非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與鄉(xiāng)村文化再生
——以安徽省東至福主廟會為例

孔華

（中共池州市委黨校，安徽 池州 247000）

隨著工業(yè)化、城鎮(zhèn)化的不斷推進，鄉(xiāng)村日益成為黨和政府乃至社會各界關注的焦點之一。如何振興鄉(xiāng)村既是一個學術命題，也是一個重大的現(xiàn)實問題，需要從理論與實踐上給出回答。鄉(xiāng)村文化振興是鄉(xiāng)村振興的重要內(nèi)容，被譽為鄉(xiāng)村振興的鑄魂工程。從學術界的研究現(xiàn)狀來看，“鄉(xiāng)村文化不可能以‘復制’的方式來發(fā)展，而是以‘再生產(chǎn)’的模式來維持和更新?！盵1]從鄉(xiāng)村文化再生的視角討論鄉(xiāng)村文化振興，既有邏輯上的自洽，也有實踐層面的可操作性，因為城鎮(zhèn)化的快速推進，中國鄉(xiāng)村文化觀念的確發(fā)生了深刻的變遷，“價值觀念從一元向多元交織演變、道德觀念從‘鄉(xiāng)土倫理’向市場倫理演變、習俗觀念從‘鄉(xiāng)土本色’向現(xiàn)代性多元演變”[2]，鄉(xiāng)村文化不可能回到過去。鄉(xiāng)村文化振興也不是鄉(xiāng)村文化復古。有學者提出了“從文化的物質(zhì)之維和精神之維出發(fā)，探索如何實現(xiàn)鄉(xiāng)村文化的經(jīng)濟價值和社會價值”[3]的路徑。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是鄉(xiāng)村文化的重要內(nèi)容，從總體上看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在遭遇全球化和現(xiàn)代性沖擊時，表現(xiàn)出了強大張力、民間基礎以及面對現(xiàn)代性的文化賦能，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代傳承，對鄉(xiāng)村文化再生具有重要意義?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)浸透著鄉(xiāng)村生活的規(guī)則、意義和價值，引領著村落成員的心理、行為和關系，模塑著社會治理的理念、方式和秩序”[4]，在鄉(xiāng)村文化再生中，其作用也必將越發(fā)彰顯。以安徽省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)東至福主廟會為例，通過追問東至福主信仰的歷史形成以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境中的廟會傳承助力當代鄉(xiāng)村文化再生，為理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與鄉(xiāng)村文化再生之間的關系提供新的視角和實踐證據(jù)。

一、歷史演繹中的東至福主信仰

福主廟又稱余公廟，坐落于安徽省東至縣泥溪鎮(zhèn)元潘村元甲山（古名袁家山）自然村，廟內(nèi)供奉的是隋末唐初常州人陳果仁①神像。相傳，隋末唐初時期，陳果仁任秋浦②令，時遇瘟疫，百姓受災，陳果仁為民請命，于中秋之日攜其幕僚康師爺、羅都頭飲鴆殉職，救下一縣之民。明朝萬歷年間，皇帝巡游江南，得知陳果仁事跡，追封其為“忠朝武烈大帝、福主余公”，其幕僚康師爺、羅都頭追封為“駕前康、羅二將”，至此，東至民間在陳果仁蒙難之日即每年中秋節(jié)，都要舉行盛大的廟會活動以祭祀陳果仁，一為紀念，二為祈福，延續(xù)至今。這是東至民間流傳的關于陳果仁其人其事的大致敘事。

《宣統(tǒng)建德縣志》記載：“福主祠，在縣署東，神諱無考，邑人群尊為福主，亦稱為余公?！雹邸爸星锶?，迎祀余公司徒，供具甚盛，演雜劇，刲羊豕，酹以路酒，比屋皆然，祀社如春祀。”③從縣志記載可知，福主祠、迎祀余公，歷史上早已有之，祭祀的是誰？為何祭祀？不得而知。另有《孔貞時重修余公祠記》曰：“予邑城東偏十五里而遙，曰余村，村故有余公祠，不知起何代，里中長老皆云，公前身即《搜神記》所稱陳公杲仁，常州晉陵人也，在隋煬帝時拜爵大司徒，唐高宗時，以護國威靈，封號武烈，宋宣和時，賜祠額福順?！葍叭魂愐?，何以余公也，毋亦以余村得名耶。”③孔貞時是現(xiàn)今東至縣葛公鎮(zhèn)人，明朝首輔孔貞運之兄，萬歷四十一年（1613年）癸丑科進士，授翰林院檢討?？棕憰r的相關記述，也未明確福主廟最早建于何時，余公即陳果仁，是當時鄉(xiāng)里人流傳的說法，至于為何被稱為余公，根據(jù)孔貞時的推斷，當緣于地名“余村”，此說可信。

