人生路向與文明類型：梁漱溟歷史哲學(xué)中的“人”“文”交構(gòu)

陳 赟

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

西方近代通過一套世界歷史哲學(xué)將共時(shí)性的不同文明編織到歷時(shí)性的歷史進(jìn)程中，以此確證西方文明的世界歷史意義。它催生了中國(guó)文明之靜態(tài)性與停滯性的論述，而甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后西方文明在中國(guó)內(nèi)部的全方位介入，又使得以上論述獲得了社會(huì)接受的基礎(chǔ)。這一論述剝奪了中國(guó)文明的未來意義，而將之歸屬于過去，世界歷史的前行則是與西方遭遇的現(xiàn)代化歷程，然而歐戰(zhàn)提供了世界范圍內(nèi)反思西方文明的契機(jī)，這使得對(duì)人類未來命運(yùn)的思考走向新的不確定。作為“中國(guó)文明之子”的梁漱溟，在1921年出版《東西文化及其哲學(xué)》，不僅完成了個(gè)人生命從出世到入世的由佛歸儒之轉(zhuǎn)變，而且，結(jié)合自己的人生歷程，從人生態(tài)度與文明類型的互構(gòu)出發(fā)，重思中國(guó)文明的世界歷史意義。

一、人生問題、人生態(tài)度與文明類型

既然文化是民族生活的樣法，那么作為其基礎(chǔ)的則是人生態(tài)度和生活方式，不同的文化文明本質(zhì)上乃是生活方式之不同，而人生態(tài)度最根本的乃是人類心理。故而梁漱溟說，寫作《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)，他已經(jīng)“看清楚近代西洋和古中國(guó)和古印度三種不同的人生態(tài)度，實(shí)代表著人類文化發(fā)展的三階段；斷言：在世界最近未來，繼歐美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，將是中國(guó)文化的復(fù)興。并指出其轉(zhuǎn)折點(diǎn)即在社會(huì)經(jīng)濟(jì)從資本主義轉(zhuǎn)入社會(huì)主義之時(shí)。所有這些見地主張從何而來？一句話：要無非認(rèn)識(shí)了人類心理在社會(huì)發(fā)展前途上將必有的轉(zhuǎn)變而已”[1](P.135)。對(duì)人心的思考是人生態(tài)度的關(guān)鍵，而不同的人生態(tài)度又與文明類型關(guān)聯(lián)起來，成為文明類型的基礎(chǔ)。

特定的人生態(tài)度乃是出于對(duì)特定的問題的回應(yīng)。對(duì)問題的學(xué)術(shù)性處理，其發(fā)生發(fā)展總在于“問題的督迫”，“問題是學(xué)術(shù)的源頭”[2](P.377)。而人生態(tài)度或生活方式又是由問題所引發(fā)的，不同的人生態(tài)度原本針對(duì)不同問題?！叭祟惿钪校龅降膯栴}有三不同；人類生活中，人所秉持的態(tài)度(即所以應(yīng)付問題者)有三不同；因而人類文化有三期次第不同?！盵3](P.73)三種具有典范意義的基本問題，對(duì)應(yīng)三種基本的人生態(tài)度，三種基本的人生態(tài)度又進(jìn)一步生出三種文化-文明類型，三種文明類型次第展開，即構(gòu)成了世界歷史的秩序。梁漱溟所謂的人生三大問題：“第一是人對(duì)物的問題；第二是人對(duì)人的問題；第三是人對(duì)自己的問題?！盵2](P.377)人生三大問題之說，始發(fā)之于《東西文化及其哲學(xué)》(1921)，在《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》(1931)與《中國(guó)文化要義》(1949)各書中被不斷豐富。以上三種問題導(dǎo)致三種態(tài)度——解決人對(duì)物問題的向前進(jìn)取態(tài)度、直面人對(duì)人問題的持中態(tài)度以及針對(duì)人對(duì)自己的問題的向后態(tài)度，三者并非處在并列的齊等位置，而是有一種由淺到深、從低到高的梯度，這種梯度在個(gè)人層面或許并不固定，但在人類文明整體的層次，三大問題的次第與相應(yīng)的人生態(tài)度與文明類型互構(gòu)，成為世界歷史次第展開之序?！耙榔浯蔚谶m當(dāng)以進(jìn)者，實(shí)為合乎天然順序，得其常理。人類當(dāng)?shù)谝粏栴}之下，持第一態(tài)度走去，即成就其第一期文化，而自然引入第二問題，轉(zhuǎn)到第二態(tài)度，成就其第二期文化；又自然引入第三問題，轉(zhuǎn)到第三態(tài)度，成就其第三期文化?！盵3](P.74)

梁漱溟自己的人生歷程經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期的變化，而三個(gè)時(shí)期被他提煉為人生三條路向：第一路向“肯定欲望，肯定人生，欲望就是人生的一切”；第二路向“否定欲望，否定一切眾生生活，從而人生同在否定之中”；第三路向“肯定人生而排斥欲望”，因?yàn)椤叭祟惒煌谄渌麆?dòng)物，有卓然不落于欲望窠臼之可能”。[4](P.183)從第一路向到第三路向，是梁漱溟思想歷程的三個(gè)階段：從西洋近代功利主義轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸺业某鍪浪枷?，最終歸本儒家，以儒家義利之辯、理欲之辯嚴(yán)格分辨人禽兩路。梁漱溟將其本人所經(jīng)歷的三種路向，置放在文明論高度加以理解，三種路向遂成為三種文明的精神原則：“正是由于我懷人生是苦的印度式思想，一朝發(fā)現(xiàn)先儒這般人生意趣，對(duì)照起來頓有新鮮之感，乃恍然識(shí)得中印兩方文化文明之為兩大派系，合起來西洋近代基督教的宗教改革下發(fā)展著現(xiàn)世幸福的社會(huì)風(fēng)尚，豈不昭昭然其為世界文化文明三大體系乎?！盵5](P.185)只不過，對(duì)梁漱溟而言，他本人思想的演變歷程中的第二期被視為人生第三條道路，對(duì)應(yīng)著印度佛教文化；第三期發(fā)展則被作為人生第二條路向，對(duì)應(yīng)著儒家的肯定人生而揚(yáng)棄欲望的哲學(xué)。通過這樣的關(guān)聯(lián)，他一生的思想轉(zhuǎn)變過程，就是在三大文明之間的游弋過程。人類文明的第一路向“向前面要求”，以近世西洋文明為代表；第二路向“對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中”，以中國(guó)的孔學(xué)為代表；第三路向“轉(zhuǎn)身向后去要求”，以印度佛教為代表。[6](P.382)三條路向中，第一條是入世之路，第三條為出世，第二條則可視為前兩者的調(diào)和或平衡，因而是中道之道。

