道德的轉(zhuǎn)型：李澤厚的道德社會(huì)學(xué)

王小章

(杭州師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 311121)

2021年11月2日，91歲的李澤厚先生在美國(guó)科羅拉多家中逝世。一代精神導(dǎo)師，遽歸道山。哲人其萎，思想永存。在回顧自己一生的著述時(shí)，李澤厚先生曾說：“概括說來，我先后寫了‘思想史三論’(‘巫史傳統(tǒng)說’應(yīng)該在‘古代’內(nèi))、‘美學(xué)三書’、‘哲學(xué)三綱要’、‘倫理學(xué)三說’，加上《論語今讀》一本，當(dāng)然還有本‘康德書’和對(duì)談與訪談等，‘4×3+3=15’，多乎哉，不多也；少乎哉，亦不少，如此人生，而已而已。”[1]年輕時(shí)帶著自身的青春和80年代的雙重激情讀李澤厚，吸引我的是他的美學(xué)，而今讀李澤厚，關(guān)注的則是他的倫理學(xué)。當(dāng)然，這也是先生晚年集中關(guān)注的課題。

一

在《職業(yè)倫理與公民道德》中，道德社會(huì)學(xué)的奠基人涂爾干開宗明義指出，“道德和權(quán)利科學(xué)”也即道德社會(huì)學(xué)的研究要解決兩個(gè)基本問題：第一，在歷史的進(jìn)程中，那些具有“制裁作用的行為規(guī)范”是如何確立的，形成這些規(guī)范的原因是什么，它們服務(wù)于哪些有用的目的；第二，它們?cè)谏鐣?huì)中是如何運(yùn)作的，換言之，個(gè)體是如何應(yīng)用它們的。[2](P.3)前一個(gè)問題是對(duì)道德規(guī)范的社會(huì)根源的探討；后一個(gè)問題涉及的是道德規(guī)范的作用方式，而這實(shí)際上又進(jìn)一步關(guān)聯(lián)著理性、情感在道德運(yùn)作中的作用。就此而言，李澤厚的倫理學(xué)固然屬于哲學(xué)的范疇，卻蘊(yùn)含著深廣的道德社會(huì)學(xué)意涵。

