng)過上述研究，我們認(rèn)為本章的譯文及核心的意義應(yīng)該如下：

子曰：“私自恩惠不含有、不帶來君臣之間交通之‘德’；君子不會將所受留給自己用。”《詩》云：“人們喜歡我，給我指示周禮之行道。”

在此所提的“德”，乃是禮制國家長久運(yùn)行之基礎(chǔ)。如果只有私賜恩惠，這意味著接受者只能將這種恩惠留給自己用，不像對臣屬公賜那樣還包含有君臣之“德”；這種“德”使受賜者不會自己用所受，而是將其作為敬獻(xiàn)，并通過敬獻(xiàn)行為團(tuán)結(jié)和整合社會，達(dá)到國家之治。所以，私惠不像公賜那樣對于國家之事不起作用。原本的意思并沒有徹底否定私行的恩惠，只是表達(dá)這種方法不符合禮制國家的治理?！毒l衣》中“私”和“公”的關(guān)系并非如后期帝國對臣屬要求的那樣忘私為公，并非要掃除人們私下、親近的來往，這種要求根本不符合“內(nèi)禮”，先秦儒家反而強(qiáng)調(diào)，不能為了國家而放棄私家。所以本章的意思不在于否定人們的私交，而在于強(qiáng)調(diào)禮制德政。

進(jìn)一步說，如果我們考慮《申鑒·政體》所言“有公賜無私惠”的意思，文章所表達(dá)的“私惠”并非臣屬向君主的饋贈，而是君向臣的恩賜。所以我們根本不需要將其理解為提醒君子不受賄賂。既然該章討論的是君，根本不可能有討論賄賂問題的念頭?！毒l衣》本章的重點(diǎn)還是在于提醒國君，既便是恩賜臣屬和國民，方法也很重要；若是用私恩私惠的方式，這并不能增加國家之德而使國家更穩(wěn)固；因此一定要采用符合禮制的公賜，遵守周禮的德政標(biāo)準(zhǔn)。