二、西方文明與第一路向

第一路向是原初的“本來的路向”，其核心是通過奮斗努力的態(tài)度以滿足人生的要求，“遇到問題都是對(duì)于前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是生活本來的路向”[6](P.381)。這一路向又被簡(jiǎn)要地概括為“向前”[7](P.751)，它在近世西方文化中有顯著的表現(xiàn)：(一)征服自然，對(duì)于自然向前奮斗，對(duì)于環(huán)境進(jìn)行改造；(二)科學(xué)方法，變更現(xiàn)狀，打碎、分析來觀察；(三)民主異采，對(duì)于各種權(quán)威反抗斗爭(zhēng)。這三點(diǎn)展現(xiàn)了近世西方文明“以意欲向前要求為根本精神”的人生路向。[6](PP.382-383)就西方文明的歷程而言，文藝復(fù)興以來的西洋近世文化走的正是這第一條路，在西洋文明的古希臘羅馬階段，它走的也是這一條路，只不過在中世紀(jì)，西方文明轉(zhuǎn)入第三條路。梁漱溟從羅伯特生(Frederic D.Robertson)對(duì)希臘思想的如下四個(gè)特征的提煉——即無間的奮斗、現(xiàn)世主義、美之崇拜、人神之崇拜——得出希臘人是以現(xiàn)世幸福為人類之標(biāo)的，屬于向前要求的道路。而西方文明引入出世的希伯來文化收拾希臘羅馬之向前意欲帶來的問題，遂轉(zhuǎn)向第三條路，漫長(zhǎng)中世紀(jì)重天國(guó)不重現(xiàn)世，文化歸入宗教，而生弊端，故而又轉(zhuǎn)回第一條路向。宗教改革使得基督教性質(zhì)發(fā)生巨大變化，從本來意在出離世界的第三路向轉(zhuǎn)而“全成了第一路向的好幫手”，“無復(fù)第三路向之意味”。“總而言之，自文藝復(fù)興起，人生之路向態(tài)度一變，才產(chǎn)生我們今日所謂西方文化”，而“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學(xué)、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態(tài)度，生活路向”。[6](PP.382-385)

西方人在古希臘羅馬世界走上第一條路乃是無意的，未經(jīng)反省的，更多由于外緣；既然可以偶然得之，也就可無意中失之。而近世西方重回第一路向，則是“有意選擇取舍”，“經(jīng)過批評(píng)判斷的心理而來的”，已經(jīng)不再是偶然，而是內(nèi)在于其文明本質(zhì)之中的文化自覺，它意味著西方文明對(duì)自己的重新理解與定位。[6](P.390)就任何一種文明而言，其文明的風(fēng)土性并非一開始就被固定化地給予，而是在歷史過程中逐漸彰顯的：“大約一時(shí)代一地方，其思想起初發(fā)展的時(shí)候，實(shí)是種種方面并進(jìn)的，沒有一準(zhǔn)的軌向；不過后來因?yàn)榉N種的關(guān)系，影響結(jié)果只向某一方向而發(fā)達(dá)，而這種思想就成了這一地方這一時(shí)代的特異面目?！盵6](P.402)隨著文化的演進(jìn)，到了后來各種可能性并不是得到均衡的發(fā)展，而是某些方面被突出，遂成為該文明的底色?！暗搅撕髞砦餮笾挥衅谙蛲獾?，對(duì)于自然的、對(duì)于靜體的一方面特別發(fā)達(dá)，而別種思想漸漸不提，這就因?yàn)槲餮笕怂呤堑谝粭l路向。在一條路向本來是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以對(duì)于自然研究；自然乍看是一塊靜體，所以成靜體的研究?！盵6](P.402)向前要求的路向，要求對(duì)自然的控制，而對(duì)自然的控制則需要偏重理智而非理性的科學(xué)?！翱茖W(xué)之所以為科學(xué)，即在其站在靜的地方去客觀地觀察，他沒有宇宙實(shí)體，只能立于外面來觀察現(xiàn)象，故一切皆化為靜；最后將一切現(xiàn)象，都化為數(shù)學(xué)方式表示出來，科學(xué)即是一切數(shù)學(xué)化。一切可以數(shù)學(xué)表示，便是一切都納入科學(xué)之時(shí)，這種一切靜化數(shù)學(xué)化，是人類為要操縱控制自然所必走的路子；但這僅是一種方法，而非真實(shí)?！盵8](P.129)通過科學(xué)達(dá)成對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的靜態(tài)化約，甚至將不同質(zhì)的理則予以同質(zhì)性的量化，這構(gòu)成數(shù)學(xué)化的本質(zhì)，而這種近代科學(xué)之所以出現(xiàn)于“宗教障弊最深的歐洲而不出于理性開明的中國(guó)人”，原因就在于向外向前的觀看，化生意盎然的世界為靜態(tài)的物質(zhì)，“化宇宙為空間”，以此方式，“理智活動(dòng)自己產(chǎn)生了適于他自己活動(dòng)的地方、環(huán)境，適于計(jì)算分析畫圈的作用”，但其結(jié)果卻是極大地加劇了生命的機(jī)械性與盲目性，遮掩了人的生機(jī)。[9](P.1019)的確，近代西方萊布尼茲、赫爾德、洪堡等人有機(jī)性的“花園模型”與以人造鐘表所體現(xiàn)的“機(jī)械模型”之間的長(zhǎng)期拉鋸中，機(jī)械性的宇宙圖景不斷凱旋深入，甚至最終倒向了“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)。