東至民間流傳的關于陳果仁的相關敘事，在地方志書中未見記載。查閱官方正史，關于陳果仁的記載僅見于《舊唐書》《新唐書》，因《新唐書》相關記述基本沿用《舊唐書》，引《新唐書·列傳》卷十二記載曰：“義寧二年，江都亂，法興自以世南土，屬姓數(shù)千家，遠近向服，乃與祐將孫士漢、陳果仁執(zhí)祐，名誅宇文化及，三月發(fā)東陽，行收兵，趨江都，下余杭，比至烏程，眾六萬。……聞越王侗立，乃上書稱大司馬、錄尚書事、天門公，承制置百官，以陳果仁為司徒”。[5]原來，陳果仁是隋朝太仆丞元祐的部將，后來背叛元祐，投向沈法興，其后在沈法興手下任司徒一職。在《新唐書》中，陳果仁的形象定位在“背叛上司”。另據(jù)欒貴明先生《四庫輯本別集拾遺》，輯自《永樂大典》卷三千一百三十三，關于陳果仁的記載：“果仁在隋無正傳，略見史氏。又事沈法興為司徒，與孫士漢詐宇文化及者。”“當隋唐相予之際，豪杰并起之時，其間竊位徼幸頃刻之命者，豈勝數(shù)也。果仁居其時，以戮力自奮，與沈法興、杜伏威輩相魚肉。于時夷人之居，絕人之孤亦多矣。至其喪身破家，妻女為僇，廬舍且猶不保，乃施報之明驗，又安得謂之無辜哉？”[6]這些與《新唐書》的記載基本一致，只是陳果仁的形象從“背叛上司”到“夷人之居，絕人之孤”，至于其因何“喪身破家，妻女為僇，廬舍且猶不?！?，史書未明細。

從地方志書和官方正史的相關記載中，大致可判斷出，東至民間流傳的陳果仁“舍己救民”的形象沒有事實依據(jù)，不可信。根據(jù)葉丹援引相關史料的考證，陳果仁祖先是豫州潁州人，后遷居常州晉陵，其“喪身破家”最有可能是被沈法興所害。[7]至此，一個“背叛上司”“夷人之居，絕人之孤”的人物形象，東至民間為何將其演繹成“舍己救民”的地方父母官，并選擇定期祭祀，其間到底經(jīng)歷了一種怎樣的歷史變遷。葉丹認為，陳果仁成為常州及附近地區(qū)乃至江南地區(qū)的重要神祇，并被列入官方正祀，是官方、士人、民眾互動且各取所需的結(jié)果。東至民間祭祀陳果仁，是否受常州及附近地區(qū)影響，因暫無史料佐證，無法定論，但東至福主信仰因何形成，值得追問。

民俗信仰的形成本是一個復雜的歷史過程，此一過程融入了各種影響因素，比如區(qū)域歷史、移民、文化傳播、官方意識等，其最終被民眾認同、選擇與接受，成為民眾的精神信仰，還需要追溯當時民眾的生活狀態(tài)。民俗信仰一旦形成，進入民眾的精神層面，就成為農(nóng)耕社會主導民眾生活的精神力量，這種精神力量的各種外在表現(xiàn)形式，比如儀式、廟會等，不僅成為民眾日常生活的重要內(nèi)容，并在一定程度上構(gòu)建了傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)土文化，這些信仰習俗經(jīng)過歷史長河的洗禮，其中相當一部分進入了轉(zhuǎn)型時期的各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄，成為當代鄉(xiāng)村社會的重要文化景觀之一，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的語境中，也構(gòu)成當代鄉(xiāng)村文化再生的重要文化資源。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境中的東至福主廟會

