“巫陽之下招”及其張力
——馮友蘭《中國哲學史》《新原道》析論

鮑文欣

(上海社會科學院 哲學研究所，上海 200235)

新世紀以來的“中國哲學合法性”討論雖然沒有達到某種一致和明晰的結(jié)論，卻為“中國哲學”這門學科的從業(yè)者提供了多種反思性的作業(yè)方向。[1]其中之一，就是把“中國哲學史書寫”視為一種思想史現(xiàn)象。這一視角要求我們區(qū)分“歷史的哲學知識”和“哲學史知識”。后者提供了前者的某個版本，同時也提供了更多內(nèi)容，它們大致包括：(1)對哲學史與民族歷史(乃至世界歷史)之關系的安排，(2)將“歷史上的哲學”組織為“哲學的歷史”的敘事方式，(3)為這些敘事方式提供的論證，或謂哲學史家的“方法論原則”，(4)由哲學史家明確提出，或是上述內(nèi)容所蘊涵著的實踐要求。這個方向上的首要任務，不是去評判某個哲學史文本所呈現(xiàn)的“歷史的哲學知識”是否準確，而是完整地描述其所給出的“哲學史知識”。本文即以馮友蘭中前期的哲學史書寫為中心，在此方向上作一個嘗試。

馮友蘭先生自謂“三史釋今古”，以此為據(jù)，其哲學史書寫可以分為前(1931、1934年的《中國哲學史》)、中(1947年的《中國哲學簡史》)、后(1980至1990年代的《中國哲學史新編》)三個階段。本文的討論以中前期為限，一來中前期的連續(xù)性更為顯著，再者《新編》(包括其“試稿”)卷帙龐大，需要單獨處理。在中期階段，本文取《新原道》為分析對象，則不僅緣于研究者曾指出《新原道》可被視為《簡史》的“原形”[2](P.163)，還因為《簡史》作為面向外國學生的講稿，以淺近扼要為務，一些隱而未發(fā)的書寫原則，其實在《新原道》(作為更有理論和現(xiàn)實抱負的“貞元六書”之一)中有更為顯豁的闡明。此外，《簡史》至80年代方譯回中文，雖因時過境遷而另有意味，但回到40年代的語境來看，《新原道》才是更具話題性和影響力的文本。

一、“轉(zhuǎn)型”與“認同”

眾所周知，傳統(tǒng)學問中本無“哲學”名目，“中國哲學”和“中國哲學史”學科的創(chuàng)制，是現(xiàn)代知識體系轉(zhuǎn)型的結(jié)果。1903年《奏定學堂章程》立“經(jīng)學”“政法”“文學”等八科，其中未設“哲學”。(1)張之洞等《奏定學堂章程·大學堂章程附通儒院章程》，湖北學務處1903年刊印本。轉(zhuǎn)引自左玉河《從四部之學到七科之學》，上海：上海書店出版社，2004年，第191頁。王國維曾對此提出批評，并推測個中理由：哲學在政治上有害，哲學在功利上無用，哲學與古代學術不相容。他也依次進行了反駁：哲學所要求的自由，應與政治自由分而視之；哲學在功利上無用，卻能滿足人最高級的形而上學需求，并且是國家文化發(fā)達的標志；哲學與古代學術相容，甚至是“中國固有之學”。(2)王國維《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》，《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第69-71頁；《哲學辨惑》，同上書，第5頁。

可堪玩味的是，雖有曲意回護之嫌，但王國維實際上也從反面點明了，哲學的自由性格——在此意義上，中國哲學的故鄉(xiāng)是百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國——蘊藏著變革現(xiàn)實的力量，在現(xiàn)代“主義時代”的背景下，這種力量尤將放大。其次，提到哲學的無用之用時，他特別從“國”的角度立論：歷史上的哲學成就是中國的“歷史上之光”。[3](P.70)哲學成就因而是現(xiàn)代國家的文化資產(chǎn)，國別哲學史也便成為國家建設的必需品。最后，哲學在古代學術中的“固有”，并非人人都能見到，因此“固有”與其是一個事實陳述，還不如說是一個承諾，它預設了“哲學”濾鏡的透明性，并需要未來中國哲學史書寫的驗證。在此后的年月里，這種透明性被大多數(shù)哲學史作者所承認。

1913年《大學令》《大學規(guī)程》取消經(jīng)學科，設立“文科”“理科”“法科”等七科，“文科”下設“哲學門”，“哲學門”下設“中國哲學類”，自此中國哲學史書寫有了建制依據(jù)。[4](P.197)雖有謝無量(1915)、陳黻宸(1916)等人的著作在前，但通常仍認為，胡適的《中國哲學史大綱(上)》(1919)是第一部現(xiàn)代意義上的中國哲學史著作。原因當然有多個方面，但相當重要的一點是，直到胡適，才明確具有了一種可被稱為“哲學史意識”的東西。此種意識的首要特征，是哲學史書寫的意義問題，必須聯(lián)系其與現(xiàn)代國家的關系，才能被恰當?shù)靥岢?。只不過在胡適那里，這一問題是在《先秦名學史》中先行揭示的：