重回第一路向的結(jié)果是近世西方發(fā)生的“人之發(fā)見”與“世界之發(fā)見”。所謂人之發(fā)見即“人類自覺”，“中世教權(quán)時(shí)代，則人與世界之間，間之以神；而人與神之間，間之以教會(huì)；此即教皇所以藏身之固也！有文藝復(fù)興而人與世界乃直接交涉。有宗教改革，而人與神乃直接交涉。人也者，非神之罪人，尤非教會(huì)之奴隸，我有耳目，不能絕聰明；我有頭腦，不能絕思想；我有良心，不能絕判斷。此當(dāng)時(shí)復(fù)古派所以名為人文派也?！盵6](P.387)“世界之發(fā)見”與“人之發(fā)見”，正意味著對(duì)“向前要求”的人生態(tài)度之肯定：一方面，所謂人的發(fā)見或覺醒，意味著人認(rèn)識(shí)了自己，而自我肯定，對(duì)于“自己”“我”的認(rèn)識(shí)肯定，本身即是一種理智活動(dòng)，正是這種太強(qiáng)太盛的理智活動(dòng)，構(gòu)成近世西方顯著的特點(diǎn)，創(chuàng)辟近代科學(xué)、哲學(xué)，“為人類其他任何民族于知識(shí)、思想二事所不能及其萬一者”[6](P.391)；另一方面，既然人有了“我”，“就要為‘我’而向前要求，向前要求都是由為‘我’而來，一面又認(rèn)識(shí)了他眼前面的自然界。所謂向前要求，就是向著自然界要求種種東西以自奉享。這時(shí)候他心理方面又是理智的活動(dòng)”，這種理智活動(dòng)將在直覺中本來渾然一體的“我”與“物”、乃至“我”與“宇宙”“打成兩截，再也合攏不來”。[6](P.390)在第一種態(tài)度中，“‘我’對(duì)于自然宇宙固是取對(duì)待、利用、要求、征服的態(tài)度，而對(duì)于對(duì)面旁邊的人也差不多是如此的態(tài)度”[6](P.390)。換言之，不僅物被作為滿足欲望的材料或手段，即便是人也被作為物來對(duì)待，這就是人的物化或客體化。

第一路向偏重理智而非理性，由此而造成了西洋哲學(xué)是“偏于向外的，對(duì)于自然的。對(duì)于靜體的一面特別發(fā)達(dá)，這個(gè)結(jié)果就是略于人事”。這一方面使得人生哲學(xué)并不構(gòu)成其哲學(xué)的正題，另一方面人生哲學(xué)又被披上了“尚理智”“主功利”崇計(jì)算“主知識(shí)”的特征。[6](P.482)進(jìn)而造就了西方文明中工具理性之發(fā)達(dá)：“最近的什么實(shí)際主義、人本主義、工具主義、實(shí)驗(yàn)主義，總是講實(shí)際應(yīng)用，意思都差不多?！盵6](P.484)這種人生路向背后隱藏著的原則仍然是欲望或本能，梁漱溟借用羅素對(duì)“占有沖動(dòng)”與“創(chuàng)造沖動(dòng)”的分類，前者追求名利美色之類，占有是從外面獲??；后者“則是從自己這里的勁頭、才能、力氣要使用出去”，“一切好的行為皆出于創(chuàng)造沖動(dòng)”，但正如羅素所云，西方近世的“資本主義社會(huì)鼓勵(lì)人們的占有沖動(dòng)，發(fā)展了人的占有沖動(dòng)，而抑制著人的創(chuàng)造沖動(dòng)，已經(jīng)到了可怕的地步”[1](P.133)。