李澤厚自陳，他的倫理學(xué)的要點(diǎn)是做出了三個(gè)重要區(qū)分：第一是對(duì)一直來都被籠統(tǒng)混同的“倫理”(ethic)和“道德”(morality)兩詞做了嚴(yán)格的區(qū)分；第二是對(duì)內(nèi)在的道德心理形式、結(jié)構(gòu)做出了人性能力(理性動(dòng)力)和人性情感(情感助力)的區(qū)分(加上“善惡觀念”，構(gòu)成了道德三要素)；第三是對(duì)宗教性道德與社會(huì)性道德的區(qū)分。 [3](PP.183-184)關(guān)于第一點(diǎn)區(qū)分，李澤厚指出，“倫理”是外在社會(huì)對(duì)人的行為的規(guī)范和要求，通常指社會(huì)的秩序、制度、律令、規(guī)范、風(fēng)習(xí)等等，黑格爾和馬克思都認(rèn)為，這與特定的社會(huì)歷史狀況密切相關(guān)；而“道德”則是人的內(nèi)在規(guī)范，是個(gè)體的行為、態(tài)度、心理狀態(tài)，即內(nèi)在心理形式、心理結(jié)構(gòu)，是個(gè)體內(nèi)在的強(qiáng)制，也就是理性對(duì)各種個(gè)體欲求從飲食男女到各種“私利”的自覺壓倒或戰(zhàn)勝，使行為自覺或不自覺地符合規(guī)范。關(guān)于第二點(diǎn)區(qū)分，李澤厚認(rèn)為，人性能力體現(xiàn)為道德心理的形式，如同以先驗(yàn)形式呈現(xiàn)的康德的絕對(duì)律令，突出的是在道德行為中理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能的特征。也就是說，作為道德心理結(jié)構(gòu)之基本要素的人性能力意味著，盡管具體的道德要求、倫理規(guī)范可能不同，但是在心理形式上都要求個(gè)體自覺用理性來主宰、支配自己的感性行為，直至犧牲自己的感性存在，通過“理”對(duì)“欲”的支配而完成道德行為；而人性情感則是動(dòng)物性自然情欲經(jīng)過社會(huì)的理性引導(dǎo)、教化、培育和發(fā)展的產(chǎn)物，包括同情、惻隱、不安、不忍、羞愧、悲憫等。人性能力是道德行為的動(dòng)力，人性情感是道德行為的助力，加上特定時(shí)代、社會(huì)的善惡觀念(倫理標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范內(nèi)化的成果)，構(gòu)成了道德心理的三要素：“有人性情感作為助力，經(jīng)由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力執(zhí)行之，構(gòu)成了人類的倫理道德行為?！盵3](P.140)關(guān)于第三點(diǎn)區(qū)分，李澤厚認(rèn)為，所謂“宗教性道德”是以絕對(duì)、超越的形式，把人的“靈魂得救”“安身立命”也即人之為人的根本意義，放在絕對(duì)律令之下，通過恪盡絕對(duì)律令所要求的義務(wù)以獲得生命的安頓和寄托，以成就生命之“善”?！翱档潞鸵磺凶诮?，也包括中國(guó)的儒家傳統(tǒng)，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個(gè)體而且也超越人類總體的‘天意’、‘上帝’或‘理性’，正是它們制定了人類(當(dāng)然更包括個(gè)體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則?！盵3](P.17)人之為人，或者說，生命之意義和價(jià)值，就在于對(duì)這種道德律令的恪守之中，“善惡”是宗教性道德的首要關(guān)切?！吧鐣?huì)性道德”則主要是指在社會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人的行為活動(dòng)所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)心的是正常的社會(huì)生活秩序的維護(hù)；在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)性道德以個(gè)體為單位、為主體、為基礎(chǔ)，并與現(xiàn)代法律、政治、經(jīng)濟(jì)直接相關(guān)。在關(guān)于宗教性道德和社會(huì)性道德的區(qū)分中，有兩點(diǎn)特別值得注意：第一，李澤厚認(rèn)為，宗教性道德從根本上源自社會(huì)性道德。道德本是為群體的生存、延續(xù)、發(fā)展所必需的維系群體人際關(guān)系的原則、準(zhǔn)繩，是一種逐漸形成并不斷演化、微調(diào)以適應(yīng)不斷變化著的生存環(huán)境的產(chǎn)物；宗教性道德原本也是一定時(shí)代、地域、民族、集團(tuán)，即一定時(shí)空條件下的人類群體為維持、保護(hù)、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)，只不過由于當(dāng)時(shí)的主客觀條件，這種社會(huì)性道德便在長(zhǎng)期的演化過程中積淀、提升為“普遍必然性”的信仰、情感的終極依托，成為敬畏崇拜的神圣對(duì)象，于是，“經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)性道德內(nèi)容以先驗(yàn)的宗教性道德的形式出現(xiàn)”[3](P.23)。第二，在傳統(tǒng)宗教性道德下，調(diào)節(jié)、維系群體人際關(guān)系的社會(huì)性道德與關(guān)乎人生根本意義、生命根本寄托的宗教性律令緊密聯(lián)系在一起而渾然不分，而在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)性道德從宗教性道德中分離獨(dú)立了出來，人生之意義和寄托的問題成為“每個(gè)人選擇自己的生命守護(hù)神”(韋伯語)的問題，成為“私人領(lǐng)域”的問題，而聚焦于社會(huì)人際關(guān)系和交往之規(guī)則的社會(huì)性道德(李澤厚有時(shí)直接稱之為“社會(huì)性公德”)則作為公共課題而成為關(guān)注的重心；與宗教性道德之首重“善惡”不同，李澤厚認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)性道德應(yīng)將“對(duì)錯(cuò)”置于“善惡”之前，即“權(quán)利”優(yōu)先于“善”。