東至福主廟會于2008年入選池州市市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，于2010年入選安徽省第二批省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承語境中，東至福主廟會開始了當代轉(zhuǎn)型。2019年中秋節(jié)期間，第441屆福主廟會在元甲山農(nóng)民文化樂園舉辦。第441屆從何說起？按照推算，第一屆當是明萬歷六年（1578年），與東至民間流傳的明神宗追封陳果仁為“忠朝武烈大帝、福主余公”有關，自此，民間開始祭祀陳果仁，時間大致對應。整個廟會活動莊嚴又不失活潑，充滿了娛神娛人的鄉(xiāng)間氣息，讓人回味。活動過程大致分為迎駕、百家宴、祭祀、巡游祈福等環(huán)節(jié)，其中伴有地方特色戲曲、腰鼓、龍燈展演等表演項目。

1.迎駕

中秋節(jié)的前一天下午，東至福主廟會省級傳承人王健康宣布祭祀活動開始，參加人員頭扎黃巾（傳承人王健康頭扎白巾，是為了突出對福主余公的孝敬），身著黃服（因顏色為黃，俗稱黃服），抬著40余米長的黃龍燈，高舉四張匾牌（分別寫有“清”“廉”“正”“毅”四個大字），組成迎駕隊伍，敲鑼打鼓，到福主廟（福主廟的兩側(cè)外墻，分別寫著“清正”“勇毅”）迎接“福主余公”和康、羅二將神像，之后將神像護送至元甲山社區(qū)村民文化中心落駕，傳承人王健康宣讀祭文。

2.百家宴

迎駕儀式結(jié)束之后，所有參加廟會活動的成員和外來游客共嘗“百家宴”。

3.祭祀

當夜，部分活動參與者在元甲山社區(qū)村民文化中心為“福主余公”及康、羅二將守夜，并請道士致追悼詞，徹夜祭祀，追思余公的功德。

4.巡游祈福

第二天（中秋節(jié)）上午，專人負責抬著“福主余公”和康、羅二將神像，逐戶巡游，祈求豐收和平安。至中午12時，整個活動結(jié)束。

與一般的廟會活動相比，東至福主廟會持續(xù)時間不長，也沒有更多的商業(yè)氣息，且在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下，一直傳承至今。如今的廟會活動雖然在儀式上簡化了許多，但每年的廟會活動，仍然吸引了周邊城市的許多人前來觀賞。

三、從民間信仰到鄉(xiāng)村文化再生：東至福主廟會的現(xiàn)代性重塑

東至福主廟會一方面延續(xù)著自身的文化傳統(tǒng)，成為當?shù)厝宋幕洃浀妮d體，建構(gòu)著記憶認同、文化認同，繼續(xù)活躍在鄉(xiāng)村文化的大舞臺上；另一方面以廟會傳承為載體，衍生出各種社會經(jīng)濟文化現(xiàn)象，營造出濃厚的文化氛圍，在鄉(xiāng)村文化再生過程中，東至福主廟會扮演著文化資源的重要角色。同時，廟會本身在某種程度上也實現(xiàn)了現(xiàn)代性重塑。以廟會活動中現(xiàn)代話語的融入和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在鄉(xiāng)村教育中的出場為例。

（一）現(xiàn)代話語融入廟會活動

2019年是新中國成立70周年，廟會活動的組織者突出了慶祝新中國成立70周年的愛國元素，打出的宣傳標語是“慶祝新中國成立70周年暨元甲山第441屆‘福主廟會’文化傳承活動”，將社會主義核心價值觀植入民俗活動，十分成功。根據(jù)實地走訪，每一年的廟會活動都有一個特定的主題，2018年的主題是“盛世和諧‘百家宴’，非遺傳承寄鄉(xiāng)愁”，突出的是“鄉(xiāng)愁”，不同的主題呈現(xiàn)出的是新的文化氛圍和話語建構(gòu)方式，維系著鄉(xiāng)民的情感世界，也將個人和集體、地方和社會、家和國聯(lián)系在一起，重構(gòu)著新時代的鄉(xiāng)村文化景觀。在廟會活動中，還看到了現(xiàn)代公益精神，東至縣公益志愿者協(xié)會每年為福主廟會提供志愿服務，服務內(nèi)容主要包括引導交通、準備“百家宴”伙食、發(fā)放餐券、維持文藝演出現(xiàn)場的秩序，甚至包括清點活動錢款和賬目等。傳統(tǒng)鄉(xiāng)民之間的互幫互助以另一種形式出現(xiàn)在當代鄉(xiāng)村社會，重塑著新時代鄉(xiāng)村社會的人際關系。