但問題是何以“向前看”的近世西方文明能夠主導(dǎo)世界歷史的現(xiàn)代紀(jì)元？梁漱溟將其原因歸結(jié)為科學(xué)、民主：“西方化有兩樣特長(zhǎng)”，“一個(gè)便是科學(xué)的方法，一個(gè)便是人的個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)。前一個(gè)是西方學(xué)術(shù)上特別的精神，后一個(gè)是西方社會(huì)上特別的精神?！盵6](P.349)科學(xué)指向一種不必講求運(yùn)用的純粹求知，這使由“術(shù)”而“道”，由于強(qiáng)調(diào)“求公例原則”以及可證實(shí)性原則，故能“一步一步腳踏實(shí)地，逐步前進(jìn)”，“今勝于古”。[6](P.355)近代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)態(tài)度與實(shí)證精神，“把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)，不全的知識(shí)，經(jīng)營(yíng)成學(xué)問”，與依賴個(gè)人體驗(yàn)的“手藝”完全分開，放逐了神秘體驗(yàn)，而對(duì)一切人開放，由此導(dǎo)致了以科學(xué)態(tài)度而非“手藝”方式應(yīng)付一切、解決一切問題的科學(xué)精神，其特點(diǎn)是“一定要求一個(gè)客觀共認(rèn)的確實(shí)知識(shí)”，正是這種科學(xué)成就了西方近代文明。[6](PP.354-355)梁漱溟以為，中醫(yī)和西醫(yī)是兩條不同的路向：西醫(yī)本質(zhì)上是科學(xué)，其根本方法與視角“是靜的、科學(xué)的、數(shù)學(xué)化的、可分的”；而中醫(yī)則是“手藝”，其“根本方法與眼光是動(dòng)的、玄學(xué)的、正在運(yùn)行中不可分的”。中西醫(yī)所體現(xiàn)的兩種路向，雖然在未來結(jié)果將是中醫(yī)的方法最終優(yōu)勝，但“無奈現(xiàn)在還是沒有辦法，不用說現(xiàn)在無神仙之流的高明醫(yī)生，即有，他站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的面前，亦將毫無辦法”，中醫(yī)的出現(xiàn)就整個(gè)世界歷史進(jìn)程而言是紀(jì)元性的錯(cuò)位，在當(dāng)前西方主導(dǎo)的世界歷史紀(jì)元，中醫(yī)“不能說明自己，即說，人家也不能了解，也不信服”，“中西醫(yī)學(xué)現(xiàn)在實(shí)無法溝通”。但中西醫(yī)的真正溝通，“亦須在較遠(yuǎn)的將來始有可能。而此可能之機(jī)在西醫(yī)，在其能慢慢地研究、進(jìn)步、轉(zhuǎn)變，漸與中醫(yī)方法接近，將中醫(yī)收容進(jìn)來；中醫(yī)只有站在被動(dòng)的地位等人來認(rèn)識(shí)他。所以從這一點(diǎn)說，西洋科學(xué)的路子，是學(xué)問的正統(tǒng)，從此前進(jìn)可轉(zhuǎn)出與科學(xué)不同的東西來；但必須從此處轉(zhuǎn)，才有途徑可循?！盵8](PP.131-132)中醫(yī)的出現(xiàn)是中國(guó)文化呈現(xiàn)的早熟之象，西醫(yī)作為科學(xué)，它有一套方法步步踏實(shí)，不斷進(jìn)步，它有一套理論自己解釋自己，因而構(gòu)成“學(xué)問的正統(tǒng)”，中醫(yī)必等待未來的西醫(yī)來認(rèn)識(shí)，到了一定紀(jì)元它則會(huì)大放光彩。近代科學(xué)只是對(duì)動(dòng)態(tài)世界的靜態(tài)化約，僅是一種方法，而非宇宙人生之真實(shí)；它是有效操縱控制自然的手段，當(dāng)人類處在以第一問題為主導(dǎo)的時(shí)代，科學(xué)可以很好地解決人類的基本問題。西方主導(dǎo)的現(xiàn)代紀(jì)元，恰恰是第一問題主導(dǎo)人類問題的時(shí)代，科學(xué)因控制操縱自然的非同尋常的能力，而適應(yīng)了時(shí)代的要求。(1)《東西文化及其哲學(xué)》將西方文化長(zhǎng)處概括為三點(diǎn)：一是社會(huì)與政治上的民主精神，二是思想學(xué)術(shù)上的科學(xué)方法，三是征服自然的物質(zhì)文明。后來梁漱溟認(rèn)為民主精神可以歸入團(tuán)體組織，至于科學(xué)方法與征服自然，只是一事之兩面。見梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第191-192頁。