我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？……我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？[5](P.10)

他的回答是，哲學史書寫能夠喚起人們對先秦諸子哲學的記憶，而這些以邏輯學和方法論為中心的哲學，能夠成為接引現(xiàn)代文化的橋梁。顯然，這一回答也建構起了哲學史和民族歷史的關系：在他將哲學理解為現(xiàn)代國家的功能性部分時，哲學史也就成為民族歷史的功能性部分。這是“哲學史意識”所要處理的另一個重要內(nèi)容：確定哲學史與民族歷史的關系，從而在歷史整體中規(guī)劃出一片可被稱為“哲學史”的研究領域。對照王國維的論述來看，胡適一方面強調(diào)哲學(作為邏輯學和方法論)的變革力量，另一方面也試圖處理“固有文化”與“現(xiàn)代文化”之間的認同問題。下文將把這兩方面簡稱為“轉(zhuǎn)型”和“認同”，寬泛地說，兩者共同構成了“中國向何處去”這一時代總問題的重要方面。通過這兩個范疇，我們能夠明確“哲學史意識”的大致分類，同時，它們也與哲學史書寫的實踐蘊涵密切相關。

根據(jù)當時讀者的反應，不難看出，胡適對認同問題的處理并不令人滿意；他取得更大成就，也是他本人更為關心的，是在轉(zhuǎn)型問題上的創(chuàng)發(fā)。而隨著思潮轉(zhuǎn)進與思想光譜變動，此后的哲學史著作也提出了各有側(cè)重的不同方案。

二、哲學史作為“招魂”

在對“哲學”普遍性的信念上，馮友蘭與胡適處于同一個現(xiàn)代譜系。[6](P.83)他也不認為，在傳統(tǒng)“義理之學”與“哲學”之間，有任何難以跨越的鴻溝。例如我們完全可以寫一部“西洋義理之學史”。但是，

就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。[7](PP.245-249)

“義理之學”與“哲學”都是普遍之學，僅僅由于與“近代學問”的親緣關系，“哲學”才獲得了實際上的普遍性地位。從“義理之學”到“中國哲學”的轉(zhuǎn)變，不損害義理之學的特質(zhì)，且是對“近代學問”的趨近。就此而言，馮友蘭把哲學史書寫視為一種指向“近代”的轉(zhuǎn)型行動。

更為實質(zhì)地看，馮友蘭在《人生哲學》中把哲學定義為“求好之學”。哲學的“靈魂”是人生論，它與知識論、宇宙論等部門之間，是“斷案—根據(jù)”的關系。[7](P.248)這里并不表達一種自然主義觀點，認為理想的生活方式是從某種宇宙論的客觀真理必然地推論出來的；相反，一種人生論即是一種“見”(vision)，在不同的視野下，宇宙將呈現(xiàn)出多元的面貌，宇宙論和知識論的功能是將此種呈現(xiàn)有條理地表述出來。[8](PP.42-48)這種對哲學的實用主義式理解，建基于哲學(“求好”)與科學(“求真”)的分野，暗含了對胡適把實用主義誤讀為自然主義的批評，并作為不再明言的預設，被帶入了《中國哲學史》和《新原道》中。

以這一定義為基礎，馮友蘭得以對“中國哲學(=義理之學)”的特殊性提供辯護：“義理之學”特別注重“人之是什么”，抓住了哲學的核心，因此在“斷案”層面有效；它之所以仍要轉(zhuǎn)型為“中國哲學”，是為了在“根據(jù)”層面進入“近代學問”之林。同時，這一“哲學”概念也有利于他更為和緩地看待“哲學”與“宗教”的分界，使他能夠在胡適所止步的“儒教”和“佛教”那里建立起哲學史的連續(xù)性。由此，中國哲學通史的書寫才成為可能——正是在《中國哲學史》中，這一學科的基本對象框架才得以確立。[9](P.305)

另一方面，30-40年代的一個重要思想氛圍，是新文化保守主義強勢崛起?！吨袊軐W史》和《新原道》產(chǎn)生于、并參與形成著這一思想氛圍。在《中國哲學史》中，馮友蘭對認同問題已有明顯偏向。從修辭角度看，這表現(xiàn)為他在哲學史和民族歷史之間構建了一種提喻關系。在《上篇》中，他把哲學視為時代和民族的“心”：

一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結(jié)晶也?！叭酥嘀?，貴相知心”；吾人研究一時代一民族，亦當知其心?！髡軐W之系統(tǒng)，皆有其特別精神，特殊面目。一時代一民族亦各有其哲學。[7](P.254)