（二）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)參與鄉(xiāng)村教育

史料記載，明清時期，元甲山走出了數(shù)十位七品以上官員，因政績顯著而享譽朝野，近代歷史名人周馥、許世英曾在袁家山學館讀書。2017年12月30日，袁家山學館舉行復建開館儀式，2018年，袁家山學館更生課堂開課。袁家山學館復建開館是當?shù)刂匾奈幕录?，圍繞地方歷史、民俗文化組織的教學是學館教學內(nèi)容的重要組成部分。東至團縣委組織地方民俗文化學者專門為袁家山學館學員編纂了學習、了解地方歷史文化知識的題本，題本由57道題目組成④，可以發(fā)現(xiàn)包括東至福主廟會在內(nèi)的地方歷史文化在鄉(xiāng)村教育中的出場，摘錄10題如下。

1.元甲山，原名袁家山。唐朝時，袁氏家族是名門望族，后因戰(zhàn)亂而外遷。當?shù)厝苏f袁家山的袁氏與村南面的虎形山相對，袁（猿）與“虎”相克而衰落。袁氏之后，袁家山人煙稀少，漸成白茅洲，為求新的開端，村民將袁家山改名元甲山（取一元復始，甲天下之首之意）。

2.元甲山八大景觀：玉蘭迎春、曲水環(huán)流、明山煙雨、雙峰晚秀、新嶺松濤、龜鯉爭流、古杏似桅、虎嘯群山。

3.福主廟會是為了紀念在建德縣（東至縣）為官的陳杲仁（余公），表達了中國勞動人民一種辟邪除災、迎祥納福的美好愿望。

4.福主廟坐落在泥溪鎮(zhèn)元藩村千年古村落元甲山。

5.福主廟會在2010年申請并獲得了省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)稱號。

6.福主廟會舉辦時間在每年中秋節(jié)。

7.袁家山學館坐落在泥溪鎮(zhèn)元藩村，始建于明萬歷年間，重建于清康熙年間。據(jù)《王氏宗譜》記載，明清兩代從學館出來的國學生、庠生、貢生等68人。學館名師王介和為清朝兩廣總督周馥恩師，介和先生之子德旆是北洋政府國務總理許世英的老師。2017年，泥溪鎮(zhèn)對學館進行了復建。

8.晚年周馥曾在詩中追憶袁家山時的情景:“一日兩餐四里路，六年負笈受如初。終年直覺菜根香，鸞鳳曾將遠大期?！?0年后就讀于袁家山學館的許世英也曾賦詩一首：“萋萋芳草滿庭香，人物風流各領嘗。萬事俱隨世態(tài)轉(zhuǎn)，山川不是舊時光?！?/p>

9.袁家山學館更生課堂于2018年7月在泥溪鎮(zhèn)舉行?！案敝钢厣?、再生，重新獲得生命的意思，比喻復興，意味著袁家山學館的復建?！案币嗍蔷栈ǖ膭e名（見晉·葛洪《抱樸子·仙藥》）。

10.2012年，元甲山被確定為美好鄉(xiāng)村建設點和安徽省傳統(tǒng)村落。

四、結(jié)論與啟示

以安徽省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)東至福主廟會為例，通過追問東至福主信仰的歷史形成，考察非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境中的廟會活動，研究發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)構(gòu)成鄉(xiāng)村文化再生的重要文化資源與可能的實踐路徑，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承在當代鄉(xiāng)村文化再生中總體上呈現(xiàn)出正向效應，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性重塑支撐了當代鄉(xiāng)村文化的再生。這里僅就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與鄉(xiāng)村文化再生之間的關系進行了初步探討，研究結(jié)論對鄉(xiāng)村振興背景下的鄉(xiāng)村文化再生具有一定的啟示。