二

作為李澤厚倫理學(xué)之要點(diǎn)的上述三個(gè)區(qū)分，緊密聯(lián)系著道德社會(huì)學(xué)的兩個(gè)核心問題：第一，道德的“?！迸c“變”，或者說，特殊性與普遍性，而這直接聯(lián)系著道德的社會(huì)根源問題；第二，道德之“情”與“理”，或者說，使道德對(duì)個(gè)體形成內(nèi)在的約束力從而產(chǎn)生社會(huì)效力的力量，究竟是理性還是情感？

稍稍觀察一下人類社會(huì)的道德現(xiàn)象即可發(fā)現(xiàn)，人類道德既有跨越特定時(shí)代、超越具體社會(huì)的恒常、普遍的一面，又有與特定時(shí)代、社會(huì)相聯(lián)系的變易、特殊的一面。一方面，古今中外許多道德楷模為不同時(shí)代、不同社會(huì)的人們所共同景仰，另一方面，今天視為天經(jīng)地義的事情在過去可能是離經(jīng)背道，在這個(gè)社會(huì)被認(rèn)為極其正當(dāng)?shù)男袨樵诹硪粋€(gè)社會(huì)則可能是不可饒恕的罪過。其中始終恒定不變的、普遍的究竟是什么？而隨時(shí)代、社會(huì)的變化而變化的，又是什么？李澤厚的回答是，這不變的是作為純粹形式的“人性能力”，即無條件服從道德絕對(duì)律令，以理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能，使其合乎道德規(guī)范這一道德心理形式。正是這一道德心理形式，集中體現(xiàn)了人在屬性上與動(dòng)物的根本區(qū)別，而“康德形式主義倫理學(xué)的偉大意義就在于，它深刻而準(zhǔn)確地揭示了這個(gè)作為人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的‘先驗(yàn)’獨(dú)立性格”[3](P.56)。李澤厚多次以一個(gè)比較絕對(duì)的例子，來說明這種道德心理形式的超功利性、獨(dú)立性、恒常性、普遍性：一個(gè)寧死不屈的敵人和一個(gè)舉槍投降的敵人，從現(xiàn)實(shí)功利上，你會(huì)喜歡后者而仇恨、懲罰甚至殺戮前者，但是，從內(nèi)心深處，你又會(huì)不由自主地尊重甚至欽佩前者！為什么？因?yàn)榍罢咭匀诉x擇死亡宣布了理性原則或者說道德律令對(duì)感性存在的無比優(yōu)越和勝利，它超乎現(xiàn)實(shí)功利，也超乎敵我陣營(yíng)，而具有永恒性、普遍性。人類道德中隨時(shí)代、社會(huì)、群體的變化而變化的，是具體的善惡觀念、倫理規(guī)范、行為準(zhǔn)則。李澤厚援引歷史唯物主義觀念指出，它們與特定時(shí)代、社會(huì)之特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，而具有變異性、相對(duì)性、特殊性。隨著時(shí)代的進(jìn)步，道德也會(huì)“進(jìn)步”，但是，這“進(jìn)步”的，“是道德的倫理內(nèi)容，而非心理形式，是倫理規(guī)范的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變，但是為何種倫理規(guī)范、內(nèi)容而做犧牲卻變了”[3](PP.185-186)。換言之，同一道德心理形式有不同的倫理規(guī)范或內(nèi)容。對(duì)此，李澤厚也舉了一個(gè)例子：恐怖分子和救火隊(duì)隊(duì)員的道德心理形式是相同的，但這同一形式下所包含的倫理內(nèi)容則截然不同。