這里的“心”并非指一個功能器官，而接近于“整個個體特有的一種品質(zhì)象征”。[10](P.46)《下篇》意思更有遞進，辭氣也更為悲痛急迫：

此第二篇最后校改時，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續(xù)之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當如人疾痛時之見父母也?！盎曩鈿w來哀江南”；此書能為巫陽之下招歟？是所望也。[11](PP.3-4)

在他看來，歷史的主體——“民族”，亦即“中國哲學史”的主詞“中國”——除了其公開的功能組成外，還存在著能表達這一整體之特性的隱秘部分，這才是哲學的真正角色。哲學與其他公開部分之關系，就如同“魂”/“心”與人體之關系那樣，是一種“精神—表現(xiàn)”關系。因此，哲學史書寫的任務，首先在于“知心”，即揭示這一為“存亡絕續(xù)”提供連續(xù)性的隱秘部分；其次則在于“招魂”，亦即通過書寫，令這一部分再次顯現(xiàn)。

通過“哲學—民族”/“哲學史—民族歷史”的提喻，馮友蘭在歷史整體中劃定了自己的哲學史領域。他又確立孔子為“正統(tǒng)”之開端，由此確立哲學史內(nèi)部的“中心—邊緣”關系。基于對認同的重視，面對胡適的質(zhì)疑，馮友蘭能夠坦然承認自己的“正統(tǒng)派”立場。[11](P.3)前文已述，胡適并不反對哲學史的認同功能，他反對的是如下前提：認同一定建立在對古代主流精英文化之連續(xù)性的信念之上。換言之，馮把“連續(xù)性”等同于“正統(tǒng)性”，胡則認為這一等式不成立。在后者看來，通過對現(xiàn)代性的目的論解釋，能夠以古代傳統(tǒng)中的邊緣和異端思想為主角，提出一種重構過去的連續(xù)性方案，并以此提供認同。胡適方案未能成功，但這種哲學史書寫領域的“奴隸造反”，將在此后的馬克思主義書寫傳統(tǒng)中再度興盛。

不過，此時馮友蘭尚未說明，此種“中心—邊緣”關系是基于什么理由被確立的。因此，哲學，尤其是正統(tǒng)哲學，雖然已被指認為民族之“魂”，但《中國哲學史》尚未被一種實質(zhì)性的“精神”所貫穿，其提喻策略并未完全整合，顯示出防御性的文化保守主義特征。使這種防御特征更為明顯的是，在30年代社會史論戰(zhàn)的背景下，馮友蘭也受到唯物史觀的影響，認為哲學之興起，是出于對分化的社會態(tài)度的理論辯護。這種對哲學的功能性理解，限制了其“心”/“魂”提喻的拓展。[7](PP.262-267)此外，通過對“子學時代”和“經(jīng)學時代”的劃分，馮友蘭表達了對未來“新子學時代”的期望(詳后)，這又為其“中心—邊緣”的哲學史結(jié)構染上了一層反諷的色彩。加重這一反諷色彩的，是他綜合實用主義和新實在論，強調(diào)“歷史”與“寫的歷史”的區(qū)分，以及書寫“信史”的難度；由此產(chǎn)生的寫作相對性意識，使他此時對哲學史的“永遠重寫”保持開放。[7](PP.255-257)

在馮友蘭“照著講”和“接著講”的區(qū)分中，40年代中期的《新原道》是一部跨界之作：它既是其哲學創(chuàng)作之“羽翼”，又是《中國哲學史》之“補編”。(3)“故此書(指《新原道》，引者注)非惟為《新理學》之羽翼，亦舊作《中國哲學史》之補編也?！币婑T友蘭《新原道·自序》，《馮友蘭全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第3頁。如果說《中國哲學史》的優(yōu)點在于“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”的話[12](P.618)，那么《新原道》恰恰自覺貫徹了一種“成見”。在這部書中，“極高明而道中庸”被作為“中國哲學之精神”明確地提出，這不僅使“心”/“魂”獲得了實質(zhì)性的內(nèi)容，也進一步建構起了雙重的提喻關系：“哲學精神—哲學—民族”或“哲學精神—哲學史—民族歷史”。哲學史脈絡圍繞著這一“精神”被重新整合，并目的論地指向了他的“新理學”。由此，他在《中國哲學簡史》中有底氣宣布：

有人認為它(指“新理學”，引者注)標志著中國哲學的復興，中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象征。 [13](P.282)