近世西方文明的另一奇跡是由民主制度帶來的個(gè)性伸展：“西方社會(huì)與我們不同所在，這‘個(gè)性伸展社會(huì)性發(fā)達(dá)’八字足以盡之”，這“便是‘德謨克拉西(democracy)’”。[6](P.369)梁漱溟將民主的合理性分為兩層：“第一層，便是公眾的事，大家都有參與作主的權(quán)；第二層，便是個(gè)人的事，大家都無干涉過問的權(quán)。前一項(xiàng)，即所謂公民權(quán)；后一項(xiàng)，即所謂個(gè)人之自由權(quán)。在這種制度，大概都有所謂憲法，所以又稱立憲制度；在憲法里面，唯一重要的事，即關(guān)于這兩項(xiàng)的規(guī)定?！边@一制度設(shè)計(jì)的巧妙性在于使人“為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而后治。其結(jié)構(gòu)之巧，實(shí)在是人類一大發(fā)明?！?2)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第134-135頁。早在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟就將民主精神分為兩層：“第一層便是公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；第二層便是個(gè)人的事大家都無過問的權(quán)?！彼赋觯骸氨匾辛恕恕挠^念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的。而西方人便是有了這個(gè)觀念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一個(gè)個(gè)的人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來作主辦，個(gè)人的事便自己來作主辦，別人不得妨害。所謂‘共和’、‘平等’、‘自由’不過如此而已，別無深解……這種傾向我們叫他：‘人的個(gè)性伸展’。因?yàn)橐郧暗娜送]有‘自己’，不成‘個(gè)’，現(xiàn)在的人方覺知有自己，漸成一個(gè)個(gè)的起來?！币娏菏椤稏|西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第365頁。就公民權(quán)而言，它保證了“人人都有分預(yù)聞?wù)巍?，參與作主的方式不僅有選舉，而且有議會(huì)制度與代表制度，以保證“大家出錢，商量著來辦大家的事”；就自由權(quán)而言，它保證了對(duì)個(gè)人自由的尊重，憲法規(guī)定了個(gè)人的財(cái)產(chǎn)自由、言論自由、信仰自由等，在私人領(lǐng)域，國(guó)家權(quán)力并不介入，從而可以有法律上不受限制和干預(yù)的自由空間。此兩種權(quán)力確保了“人的個(gè)性伸展”。[10](PP.135-137)民主制度的結(jié)構(gòu)之巧妙表現(xiàn)在，它采用立法、司法、行政分立的原則，“無機(jī)會(huì)給你舞弊，只有一條路讓你走——好好安心盡你職責(zé)”，官司各有其分，各有監(jiān)督，哪怕是上握政權(quán)之人，亦受國(guó)會(huì)制約?！懊钐幵谑谷藶樯?，在才智之士，得盡其用，在政權(quán)從甲轉(zhuǎn)移到乙，平平安安若無事?！痹趥鹘y(tǒng)政治中，大權(quán)集于一人，“無限制，且不分；萬人的生命財(cái)產(chǎn)安全托于他，一國(guó)興衰存亡托于他；他稍為一動(dòng)作，關(guān)系影響不知道多大。而一人的耳目，如何能夠用？一人的心思，如何能夠用？他作事實(shí)在太危險(xiǎn)了。無心為惡，而遺禍為害，已不知有多少”；更何況，“日久了，總在一種空氣之下，一個(gè)方向之下，沒有不陳腐的，沒有不出毛病的”。所以，“如何救濟(jì)從國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)所生出的危害，腐敗，偏弊，實(shí)政治制度里面第一大事。然而，在此直無法救濟(jì)。只有暴力革命，實(shí)在犧牲太大，太可怕！”民主政治的巧妙，正在于以制度化方式解決了這一問題，“免除這樣可怕的犧牲，而救濟(jì)了上說的弊害，能有政象常新，所謂流水不腐，戶樞不蠹，人競(jìng)于為善的機(jī)會(huì)。此其妙用，蓋都在他的政黨”。在梁漱溟看來，這一套制度的發(fā)明，“莫妙于替他開出路來，使之自由競(jìng)爭(zhēng)，則不但不致為亂，而且盡得其用，食其利”。為政者提供平臺(tái)，聽任各種人才、各種團(tuán)體自由競(jìng)爭(zhēng)，“聽其自相磨蕩，自為酌劑，自尋出路；而在我無所容心，無所用力于其間”。如果不讓人們?nèi)缙渌康挠邪l(fā)揮自己才情的余地與條件，社會(huì)亦無以安。然民主體制恰恰以統(tǒng)治者“無所容心，無所用力”的“無為之治”原則達(dá)到“不待人而后治”，克服傳統(tǒng)的治亂循環(huán)而達(dá)到長(zhǎng)治久安。[10](PP.137-140)后來，梁漱溟進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，民主以及它所帶來的個(gè)性伸展其實(shí)根植于西方的團(tuán)體生活形式，由于這種團(tuán)體生活形式而有一種社會(huì)的自覺。所謂的社會(huì)自覺，“不是從大社會(huì)里面，意識(shí)到自己這一小份(一身一家一階級(jí)一部份)，而卻是離開自己，意識(shí)到整個(gè)大社會(huì)”[11](P.647)。

在梁漱溟看來，西洋近代性雖然引領(lǐng)人類走到了世界歷史的時(shí)代，并最終成為第一紀(jì)元的主導(dǎo)者，但作為世界歷史的第一紀(jì)元，它的問題在于“不免有三層缺憾：一層，是對(duì)外肆行侵略，以旁的民族供其犧牲；二層，是在其國(guó)內(nèi)，亦有以此部分人供彼部分人犧牲之勢(shì)，或至少是幸福不平等；三層，是表面幸福，未必真快樂——這是羅素所為再三嘆息的”(3)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第166-167頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第259-260頁。。民主不能擴(kuò)展到國(guó)際政治，相反，對(duì)外的帝國(guó)主義與對(duì)內(nèi)的民主相互伴隨，而民主國(guó)家內(nèi)部不平等不能在國(guó)家內(nèi)部實(shí)質(zhì)解決，結(jié)果反倒依賴殖民擴(kuò)張以應(yīng)對(duì)國(guó)內(nèi)危機(jī)，而且對(duì)幸福的理解被功利主義的控制欲望所主宰，而不能在心性秩序內(nèi)部解決幸福問題，這種西洋近代性的危機(jī)關(guān)聯(lián)著歐洲文明的病理結(jié)構(gòu)。梁漱溟以為：“歐洲的文明，實(shí)一病態(tài)的文明，其中人生樂趣，究有幾許，誠(chéng)屬疑問。所以這三層缺憾；大概是不能否認(rèn)的。然何以致此？試究其故，則以當(dāng)初本從個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，而以現(xiàn)世幸福為目的地；——質(zhì)而言之，便是中國(guó)所謂私欲或物欲——其不免于有己無人，而損人以利己，逐求外物，而自喪其天然生趣，固必致之符也。”(4)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第167頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第259-260頁。梁漱溟在當(dāng)時(shí)蒸蒸日上而處于全球擴(kuò)張期的歐洲文明中，看到了文明本身的危機(jī)，而歐戰(zhàn)不過其特別表現(xiàn)，其病因則在個(gè)人主義之“私”。

西方無論是個(gè)人本位還是團(tuán)體本位，都無法超越“私”，個(gè)人主義重“私”容易理解，它本來就是對(duì)團(tuán)體本位的社會(huì)之反動(dòng)，然而即便西方的團(tuán)體本位，也不過是“私”的放大而已。西洋人“小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一適當(dāng)?shù)姆秶门囵B(yǎng)團(tuán)體生活。但因此西洋人每此疆彼界，度景狹隘，不能一視同仁。因自護(hù)其團(tuán)體而不講公理者恒有之，反不如中國(guó)人養(yǎng)得一片公平心理。蓋在團(tuán)體一面為有所合，則一面必有所分；一面有所愛，則一面必有所不愛。中國(guó)人無所合，因亦無所分，其好說天下自是當(dāng)然的了。故知西洋人之公，只是大范圍的自私，不是真公，真公還是中國(guó)人”[12](P.194)。梁漱溟敏銳地觀察到，西方文明的團(tuán)體生活，無論是教會(huì)，還是國(guó)家，都是在此與彼的對(duì)立中立身的，利吾國(guó)則未必利他國(guó)，于我教會(huì)為公者于彼教會(huì)則可能為私，西方社會(huì)的組織構(gòu)造由于始終處在要么將團(tuán)體、要么將個(gè)人置于本位的原則下，那么，其所謂的團(tuán)體本位亦無法真正做到大公，而只能是個(gè)人單位的移植，內(nèi)在于其中的仍然是團(tuán)體為單位的“私”，西方近代所謂的“公”不過“大范圍的自私”。