李澤厚關(guān)于人類道德之“變”與“常”的思想，很可能會(huì)讓人產(chǎn)生這樣一種理解，即關(guān)于道德與社會(huì)的關(guān)系，或者說，道德的社會(huì)根源問題，那恒常不變的、普遍的道德心理形式，即人性能力，是非社會(huì)性的，在根源上與社會(huì)沒有關(guān)系；與社會(huì)相關(guān)的，即根源于社會(huì)的，只是隨社會(huì)、時(shí)代的變化而變化的具體善惡觀念、倫理規(guī)范，或者說具體道德內(nèi)容。但實(shí)際上這是一種誤解。具體的善惡觀念、倫理規(guī)范固然直接與特定的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件相聯(lián)系，因而是社會(huì)性的，但作為道德心理形式的人性能力，同樣也起源并服務(wù)于社會(huì)。立足于其人類學(xué)歷史本體論，李澤厚認(rèn)為，任何時(shí)空條件下的人群作為人類總體生存延續(xù)的一部分，大體有著共同的要求和規(guī)范，在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中，它們慢慢積淀、凝聚為人類共同的文化心理結(jié)構(gòu)，也即作為人性能力的道德心理形式，這也就是他所謂的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性”。因此，這個(gè)道德心理形式，追根溯源，同樣是社會(huì)性的，只不過它“是以人類總體的生存延續(xù)為根本背景、依據(jù)和條件，也在根本上服務(wù)于這個(gè)‘總體’”[3](P.9)。由此，在道德三要素中，“善惡觀念是一定社會(huì)、時(shí)代、環(huán)境和制度的理智產(chǎn)物，它是社會(huì)的、理性的。人性能力在倫理學(xué)即道德方面就是理性凝聚的自由意志，即理性對(duì)感性的主宰、支配，它也是社會(huì)的。人性情感則是對(duì)動(dòng)物性自然情欲的理性化的發(fā)展和培育，雖有社會(huì)和理性各種不同程度、不同層面的滲透和干預(yù)，卻不純是社會(huì)的，也不純是理性的”[3](P.143)。

關(guān)于道德與“理性”“情感”的關(guān)系，既關(guān)系著人類之道德行為的心智屬性，更關(guān)聯(lián)著道德作用的動(dòng)力來源。在近代思想家中，休謨可謂道德情感論的代表，而康德無疑是道德理性論的代表?？傮w上，李澤厚傾向于康德，強(qiáng)調(diào)道德的理性屬性，看他對(duì)于“道德”的界定就很清楚這一點(diǎn)。不過，在總體上肯定道德的理性屬性的同時(shí)，李澤厚又十分注重情感在人類道德行為中的地位作用，甚至可以說，正是對(duì)情感作用的重視，構(gòu)成了李澤厚倫理學(xué)的重要特點(diǎn)。

李澤厚將與道德關(guān)聯(lián)的情感分作了兩個(gè)層面，即“道德情感”和“人性情感”。關(guān)于“道德情感”，他追隨康德，認(rèn)為是“敬重”，而不是同情、憐憫、愛、惻隱之心等。后者與動(dòng)物本能性的苦樂感受有直接或間接的關(guān)系，而“敬重”則是一種與動(dòng)物本能毫無關(guān)聯(lián)而為人類所特有的情感，是一種由理性出發(fā)的、在道德行為中或?qū)Φ赖滦袨椤⒌赖路▌t的情感。這種情感不是快樂，相反還帶著少量的痛苦、不快，因?yàn)樗仨毎讶藗兊母鞣N自私、自負(fù)壓抑下去，在道德律令之前自慚形穢。但另一方面，人們又因感到道德律令的神圣性而生驚嘆贊美之情，并因自己能夠抑制自己的自利、自私、自負(fù)，強(qiáng)制自己服從這道德律令而產(chǎn)生自豪感、高尚感。因壓制自私、利己的傾向而不快痛苦，又因通過這種壓制而服從了道德律令而感到自豪高尚，這樣兩種相反相成的心理情感，正是“道德情感”的特征。“它不是自然的好惡，而是有意識(shí)的理性情感?！盵3](P.64)顯然，從李澤厚對(duì)于 “道德情感”的闡釋可以看出，在道德心理三要素中，道德情感所聯(lián)系的是人性能力，或者說，本身即是人性能力的作用表現(xiàn)，因而是一種“理性情感”，或者說是道德理性本身所攜帶、伴生的情感，而不屬于“人性情感”。如同人性能力是社會(huì)性的一樣，道德情感無疑也是社會(huì)性的。