與此種整合的進展同步，反諷維度隨之消退。在《新原道》和《中國哲學簡史》中，“子學時代—經(jīng)學時代”之劃分被棄置，“歷史”和“寫的歷史”的區(qū)分亦不再被提及。(4)在《新理學》中，這一區(qū)分通過“寫的歷史”與“嘗然”之區(qū)分得到保留。見馮友蘭《新理學》，《三松堂全集》第4卷，第141頁。到80年代初，他重提“本來的歷史”和“寫的歷史”的區(qū)分，并將其放在全書緒論第一節(jié)的顯要位置，顯示了這一轉(zhuǎn)折時期的時代氣息。見馮友蘭《中國哲學史新編·緒論》，《三松堂全集》第8卷，第7-8頁。他越來越傾向于把“哲學精神—哲學—民族”的聯(lián)系設想為是客觀的。不過，即便是在馮友蘭對這一提喻關系最為激進的設想中，他仍然從實證主義和歷史唯物主義的方向上為其設置了限制。站在這一立場，他對作為實體的“民族性”持懷疑態(tài)度，認為民族性不過是“某民族于某一時所有底習”，不存在作為某民族之“性”的表現(xiàn)的“民族哲學”；但某種哲學必須使用某民族的語言、接著某民族的哲學史發(fā)展，這些偶然因素使某種哲學能夠造成某民族在情感上的滿足和精神上的團結(jié)，“民族哲學”只有在這個意義上才能成立。[14]此種張力的存在，一方面為他在日后偏向一種更為獨斷的歷史唯物論提供了理路上的可能，另一方面也使他與那類將“魂”實體化為“繼續(xù)不斷的一活的客觀的精神生命”的港臺新儒家區(qū)分開來。 [15](P.9)

三、從經(jīng)子之別到新道統(tǒng)

哲學史書寫所提供的哲學知識，是在一個敘事結(jié)構中被組織起來的?！吨袊軐W史》的敘事可以被分析成兩個層次。在第一個可以被稱為“爭鳴”的顯性層次上，與胡適類似，馮友蘭也默認了“上古—中古—近古”的普遍結(jié)構。不過，他認為中國尚不存在“近古哲學”。這不意味著中國尚未進入近古，或中國的近古沒有哲學；而是說，中國尚不存在那種具有近古之“特殊精神”和“特殊面目”的哲學。在此基礎上，馮友蘭提出了著名的“子學時代”—“經(jīng)學時代”的區(qū)分。需要注意，他不是在嚴格的學術史意義上使用這兩個術語，而是指“兩種不同的學風、治學方法和思維方式”[2](P.77)。簡言之，兩者是“精神”“面目”上的“自由”和“依傍”之別。

馮友蘭強調(diào)，哲學不是官府之學，而必是個性化的系統(tǒng)思想表達，必“于私人著述中表現(xiàn)之”[7](P.262)。因此首位從事私人著述的孔子，成為中國哲學史的偉大開端；私人著述興盛的“子學時代”，亦是哲學史的黃金時代。在《三松堂自序》(1981年寫畢)的回憶中，這一顯性層次被畫上了更為濃重的油彩。在“子學時代”，

各家各派，盡量發(fā)表各自的見解，同別家互相辯論。不承認有所謂“一尊”，也沒有“一尊”。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代。 [16](P.187)

在“經(jīng)學時代”，無論哲學家有無新見，都往往使用“子學時代”留下的術語，并尤其從崛起為“經(jīng)”的權威經(jīng)典中尋找根據(jù)。在理性被權威所壓抑的意義上，“經(jīng)學時代”類似于胡適所說的“黑暗時代”：

在經(jīng)學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變?yōu)椤敖?jīng)”。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標準，建了框框。……所謂“經(jīng)學”就是思想僵化、停滯的代名詞。 [16](P.187)

馮友蘭沒有為尚未完全到來的第三時代命名。不過，從其期許來看，這一時代的特征將是哲學家們能夠“撇開經(jīng)學而自發(fā)表思想”，“卓然能自成一系統(tǒng)”。[11](P.436)能夠推測，他在此時所期望的“近古哲學”將是自由精神的復歸，或可名之為“新子學時代”。

在這一層次上，馮友蘭對哲學史發(fā)展的情節(jié)設置，類似于胡適“古代哲學—宗教—近世哲學”的設想。胡適從學術史角度對“經(jīng)學時代”所提出的批評，并沒有切中馮友蘭注重哲學精神面目的問題意識(5)參見Shih, Hu,The American Historical Review60, no. 4 (1955),pp.898-900，中文摘譯見于周質(zhì)平《光焰不熄》，北京：九州出版社，2012年，第41頁。，他在與馮友蘭關于孔老先后的爭論中，似乎也未意識到，以孔子為“私人著述”(也包括私人講學)第一人而定為中國哲學史的開端，類似于晚清以來的章太炎等人，具有褒揚“私學”的意義。[17](PP.83-109)實際上，在這一層次上，胡、馮二人共享著對轉(zhuǎn)型問題的關注。