私的核心是欲望。“歐洲近代政治，實(shí)是專為擁護(hù)欲望，滿足欲望，而其他在所不計(jì)或無其他更高要求的；我名之曰‘物欲本位的政治’。其法律之主于保障人權(quán)，即是擁護(hù)個(gè)人的欲望，不忍受妨礙；其國(guó)家行政、地方行政(尤其是所謂市政)，無非是謀公眾的欲望之滿足?！?5)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第167頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第260頁。相對(duì)于中世紀(jì)的禁欲，近代歐洲政治承認(rèn)個(gè)人的欲望，黑格爾甚至以個(gè)人特殊性的滿足作為現(xiàn)代的法權(quán)性要求，正是這一點(diǎn)使得現(xiàn)代市民社會(huì)有別于古希臘倫理生活形式。梁漱溟深刻認(rèn)識(shí)到，“此其精神，本是從禁欲主義的宗教之反動(dòng)而解放出來的”(6)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第261頁。。然而，它卻使得欲望的承認(rèn)變得公開化，并得到體制化的支持與鼓勵(lì)：“自近世西洋人個(gè)人本位、契約觀念盛行，乃認(rèn)定沒有私，公即無從來。團(tuán)體無論如何重要，亦不過為的是個(gè)人；因團(tuán)體之故，個(gè)人自不能不受到一些限制干涉，而只于維持公共秩序所必要者為限。前所謂個(gè)人行事，但不妨害公眾不侵及他人則國(guó)家權(quán)力過問不到者，其根本即在公私界劃之確立。然而其所謂私是什么，不過是個(gè)人的欲望要求；所謂公，亦就是大家的欲望要求已耳。其擁護(hù)自由亦即是擁護(hù)欲望。”(7)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第260-261頁。

歐洲的問題實(shí)際上意味著世界歷史的現(xiàn)代紀(jì)元的危機(jī)，這一危機(jī)與政教的非連續(xù)性不無關(guān)系。歷史上的“歐洲宗教憑藉國(guó)權(quán)，武力相爭(zhēng)，為禍既烈；則信教自由，析宗教于國(guó)家，早為人心所渴求。公私界立，政治乃與宗教分家，法律乃與道德分家?！?dú)W洲人之道德原與宗教相裹混的；此裹混實(shí)種下摒道德問題于國(guó)家外之因”(8)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第261頁。。政教分離本來有其歷史的合理性，但一旦走向極端就會(huì)為文明總體層面上的統(tǒng)合帶來問題，從而造成文明體內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性張力，當(dāng)這一張力以系統(tǒng)性矛盾的方式作用于個(gè)人心靈時(shí)，就會(huì)間接地促成人格之統(tǒng)一性的解體。梁漱溟所面對(duì)的近世國(guó)家，已經(jīng)撇除了倫理與教化的功能，也不再作為文明的承擔(dān)主體，而是“只管人的生活，不復(fù)問其生活之意義價(jià)值”(9)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第168頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第262頁。，而生活本身又被降格為生存需求與欲望的滿足。梁漱溟并非不明白政教分離在西方文明中的歷史合理性：“我豈不知政教分離，不獨(dú)在歐洲當(dāng)時(shí)有其事實(shí)上及理論上的必要，而且在[任]何時(shí)均不失為最聰明的辦法；夫我豈不知天地間沒有比以國(guó)家權(quán)力來干涉管理人們的思想信仰行為再愚蠢而害事的”；然而一旦視野拉長(zhǎng)到足以超出現(xiàn)時(shí)代的縱深時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)政教徹底分離而不再謀求新的更高層次上的連續(xù)性的主張其實(shí)是一種短視，它“不足以語人類文化變遷之大勢(shì)”：在傳統(tǒng)社會(huì)，國(guó)家的統(tǒng)治階級(jí)妨礙個(gè)人太甚，而后才有近代專求消除這種妨礙而樹立個(gè)人自由疆界的建制化態(tài)度之反動(dòng)，“然而這自是一個(gè)消極目的。文化更轉(zhuǎn)進(jìn)一階段時(shí)，則單單不妨礙是不算的，必須如何積極地幫助順成個(gè)人種種可能的發(fā)展”；進(jìn)一步地，“在人的生存問題未有一社會(huì)的安排解決，則人生向上的要求亦不能有一社會(huì)的表現(xiàn)。換言之，其表現(xiàn)為社會(huì)的要求，而社會(huì)盡其幫助個(gè)人為人生向上無盡之開展的任務(wù)，固必待經(jīng)濟(jì)改造后。尤其不可不知者，現(xiàn)在一般國(guó)家所行之法律制裁的方法，實(shí)以對(duì)物者待人，只求外面結(jié)果而不求他心與我心之相順，粗惡笨硬，于未來社會(huì)全不適用；非以教育的方法及人種改良的方法替代之不可?！?10)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第170-171頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第269-270頁。