道德情感本身是“敬重”，而因壓制自私、利己的傾向而產(chǎn)生的不快痛苦感，和因通過這種壓制而服從了道德律令而產(chǎn)生的自豪高尚感，事實(shí)上是由對(duì)道德律令、道德法則的敬重所衍生的情感。實(shí)際上，如果不是單純著眼于作為道德行為主體的個(gè)體，而是著眼于由道德規(guī)范、道德行為和公眾的道德反應(yīng)所構(gòu)成的“道德事實(shí)”，那么，由敬重這種道德情感所衍生的還包括公眾對(duì)于道德行為的贊賞和對(duì)于不道德行為的憤怒。對(duì)于道德行為，或?qū)τ诘赖轮F(xiàn)實(shí)作用和效力來說，作為人性能力之情感體現(xiàn)的道德情感，包括其衍生，都應(yīng)該屬于“道德動(dòng)力”的范疇。換言之，道德法則(在現(xiàn)實(shí)中具體化為道德規(guī)范)如果不能在人心中激起“敬重”的情感，那么，它只是徒有空的軀殼，而無法真正生效的。這實(shí)際上也就是涂爾干所說的“失范”：所謂“失范”，并不是缺失外在的道德規(guī)范，而是道德法則在人們心靈中缺席而失去了內(nèi)在的約束力，也即在人們心中失去了神圣性而激不起“敬重”的情感。

作為道德心理三要素之一的人性情感，如前所述，就是同情、惻隱、不安、不忍、羞愧、悲憫等。它們與動(dòng)物性自然情欲相聯(lián)系，但不同于自然情欲，而是自然情欲經(jīng)過社會(huì)化、理性化的引導(dǎo)、教化、培育和發(fā)展的產(chǎn)物?！扒椤薄坝毕嗦?lián)，“情”卻不等于“欲”，“欲”可購買，“情”卻未必?！扒椤迸c“欲”的這種區(qū)別尤其突出地表現(xiàn)在中國(guó)的所謂“情理”之中。在中國(guó)，作為社會(huì)理性滲透、疏解、調(diào)節(jié)“欲”的產(chǎn)物，“情”被充分肯定，而單純的“欲”則受到排斥、抑制?！爸袊?guó)‘五倫’講的是非常社會(huì)化并在各種具體社會(huì)關(guān)系中的不同的‘人情’，既不是一般的甚至動(dòng)物也有的同情心，不是生物本能性的情緒，也不是含混不清并以平等為特色的公正感?！鍌悺蔷哂星楦卸掷硇曰说娜穗H關(guān)系、倫常秩序和相互職責(zé)。”[4](P.54)可以這么理解，“欲”表達(dá)的是一種主客體之間的關(guān)系狀態(tài)，欲望的主體對(duì)于欲望的對(duì)象所采取的是自我中心的工具性、功利性態(tài)度，因而，是非道德的(當(dāng)然不一定是“反道德”的)；而“情”所體現(xiàn)的，是一種主體間的關(guān)系。在人與人的關(guān)系中，情欲可以通過一方對(duì)另一方的強(qiáng)制得到滿足，但是愛情、友情唯有在互愛之中實(shí)現(xiàn)?！扒椤惫倘宦?lián)系著“欲”，但作為人與人的關(guān)系，它必須考慮、理解、照顧到另一方主體同樣的“欲”，從而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”。這種體現(xiàn)為主體間關(guān)系的“人性情感”，是道德行為的“助力”。不過，雖說是“助力”，李澤厚認(rèn)為同樣是道德行為、道德法則的現(xiàn)實(shí)效力所不可或缺的。他援引了蔡元培的一段話：“人之成德也，必先有識(shí)別善惡之力，是智之作用也。既識(shí)別之矣，而無所好惡于其間，則必?zé)o實(shí)行之期，是情之作用，又不可少也。既識(shí)別其為善而篤好之矣，而或猶豫畏葸，不敢決行，則德又無自而成，則意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，無一而可偏廢也?！盵4](P.95)