不過，胡適“正統(tǒng)派”的斷語，的確抓住了《中國哲學史》隱性情節(jié)層次的核心。(6)對于《中國哲學史》的“正統(tǒng)”性，較詳細的剖析可參見蔡尚思《再評<中國哲學史>》，《蔡尚思全集》第8卷，上海：上海古籍出版社，2005年。由此也能發(fā)現(xiàn)，馮友蘭在80年代初的“回憶”帶有明顯的時代印記。就《中國哲學史》的實際而言，他并沒有著意于搜尋和構建各學派間論辯互動的思想線索，且先行點出了孔子的正統(tǒng)地位，以及孔—孟—荀這一正統(tǒng)脈絡。[7](P.299)因此，“爭鳴”中并非毫無“一尊”：在以“中心—邊緣”的結(jié)構堆放在一起的“百家”那里，存在著一脈相傳并演進著的正統(tǒng)譜系。同樣地，“經(jīng)學時代”也并非完全“僵化”和“停滯”。雖然經(jīng)學的確限制了討論問題的范圍，但是，在其限度之內(nèi)，仍然發(fā)生著理論愈來愈清晰、事實愈來愈豐富等變化。沿用“酒—瓶”喻來說，瓶雖然限制著酒，但酒逐漸充滿瓶，卻是一個進步過程。換言之，他并未把“經(jīng)學時代”視為進步的中斷，進步的規(guī)律在這個“黑暗時代”仍然適用；雖然未曾明言，但此種進步的主角仍是儒家。因此，在停滯的表象之下，馮友蘭又構建著一個儒家哲學單線進步的情節(jié)。這是一個消解著顯性“爭鳴”層次的隱性“道統(tǒng)”層次。胡、馮對“中古”的理解，類似于啟蒙主義和浪漫主義的差別；在此意義上，這一隱性層次顯示了歷史合理性意識在中國哲學史書寫中的進展。(7)參見柯林武德《歷史的觀念》，何兆武等譯，北京：北京大學出版社，2010年，第77-82、87-89頁。不過，如上所述，此時馮友蘭還沒有點出這一單線譜系的實質(zhì)內(nèi)容，進步所指向的目的亦不明確。

在經(jīng)歷了“貞元六書”前幾部的寫作后，馮友蘭的哲學羽翼已臻豐滿。從這些創(chuàng)作中獲得的洞見，使他產(chǎn)生了再次回望哲學史的興趣。此種洞見是，通過“境界”概念來涵攝哲學作為“求好之學”的規(guī)定，并劃分“好”的等級，其中處于其最高點的，便是“極高明而道中庸”的“天地境界”。在此基礎上，馮友蘭得以把哲學史解釋為向著全面理解“天地境界”的進步過程：

中國哲學有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。……這種境界以及這種哲學，我們說它是“極高明而道中庸”?！蠼鉀Q這個問題，是中國哲學的精神?！谥袊軐W史的演變中，始終有勢力底各家哲學，都求解決如何統(tǒng)一高明與中庸的問題。對于這個問題底解決，可以說是“后來居上”。我們于此可見中國哲學的進步。[18](PP.5-7)

雖然他聲稱《新原道》是《中國哲學史》的“補編”，但兩者面貌極為不同。(8)后來，馮友蘭對其中差別有明確說明：“《新原道》其實就是我底《中國哲學史》底‘原形’，《中國哲學史》帶著客觀主義底假面具，號稱‘超然’‘中立’，對于各家各派‘一視同仁’?！缎略馈方议_了這個假面具，把我在《中國哲學史》里所真正同情的一些哲學派別提出來作為‘主流’，其余都是‘斷港絕河’，一概置之不理?！币婑T友蘭《過去哲學史工作底自我批判》，《三松堂全集》第14卷，第951頁。在《中國哲學史》中只是潛在著的“道統(tǒng)”線索被翻轉(zhuǎn)為正面。各家哲學不再簡單地堆放在一起，正統(tǒng)傳承也不再是被異端所環(huán)繞和威脅著的一線孤明，而是與異端一道整合為“進步的接力”，共同構成“中國哲學史”這一有機過程。在此過程中，儒家不僅占據(jù)了數(shù)量上的多數(shù)，而且就“極高明而道中庸”的精神實質(zhì)來說，占主導的也是儒學、尤其是理學的思想原則。(9)在同時期的演講中，他也曾直接把“極高明而道中庸”稱為“儒家哲學之精神”。見馮友蘭《儒家哲學之精神》，《三松堂全集》第11卷。這一過程的終點，即是“接著中國哲學的各方面的最好底傳統(tǒng)”的“新理學”。 [18](P.127)在上述意義上，《新原道》可稱得上一部結(jié)合了進步史觀的“道統(tǒng)史”。這些變化，表明馮友蘭的文化保守主義傾向從防御性轉(zhuǎn)到擴張性。此外，“中庸”與“高明”的對置，具有某種對立統(tǒng)一的“辯證”外觀，賀麟即指出其“多少采取了辯證發(fā)展的方法”[19](P.34)。馮友蘭的回憶亦強調(diào)了這一因素。[20](P.927)但從總體上看，上述情節(jié)主要表現(xiàn)的是單一原理的自我完善，而不在于對立因素的互動和轉(zhuǎn)化，因此辯證的特征并不明顯。