人性的進(jìn)一步上達(dá)的要求需要通過社會(huì)來表達(dá)，而這一表達(dá)本身又需要國(guó)家承擔(dān)更大的責(zé)任：人們之間的彼此之不相礙乃是國(guó)家的基本責(zé)任，但絕非最終目的；如果符合人性的秩序必須讓人們彼此之間自行地達(dá)到各不相礙，但這種不相礙的自發(fā)到來依賴于人們對(duì)是非的自覺，那么，國(guó)家唯有推進(jìn)人們對(duì)是非的自覺，在更本質(zhì)的意義上才能作為人的國(guó)家——即人之所以為人者在其中生成的國(guó)家——而存在?！叭祟愔钥少F，就在他具一副太容易錯(cuò)誤的才能；人類之得充實(shí)其價(jià)值，享有其價(jià)值(人而不枉為人)，就在他不甘心于錯(cuò)誤而要求一個(gè)‘對(duì)’。此即人類所以于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也?！?11)梁漱溟《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第169頁；梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第263頁。然而，現(xiàn)代文明卻以“大范圍的自私”替代“公”，以一國(guó)之是是人類之非，以一己之非非人之是，則其所是者，必然下落為私欲，而是非不彰?！笆谷祟悮v史而不見有此[向上要求]于其間，不知其為何種動(dòng)物之歷史也！奈何今之人必一則曰人類求生存；再則曰人類求生存……以生存利害解釋社會(huì)之一切，而不復(fù)知人心有是非，幾何其不相率入于禽獸之途也！”[12](P.263)現(xiàn)代紀(jì)元的危機(jī)就在于等人于物，其所謂自由、法權(quán)、平等等等，不再是成就人之所以為人的方式，只是將人以價(jià)值動(dòng)員方式組織到某一共同體中的意識(shí)形態(tài)，(12)關(guān)于意識(shí)形態(tài)及其西方近世起源，參見陳赟《亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》，2020年第2期，第241-260頁。只有明白這一道理，才能了解何以在現(xiàn)代以自由平等民主進(jìn)行自我界定的共同體內(nèi)部，卻同時(shí)出于帝國(guó)貪欲而對(duì)于共同體外部的人們實(shí)施暴力、殖民與征服，人類社會(huì)已經(jīng)面臨著變質(zhì)為動(dòng)物性叢林世界的威脅。

三、中國(guó)文明與第二路向

第二路向可簡(jiǎn)稱為“持中”[7](P.751)，中國(guó)文化堪為這一路向的代表，“中國(guó)文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”[6](P.383)。梁漱溟也曾將這種態(tài)度表達(dá)為“鄭重”，同時(shí)將第一種態(tài)度表達(dá)為“逐求”，而將下文所謂的第三種態(tài)度表述為“厭離”。所謂“鄭重”的態(tài)度，可分為兩層來說：在人向外用力時(shí)，“自覺地聽其生命之自然流行，求其自然合理耳。‘鄭重’即是將全副精神照顧當(dāng)下，如兒童之能將其生活放在當(dāng)下，無前無后，一心一意，絕不知道回頭反看，一味聽從于生命之自然的發(fā)揮，幾與向前逐求差不多少，但確有分別。此系言淺一層”，好似“兒童對(duì)其生活，有天然之鄭重，與天然之不忽略，故謂之天真。真者真切，天者天然，即順從其生命之自然流行也”；在向內(nèi)用力即回頭看自家時(shí)，“鄭重”的態(tài)度才意味著“真正的發(fā)揮鄭重”，“此種人生態(tài)度亦甚簡(jiǎn)單，主要意義即是教人‘自覺的盡力量去生活’。此話雖平常，但一切儒家之道理盡包含在內(nèi)；如后來儒家之‘寡欲’‘節(jié)欲’‘窒欲’等說，都是要人清楚地自覺地盡力于當(dāng)下的生活。儒家最反對(duì)仰賴于外力之催逼，與外邊趣味之引誘往前度生活。引誘向前生活，為被動(dòng)的、逐求的，而非為自覺自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望為逐求的、非自覺的，不是盡力量去生活。此話可以包含一切道理，如‘正心誠(chéng)意’‘慎獨(dú)’‘仁義’‘忠恕’等，都是以自己自覺的力量去生活。再如普通所謂‘仁至義盡’‘心情俱到’等，亦皆此意?！盵8](PP.82-83)這種生活態(tài)度的核心是關(guān)切當(dāng)下，自覺地充實(shí)當(dāng)下，既不向前逐求而喪失當(dāng)下，也不超離當(dāng)下而指向目的論或末世論的未來，而是即當(dāng)下即生活，當(dāng)下地向上奮起，當(dāng)下地享用當(dāng)下。