三

再回到道德之“變”與“?！钡膯栴}。如前所述，李澤厚認(rèn)為，具體的善惡觀念、倫理規(guī)范、行為準(zhǔn)則是隨時(shí)代、社會(huì)、群體的變化而變化的，而作為道德心理形式的人性能力則是恒常不變的。但需指出的是，在現(xiàn)實(shí)具體的道德行為或者說道德作用過程中，道德心理形式與具體的道德規(guī)范、善惡觀念是無法分開的。作為心理形式的人性能力即以自己的理性意志主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能，使其合乎倫理規(guī)范、道德信念，因此，人性能力的現(xiàn)實(shí)作用顯然脫離不了現(xiàn)實(shí)具體的“倫理規(guī)范、善惡觀念”(實(shí)際上，善惡觀念只是對(duì)道德規(guī)范因內(nèi)化而產(chǎn)生的認(rèn)同)。換言之，同一道德心理形式確實(shí)可以有不同的倫理規(guī)范或內(nèi)容，但是不能沒有倫理規(guī)范或內(nèi)容。人性能力意味著作為道德行為的主體，人接受自己的理性意志的指令，“但這意志又仍然與具體的外在的倫理規(guī)范、秩序、制度、法則相關(guān)。是由這些具體倫理、制度所包含的某種觀念、信仰和情感引導(dǎo)著人們‘立意如此去做’?！瓕?shí)際牽引、指令這一能力(人性能力)去如此這般行動(dòng)的，仍然與人們的信仰、感情、觀念有關(guān)”[3](P.103)。因此，著眼于道德引導(dǎo)、規(guī)范、約束人們現(xiàn)實(shí)行為的實(shí)際效力，也即道德在社會(huì)中的運(yùn)作、作用，還是需要將關(guān)注投放到那賦予作為心理形式的人性能力以具體實(shí)際內(nèi)容的倫理規(guī)范、道德觀念上。具體的倫理規(guī)范、道德觀念必然、也必須隨著社會(huì)時(shí)代的變化而變化，一些曾經(jīng)在人們心中神圣不可侵犯的舊的規(guī)范、觀念在新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和結(jié)構(gòu)條件下逐漸失去了往昔的神圣性，從而再也激不起“敬重”之情，而一些新的規(guī)范、觀念則在新的社會(huì)條件下越來越受到人們的關(guān)切，成為人們心中不容侵犯的法則。質(zhì)言之，外在的道德規(guī)范、倫理準(zhǔn)則若想獲得人們內(nèi)心的承認(rèn)、認(rèn)同而對(duì)其產(chǎn)生“敬重”之感，從而有效地“牽引”其道德理性意志，并能激起人們那種作為主體間關(guān)系的人性情感，也即，外在的道德規(guī)范、倫理準(zhǔn)則若想不流于徒有空的軀殼，而要真正扎根、“在場(chǎng)”于人們的心靈從而在社會(huì)中實(shí)際地運(yùn)行生效，則必須隨著現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的社會(huì)運(yùn)行狀況和要求的轉(zhuǎn)變、人際關(guān)系和情感模式的轉(zhuǎn)變而相應(yīng)地調(diào)整轉(zhuǎn)型。就此而言，則李澤厚關(guān)于宗教性道德和社會(huì)性道德的闡釋，既是對(duì)道德的分類，更是在社會(huì)學(xué)的觀察視角下對(duì)道德轉(zhuǎn)型的揭示。