為了建構一個緊湊的歷史連續(xù)體，馮友蘭還需解釋其中的不連續(xù)性。他不再能夠僅僅是用材料取舍、敘述詳略的方式來暗示自己的立場，而是需要明確地說明，那些被舍去和省略的東西對這一連續(xù)體來說為何不重要。為此他重新啟用了傳統(tǒng)道統(tǒng)論中“始明—中斷—復明”的敘事結(jié)構，尤其是“中斷”的情節(jié)：

中國哲學的精神的進展，在漢朝受到了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過了三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受到了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過了兩三百年，到現(xiàn)在始又入了正路。[18](P.126)

通過類似方式，近代以來備受重視的王夫之等明清之際諸大儒以及清代漢學，都被馮友蘭排斥在哲學史的視野之外。尤可注意的是，即便是在作為教材使用的《中國哲學簡史》中，他也沒有提及王夫之等人，并僅僅用一頁多的篇幅介紹清代漢學，可見此時馮友蘭著史時“哲學的成見”，其程度絲毫不亞于胡適的《大綱(上)》。(10)當時便有人如此評論《新原道》：“我們?nèi)舭呀鹪懒叵壬鷮彶閳蟾胬铩m之’一詞易為‘馮友蘭’，又可能適用于《新原道》的審查報告?！币妱h甫《論馮友蘭〈新原道〉的禪宗章》，王仁宇編《民國學者論馮友蘭》，北京：人民出版社，2019年，第640頁。

四、從個體論到有機論

敘事結(jié)構的多層次性，決定了對這些情節(jié)的論證亦即也存在著多個層次。馮友蘭曾屢次指出，他在《中國哲學史》時期就已經(jīng)受到了歷史唯物論的影響，其中對社會環(huán)境與哲學之關系的理解，優(yōu)于胡適的《大綱(上)》。(11)見馮友蘭《四十年的回顧》，《三松堂全集》第14卷，第941-943、1000頁；《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第186-188頁。但相較于此后的馬克思主義寫作傳統(tǒng)來說，他對哲學史的歷史唯物論解釋其實相當寬松。尤其是，他并沒有提出任何決定哲學史發(fā)展的機械論式的“規(guī)律”。這使他能為更深層的個體論論證留出空間：

一個好的哲學史家，在講那一家哲學底時候，就要站在這一家的立場，把它底思想用同情的態(tài)度重想一遍，然后不增不減地加以敘述。[21](P.946)

哲學既為“求好之學”，就必是表現(xiàn)哲學家個性特點的一家之言。因此，哲學史家的首要任務，并非是去考察哲學家所提供的探究客觀世界的方法，估算其與現(xiàn)代科學方法之間的差距；也不是去論證，一種哲學如何是普遍規(guī)律在特殊條件下的具體現(xiàn)象。與這兩種外部視角不同，哲學史家需要采取第一人稱的內(nèi)部視角，去理解個性化的“見”。此種進路對研究對象而言是“同情”的，相對于尋求“規(guī)律”的歷史唯物論而言又是“超然”的。在此后的自我批判中，馮友蘭對其中糾葛有明確認識，并把個體論視為一種“客觀主義”的錯誤。[21](P.947)但恰恰是這種個體論，既使《中國哲學史》獲得了評論者的褒揚，也使它在教學上獲得了經(jīng)久不衰的價值。不過，如前所述，他的“客觀主義”亦非完全“超然”，作為對激進反傳統(tǒng)潮流的糾偏，個體論本身就已經(jīng)具有防御性的文化保守主義意涵；而通過材料取舍、論述詳略等方式，“客觀主義”也并非不能成為表達特定立場的手段。

至40年代，雖然《新事論》試圖把歷史唯物論整合進“新理學”體系，但隨著情節(jié)模式的改變，《新原道》反而更遠離了歷史唯物論：

在這部“哲學史”(指《新原道》，引者注)里，我不講中國各派哲學底社會根源，也不講它們底社會意義，只說有這“主題”(指“極高明而道中庸”，引者注)孤零零地懸空地在那里“發(fā)展”，并且把我自己的一套號稱為“新”，而其實是腐朽的思想，自封為這一個“主題”底“發(fā)展”底最高峰。[21](P.951)

此時，個體論被整合進了有機論。那些哲學史書寫的對象，不再是因為其自身的獨特性便自動地具有了價值；而是由于它們構成了一個目的論的過程整體，這些獨特性才為自己贏得了價值。但是，他在哲學上的實證論立場，限制了這一有機論走向徹底。如果我們把《新原道》視為馮友蘭對“新理學”所作的哲學史論證，便會發(fā)現(xiàn)，這一論證恰恰不符合“新理學”的理論原則。因此，作為一位在哲學創(chuàng)作上有建樹的哲學史家，他的哲學史書寫并不是其哲學觀點的簡單推論，其中存在深刻的緊張。而在即將到來的歷史唯物論浪潮中，有機論更是被視為了腐朽的錯誤。