一是鄉(xiāng)村文化再生，需要充分發(fā)揮鄉(xiāng)民的作用。東至福主廟會之所以能得到比較好的傳承，在當?shù)赜斜容^大的影響，源于其從內(nèi)容到形式的當代轉(zhuǎn)型，而這種轉(zhuǎn)型離不開鄉(xiāng)民的積極參與。鄉(xiāng)民不僅積極參與廟會期間的大部分活動，而且都希望能將福主廟會民俗文化推向外界，讓更多的人了解福主廟會、了解地方歷史文化。鄉(xiāng)民這種文化發(fā)展的訴求可理解為是一種對地方發(fā)展的訴求以及對未來鄉(xiāng)村生活的預期，福主廟會的傳承很好地契合了鄉(xiāng)民的這種心理訴求和對鄉(xiāng)村地方的發(fā)展預期，兩者之間良性互動相得益彰，形成了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承參與鄉(xiāng)村文化再生的生動場景。發(fā)揮鄉(xiāng)民在鄉(xiāng)村文化再生中的主體作用，一方面需要考慮當下農(nóng)民群體的分化，實施有針對性的措施；另一方面更需要考慮當前鄉(xiāng)民的生存、生活狀態(tài)，需要回應鄉(xiāng)民的訴求，特別是需要關照民生，回到鄉(xiāng)民的實際生活中。廟會信仰本身就是農(nóng)耕時代生活的不確定性在人們心理上的反映，是人們尋求心理慰藉、期盼美好生活的載體，與民眾的日常生活息息相關，在長期的過程中，塑造了人們的精神信仰，形成了地方的民俗文化和地域特征，至今影響著本域民眾的生活，無論是現(xiàn)代性重塑，還是發(fā)揮民俗文化遺產(chǎn)的治理功能，都需要回歸民眾生活、關切民眾需求，需要重視文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟資源功能，滿足所在地民眾物質(zhì)生活需要。

二是鄉(xiāng)村文化再生是一個系統(tǒng)工程，必須深入微觀的文化實踐，不能停留在一般的文化想象和抽象的文化書寫層面上。民俗文化本身的開放性需要用更加開放的視野來審視。鄉(xiāng)村文化再生不是復古，也不可能復古，尤其是當代中國正處于社會轉(zhuǎn)型期、文化轉(zhuǎn)型期，全球化時代的外來文化對本土文化產(chǎn)生影響，一方面需要我們堅定本土文化自信；另一方面需要我們秉持更加寬廣的視野來對待文化遺產(chǎn)，如此方能真正保護與傳承好寶貴的傳統(tǒng)文化財富。鄉(xiāng)村文化再生需要從鄉(xiāng)村文化價值內(nèi)容上進行實質(zhì)性反思，要尊重文化生產(chǎn)本身的規(guī)律，也需要有策略在場，凸顯鄉(xiāng)民的日常生活、關注鄉(xiāng)民的心理訴求。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)參與鄉(xiāng)村文化再生，同樣需要“重新理解城市與鄉(xiāng)村的社會價值”，也“需要把保護村莊特質(zhì)和社會文化多樣性放到重要位置之上”。[8]

注釋：

①陳果仁，又稱陳杲仁、陳仁果、陳仁杲，無定論。東至民間稱作陳杲仁。

②秋浦，古縣名。隋開皇十九年（599年）置，治今安徽省池州市西，屬宣州。因秋浦水得名。組詩《秋浦歌十七首》就是唐朝天寶年間大詩人李白再游秋浦時所作。

③清朝張贊巽、張翊六修，周學銘等纂《宣統(tǒng)建德縣志》卷九，據(jù)清宣統(tǒng)二年（1910年）鉛印本影印。

④題庫是東至縣團縣委組織地方民俗文化學者編寫的，是集體勞動的成果。根據(jù)筆者對一位東至地方民俗文化學者的電話采訪得知，東至縣團縣委對民俗文化學者出的題目先進行匯總，然后遴選了部分題目，編入題本，因此，學者姓名無法一一列出，在此一并表示感謝。