自晚清以來，在我國(guó)與西方社會(huì)碰撞接觸而進(jìn)入現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中，曾出現(xiàn)過不少公共秩序、社會(huì)生活中的尷尬、窘困、矛盾、沖突，出現(xiàn)過種種社會(huì)公德方面的問題。如果暫時(shí)撇開民族情感的因素，那么，當(dāng)年上海租界公園之禁止華人入內(nèi)，很大程度上就是由社會(huì)公德問題所引發(fā)的。[5]對(duì)此，梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、魯迅、楊昌濟(jì)、梁漱溟、費(fèi)孝通等也多有批評(píng)和反思。只是，這些反思和批評(píng)大多從文化道德上的“中西之別”、從“中國(guó)缺少什么”的角度出發(fā)和展開。而實(shí)際上，公共秩序、社會(huì)生活中所出現(xiàn)的這些尷尬、窘困、矛盾、沖突，更主要的乃是經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型要求道德也要相應(yīng)轉(zhuǎn)型的癥候。換言之，以“中西之別”表現(xiàn)出來的公德問題，實(shí)際上乃是社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的“古今之變”。在李澤厚看來，這一道德轉(zhuǎn)型的根本，就是從傳統(tǒng)上宗教性道德(主要應(yīng)對(duì)個(gè)體安身立命的問題)與社會(huì)性道德(主要應(yīng)對(duì)社會(huì)生活秩序的問題)渾然不分、且社會(huì)性道德從屬于宗教性道德的狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)閮傻路蛛x、宗教性道德成為個(gè)人問題、而社會(huì)性道德成為道德建設(shè)之重心的狀態(tài)，而這一轉(zhuǎn)變的根源在于基礎(chǔ)性的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。從分散于各處的論述可以看出，李澤厚注意到，現(xiàn)代化帶來了現(xiàn)代社會(huì)在結(jié)構(gòu)形態(tài)相比于傳統(tǒng)社會(huì)的一系列特征，包括多元化(異質(zhì)化)、個(gè)體化、陌生化、一體化(全球化)等。多元化或者說異質(zhì)化，即現(xiàn)代社會(huì)的流動(dòng)性、開放性帶來了觀念、信仰、生活方式不同的人群的異類雜處，這使得傳統(tǒng)宗教性道德主張的那種共同的、實(shí)質(zhì)性的善已無法得到普遍的認(rèn)同，更無法激起普遍的敬重之情；個(gè)體化(這是作為結(jié)構(gòu)性原理的個(gè)體化，即個(gè)體從馬克思所說的只是“共同體的財(cái)產(chǎn)”狀況中獨(dú)立出來，既不同于自由主義所說的先驗(yàn)性“原子化個(gè)體”，也不同于作為價(jià)值原理的“個(gè)人主義”)改變了個(gè)體與群體的關(guān)系，凸顯了個(gè)體的權(quán)利和責(zé)任；陌生化改變了道德所要調(diào)節(jié)的社會(huì)人際關(guān)系，也制約著作為道德助力的人性情感的作用(對(duì)于熟人和對(duì)于陌生人，人的同情、不安等等的表現(xiàn)是不一樣的，而這種不一樣恰恰是合乎“人之常情”的，比如：人皆有惻隱之心，但這種惻隱之心要被激發(fā)出來才會(huì)成為道德行為的助力。問題是，目睹小孩落井會(huì)生出惻隱之心，而按下將導(dǎo)致無數(shù)的陌生人灰飛煙滅的遠(yuǎn)程武器的按鈕，則因看不見這些死亡反而沒有心理上過不去的障礙)；而經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的一體化、全球化(人類命運(yùn)共同體)，自然呼吁著一種能普遍地適用和調(diào)節(jié)人類行為、使其和諧相處的普遍性道德，也即，全球化的基礎(chǔ)性社會(huì)事實(shí)使得道德的普遍性從心理形式的人性能力，進(jìn)一步拓展到道德的內(nèi)容。[6]總之，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)條件下，傳統(tǒng)的道德形態(tài)作為整體已越來越難以得到人們普遍的認(rèn)同，難以喚起人們理性和情感的共鳴，道德必須轉(zhuǎn)型，由強(qiáng)調(diào)安身立命、修身養(yǎng)德的傳統(tǒng)宗教性道德轉(zhuǎn)向“權(quán)利”“公正”或“對(duì)錯(cuò)”優(yōu)先于“善惡”的現(xiàn)代社會(huì)性道德(公德)，這是新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)條件客觀上所要求的。