五、暗昧的“新統(tǒng)”

哲學史書寫所蘊含的實踐效果，一方面來自它所呈現(xiàn)的哲學知識，另一方面也來自它對這些知識的組織方式，后者尤其是“哲學史知識”的獨特效果。在《中國哲學史(上)》中，與胡適類似，馮友蘭認為哲學發(fā)達的前提是自由：

上古時代哲學之發(fā)達，由于當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。[7](P.268)

不過，胡適主要把自由視為通過論辯而獲得客觀真理的條件；而在馮友蘭那里，自由則更多地與主體獨特性的表現(xiàn)聯(lián)系在一起。這在某種程度上影響了兩者對“中古”的不同判斷：胡適認為宗教壓抑了理性對真理的探求，而馮友蘭則認為在如何解經(jīng)的層面上，仍然存在著表現(xiàn)獨特性的空間。即便如此，在他此時對“經(jīng)學時代”之終結(jié)的展望中，我們?nèi)匀荒茏x出明顯的轉(zhuǎn)型意識。相較而言，《中國哲學史》中潛在的“道統(tǒng)”線索，其實踐內(nèi)涵仍不明確。

在民族危機的背景下，馮友蘭開始偏向民族主義，同時又試圖保留上述取向，這使得《新原道》的實踐內(nèi)涵趨于復雜。30年代后期，他意識到，在“主義”橫行的現(xiàn)代世界，民族競爭既是社會制度的競爭，又是為社會制度進行辯護的理論之間的競爭。因此每一個社會都需要立一種哲學為“道統(tǒng)”，以“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”[22](P.319)。但此時他還沒有闡明“民族”和“社會”的關系，也未將此種“道統(tǒng)”論說與他的哲學史工作聯(lián)系起來。至《新事論》，他不僅在前半部中通過“類”的概念，肯定了中國從“以家為本位”轉(zhuǎn)向“以社會為本位”的現(xiàn)代化任務，同時也在后半部中肯定了民族特性對文化認同和民族生存的重要性。[9](PP.91-100)基于這些變化，他在40年代中期再次談及“道統(tǒng)”時，強調(diào)了其“統(tǒng)一”和“傳統(tǒng)”的雙重意義：

所謂統(tǒng)有兩個意思。一個是統(tǒng)一的意思?！^道統(tǒng)是指一個社會的人在思想方面底中心哲學?！^統(tǒng)的另一個意思是傳統(tǒng)。一個社會的治統(tǒng)或道統(tǒng)，是一個社會的中心權力或中心哲學。照中國舊日的說法，這個權力或哲學必需是從古傳下來底。[23](PP.553-554)

馮友蘭采用“舊瓶裝新酒”的方法，認為中國歷史上的漢代儒家、魏晉道家、隋唐佛法、宋明道學，都曾是“道統(tǒng)”，其中又有著一以貫之的民族特征。因此，與傳統(tǒng)道統(tǒng)論不同，馮友蘭所說的“道統(tǒng)”，一方面類似于馬克思主義的“意識形態(tài)”，另一方面也類似于浪漫主義的“民族精神”。如上所述，《新原道》可被視為一部“道統(tǒng)史”，現(xiàn)在可以補充說，它也是一部“意識形態(tài)史”和“民族精神史”。毫不意外，當時的馬克思主義者從中讀出了專制主義和復古論。(12)“在中國本位文化謬說的鼓倡之下，他們(指國民黨反動派，引者注)崇王陽明立誠之教，倡‘復興禮學’等等，……于是屠刀禁令之下，書報檢查之余，認為貞下起元，標榜新理學以應帝王者有之。”見侯外廬《韌的追求》，張豈之主編《侯外廬著作與思想研究》第1卷，長春：長春出版社，2016年，第208-209頁。

然而，《新原道》的實踐內(nèi)涵其實更為復雜。首先，“新理學”所設想的現(xiàn)代社會，包含了作為“政治的社會化”的民主政治。[24](P.303)而在民主社會中，“亦有一個中心思想，此中心思想以為在民主社會里什么思想都可以有”[23](P.553)。因此，“新統(tǒng)”同樣具有現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的實踐內(nèi)涵。以他慣用的術語，或許可以說，在現(xiàn)代社會的道統(tǒng)之“類”中，存在著“新理學”這個中國現(xiàn)代社會的道統(tǒng)“個體”。

其次，當我們說存在著現(xiàn)代社會的“中心思想”時，包含了兩層意思：第一，現(xiàn)代思想有其主流；第二，這一主流為思想、經(jīng)濟、政治三個自由市場奠定了框架。在哲學史著作之外的言論中，馮友蘭曾認為儒家思想中的“和”能夠提供類似框架：

有人因為儒家是主張整齊劃一的，實在儒家并不如此?！寮抑鲝垺昂投煌保姨貏e強調(diào)“和”。和就必須有異，就是有所不同?！裰髡尉褪钦我虾踔泻偷脑瓌t，容萬有不同，而和合的發(fā)展。