在把自己與羅爾斯比較時(shí)，李澤厚承認(rèn)，羅爾斯在《政治自由主義》中提出的可與傳統(tǒng)脫鉤的“重疊共識(shí)”與“兩德論”的現(xiàn)代社會(huì)性道德有相似之處，但同時(shí)指出兩者之間也存在重要區(qū)別：羅爾斯沒有交待“重疊共識(shí)”有何基礎(chǔ)、如何可能和有何來由，而按照“兩德論”，現(xiàn)代社會(huì)性道德的基礎(chǔ)和來由“是因?yàn)楝F(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)、商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展至今日全球一體化，日益要求勞動(dòng)力自由買賣，從而以個(gè)體為單位、以契約為原則便成為各個(gè)地區(qū)各種社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度體系的共同的走勢(shì)和‘重疊’的‘共識(shí)’”[3](P.269)?！吧鐣?huì)性道德之所以有‘重疊共識(shí)’，是由于現(xiàn)代物質(zhì)生活(亦即世界經(jīng)濟(jì)一體化吧)所導(dǎo)致的生活趨同走勢(shì)?！盵3](P.104)生產(chǎn)、生活的“情境”變了，與此相關(guān)聯(lián)的情、理、禮不能不變。也許可以這樣來理解，羅爾斯將“重疊共識(shí)”建基于虛構(gòu)的“無知之幕”后面，人們對(duì)自己現(xiàn)實(shí)處境、對(duì)自己同作為“重疊共識(shí)”的規(guī)范之利害關(guān)系的無知；而李澤厚正相反，將現(xiàn)代社會(huì)性道德建立在對(duì)現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件的清晰認(rèn)知之上。前者是哲學(xué)的思辨建構(gòu)，后者則是社會(huì)學(xué)的分析考量。

道德必須隨著現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)的改變而轉(zhuǎn)型。與此同時(shí)，李澤厚也沒有忽略現(xiàn)代道德與傳統(tǒng)道德的聯(lián)系，或者說，傳統(tǒng)宗教性道德對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)性道德的作用。這也是李澤厚認(rèn)為自己與羅爾斯的另一點(diǎn)重要區(qū)別：“新道德與傳統(tǒng)道德兩者之間有何或應(yīng)有何種關(guān)系。羅爾斯沒談，而我的‘兩德論’則恰恰非常重視，認(rèn)為二者可以‘脫鉤’即區(qū)分，但不能完全脫離，并提出傳統(tǒng)道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德可以起某種‘范導(dǎo)’和適當(dāng)構(gòu)建的原則作用?！盵3](PP.273-274)比如，在現(xiàn)代社會(huì)性道德形態(tài)下，安身立命、修身養(yǎng)德將作為個(gè)人問題而存在，但這個(gè)“個(gè)人問題”可不是不重要的問題，早在1996年與劉再復(fù)的對(duì)談中，李澤厚就認(rèn)為，人要返回真正的人, 除了必須擺脫機(jī)器統(tǒng)治的異化，還要擺脫被動(dòng)物欲望所異化，這就需要通過教育重新確立“意義”, 不能像20世紀(jì)那樣一味地否定意義、解構(gòu)意義。在這方面，傳統(tǒng)的宗教性道德可以經(jīng)由“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”而成為個(gè)體對(duì)生活意義和人生境界的追求，以克服生命的空虛與無聊。而傳統(tǒng)上從屬于宗教性道德的社會(huì)性道德，同樣也可以經(jīng)過“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”，將重視人際和諧、群際關(guān)系、社會(huì)理想以及情理統(tǒng)一、教育感化、協(xié)商解決等特色，融入現(xiàn)代社會(huì)性道德，從而在肯定“權(quán)利”“公正”或“對(duì)錯(cuò)”優(yōu)先于“善惡”的同時(shí)，重視“和諧高于公正”。當(dāng)然，李澤厚指出，傳統(tǒng)道德如何恰切地“范導(dǎo)”、如何適當(dāng)?shù)亍皹?gòu)建”新道德，必須根據(jù)各種具體情境，做出“度”的把握，這需要長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)積累，因而“如何在一個(gè)‘陌生人世界’的現(xiàn)代社會(huì)中，能夠重新建立起各種‘關(guān)系’中的情感和諧，以‘和諧高于公正’的理念來范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建公共理性所設(shè)立的社會(huì)性道德和法律規(guī)范，將成為今后理論和實(shí)踐中的重要課題”[4](PP.62-64)。而在筆者看來，傳統(tǒng)道德對(duì)于新道德的“范導(dǎo)”和“建構(gòu)”作用，歸根結(jié)底還是取決于傳統(tǒng)道德中哪些要素在今日之經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)上依舊保持著其生命活力，因而，所謂適當(dāng)?shù)亍胺秾?dǎo)”和“建構(gòu)”的關(guān)鍵，無非是基于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)條件的科學(xué)認(rèn)知而對(duì)這種生命活力的清醒自覺。