存異的前提是可錯論。馮友蘭在同一篇文章中亦強調(diào)，儒家認為“人不是神”。

人不是超人，不是沒有錯誤的，有錯誤就可以加以批評?！巳丝梢耘u別人，人人可以接受批評，這是民主社會里應有的風度。[25](P.566)

對儒家的這些“創(chuàng)造性詮釋”，難免令人心生疑竇。例如過于強烈的“和諧”主題，可能會對“邪說淫辭”設立過寬的范圍；傳統(tǒng)中的“圣人”有與“超人”發(fā)生糾葛之可能，尤其是當“圣人”與“圣王”相聯(lián)系時；反而是基督教傳統(tǒng)中明確的人神分際，能夠提供更為堅實的可錯論。即便如此，可以肯定的是，開發(fā)傳統(tǒng)哲學中可以充當現(xiàn)代社會基本框架的因素，是馮友蘭“社會道統(tǒng)”論的重要實踐內(nèi)涵。但是，在《新原道》一線單傳的“道統(tǒng)史”中，我們只能讀出“中心”作為“主流”的含義，而這正暗合于國民黨政權“一個主義”的軌轍。

最后，中國哲學史發(fā)展的目的——“新理學”所揭明的“天地境界”——雖然具有鮮明的“人生論”特征，但作為“社會道統(tǒng)”的組成部分，它又與其對社會、政治現(xiàn)代化的構想聯(lián)系在一起。“天地境界”的實際社會含義，是“任何有用于社會底職業(yè)中底人，都可成為至人”[18](P.137)。這一觀點雖可解讀為“在精神上麻醉被壓迫者，而松懈其斗志”[26](P.666)，但其更為正面的意義，則是肯定現(xiàn)代職業(yè)生活可以達到理想的人格境界。[9](《圣人之后的人生追尋》)在政治方面，馮友蘭看到“今日一人政治，有重興之勢”，可以說是把此種趨勢作為事實接受下來。[27](P.383)不過，他亦直言，“昔清室遲遲不肯實行憲政，以致失去人心，……前事不遠，可為殷鑒”[28](P.267)。他對現(xiàn)代“圣王”的期許，包含了上述兩種傾向間的張力。換言之，看似玄遠的“天地境界”，其政治含義，是政府首腦應有自我限制的美德：

當最高首領底人，所需要底是“廓然大公”底心，包舉眾流底量?！谒男闹校叭f物并育而不相害，道并行而不相背”，他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他“不與萬法為侶”，真是“首出庶物”，所以他最宜于做社會的最高底首領。 [18](PP.137-138)

結(jié)合《新事論》中“政治的社會化，必在經(jīng)濟社會化底社會中，才能行”的觀點來看[24](P.303)，馮友蘭的現(xiàn)代化設想，表現(xiàn)出后發(fā)型現(xiàn)代化國家的典型特征，強調(diào)國家在社會發(fā)展進程的主導作用。而“天地境界”的政治內(nèi)涵，則是對權力中心的分權建言，此處的著眼點，在于從經(jīng)濟現(xiàn)代化到政治現(xiàn)代化的進步。由此來看，《新原道》在實踐內(nèi)涵上的復雜性，建基于后發(fā)型現(xiàn)代化國家的典型矛盾之上。[29](P.199)

馮友蘭本人的自我定位，在30-40年代亦發(fā)生重大變化?！吨袊軐W史》作為大學教材，其直接的目標讀者是“研究哲學者”[7](P.254)，彼時他主要是現(xiàn)代學院制度內(nèi)部的專業(yè)學者。而《新原道》末尾以“圣王”為言說對象，恐怕是受到了傳統(tǒng)“帝師”形象的激勵。這也可以側(cè)面說明，他的“新統(tǒng)”論雖遭頗多誤解，但其實質(zhì)內(nèi)容，并未迎合當時的教條主義，而是試圖起到某種基于傳統(tǒng)政治關系的勸誡作用。吊詭之處在于，他雖然仍在很大程度上獨立于“威劫”和“利誘”，但也的確出于“別種特別的目的”，遠離了“誠意作信史”的承諾。(13)“世有史家，或為威劫，或為利誘，或因有別種特別的目的，本無意于作信史，如此之流，當然可以不論。即誠意作信史之人，其所寫歷史，似亦難與歷史之實際完全符合。”見馮友蘭《中國哲學史(上)》，《三松堂全集》第2卷，第255-256頁。因此，在總體的認識論風格上，從《中國哲學史》到《新原道》，又存在著從懷疑論到獨斷論的轉(zhuǎn)變。正是在這一點上，如前文已提及的那樣，他所倡導的“新統(tǒng)”，又的確與彼時的三民主義道統(tǒng)說遙相呼應?！拔钻栂抡小敝?，其面孔如此斑駁曖昧，返本開新，能不慎乎？