這種生活態(tài)度之所以又被叫做“持中”，乃是因?yàn)樗诘谝环N生活態(tài)度“逐求”與第三種生活態(tài)度“厭離”之間采取中道原則?！爸鹎笫鞘浪椎穆?，鄭重是道德的路，而厭離則為宗教的路。將此三者排列而為比較，當(dāng)以逐求態(tài)度為較淺，以鄭重與厭離二種態(tài)度相較，則鄭重較難，從逐求態(tài)度進(jìn)步轉(zhuǎn)變到鄭重態(tài)度自然也可能，但我覺得很不容易。普通都是由逐求態(tài)度折到厭離態(tài)度，從厭離態(tài)度再轉(zhuǎn)入鄭重態(tài)度，宋明之理學(xué)家大多如此，所謂出入儒釋，都是經(jīng)過厭離生活，然后重又歸來盡力于當(dāng)下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十幾歲時(shí)，極接近于實(shí)利主義，后轉(zhuǎn)入于佛家，最后方歸于儒家，厭離之情殊為深刻，由是轉(zhuǎn)過來才能盡力于生活；否則便會(huì)落于逐求，落于假的盡力。故非心里極干凈，無纖毫貪求之念，不能盡力生活。而真的盡力生活，又每在經(jīng)過厭離之后。”[8](P.83)如果說世俗的向前逐求(入世)與超越的徹底出世構(gòu)成人生的兩種極端，那么第二條道路便是一種持中調(diào)和?？讓W(xué)不同于第一條道路的入世，也不同于第三條路的出世，而是在出世與入世之間取中道態(tài)度。[13](PP.609-610)在西方的歷史哲學(xué)家沃格林那里，人并不僅僅是一個(gè)世間或時(shí)間之內(nèi)的存在者，而是生活在世間但又向著永恒開放的具有超越性維度的存在者，古希臘人通過智性意識(shí)的活動(dòng)(哲學(xué))奠定了生存論意義上的人學(xué)真理(anthropological truth)，它注重的是人與神之間的結(jié)構(gòu)性居間張力體驗(yàn)中的人性極；而以色列人則通過啟示，通過對(duì)神性極的關(guān)切，而確立了救贖真理(soteriological truth)。(13)沃格林關(guān)于兩種真理的討論，參見沃格林《新政治科學(xué)》，段保良譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第81-82頁。兩種真理差別表現(xiàn)在對(duì)居間性的生存張力結(jié)構(gòu)的極點(diǎn)的不同關(guān)切上。在生存結(jié)構(gòu)的神、人兩個(gè)不同體驗(yàn)極點(diǎn)的張力中，希臘式的哲學(xué)探究側(cè)重人神兩極中的人極(生存極)的一面，也就是人的智性探尋(zetesis)的一面；而救贖真理則側(cè)重超越性極點(diǎn)(非生存極)，尤其是來自超越性的牽引(helkein)的一面。相對(duì)而言，中國(guó)文明則關(guān)切的是生存體驗(yàn)中的人極(生存極)與神極(超越極、非生存極)的平衡或“居間”(metaxy,in-between)，也就是說，它給出的是生存論意義上的中道真理。

梁漱溟如是概括第二條路向：“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。譬如屋小而漏，假使照本來的路向一定要求另換一間房屋，而持第二種路向的遇到這種問題，他并不要求另換一間房屋，而就在此種境地之下變換自己的意思而滿足，并且一般的有興趣。這時(shí)下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁邊看；他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和罷了。”[6](P.381)這種態(tài)度不是首先去改變環(huán)境與對(duì)象，而是朝向主體的自我轉(zhuǎn)化，即以自我轉(zhuǎn)化的方式適應(yīng)或平衡與外部的關(guān)系。如果說第一路向是“以意欲向前要求為根本精神的”，那么，第二路向則“以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神”。[6](P.383)中西文化本來不是歷史的縱向演化中的先后不同階段，而是文明類型的不同，各有自己的態(tài)度、原則與精神?！爸袊?guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的；卻亦沒有印度的禁欲思想(和尚道士的不娶妻，尚苦行是印度文化的摹仿，非中國(guó)原有的)。不論境遇如何他都可以滿足安受，并不定要求改造一個(gè)局面”[6](P.392)，因而不會(huì)發(fā)生征服自然、駕馭自然的態(tài)度。

第二條道路成就了中國(guó)文明。中國(guó)的形上學(xué)完全不講靜體，其“根本思想”在于如何面對(duì)流動(dòng)的變化本身，由于“動(dòng)體”的“活動(dòng)渾融”，故其方法則不可能采用刻畫靜體的呆板的理智化概念，而是注重直覺，強(qiáng)調(diào)“體會(huì)玩味”[6](PP.442-443)；其精神內(nèi)蘊(yùn)在《易經(jīng)》中，“中心意思，就是‘調(diào)和’”，“大意以為宇宙間實(shí)沒有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現(xiàn)的。凡是現(xiàn)出來的東西都是相對(duì)、(成)雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切的存在，都是如此”[6](P.444)。生存體驗(yàn)中的天人兩極在中國(guó)的形上學(xué)中不會(huì)被實(shí)體化，因而不會(huì)產(chǎn)生作為實(shí)體化與現(xiàn)成化的絕對(duì)者，而是一切都保持在持中或平衡的動(dòng)態(tài)過程中。這就意味著關(guān)系的優(yōu)先性：“一切東西都在這(宇宙)大流中彼此互相關(guān)系”，“一切都是相對(duì)，沒有自己在那里存在的東西”。[6](P.445)這一形上學(xué)超出了利害關(guān)系，也非理智可及，而是達(dá)到一種“無表示”，即對(duì)來自主體的因素做減法，以“順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)”，因而這種形上學(xué)包含著對(duì)“生”的贊美，“以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”。梁漱溟以為代表儒家道理的是一個(gè)“生”字，正如代表佛家道理的是“無生”。[6](PP.445-448)

“生”的意思，是儒家仁的概念的最基本內(nèi)涵，而仁又是一個(gè)最能標(biāo)識(shí)儒家思想的概念。“儒家完全要聽?wèi){直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由于直覺麻疲，更無別的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’，所以一個(gè)‘仁’就將種種美德都可代表了?！盵6](P.454)仁的核心是“要求得一平衡”，“要求得一調(diào)和”，“直覺敏銳且強(qiáng)的人其要求安，要求平衡，要求調(diào)和就強(qiáng)，而得發(fā)諸行為，如其所求而安，于旁人就說他是仁人，認(rèn)其行為為美德，其實(shí)他不過順著自然流行求中的法則走而已”。[6](P.454)自然流行的法則并不追求意欲，也不排斥意欲，“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺退位，成了不仁”，“仁雖然是情感，卻情感不足以言仁。仁是一個(gè)很難形容的心理狀態(tài)，我且說為極有活力而穩(wěn)靜平衡的一個(gè)狀態(tài)”。在梁漱溟看來，仁所意味著的生活指向合乎分寸的“恰好”，“‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節(jié)。拘定必不恰好，而最大的尤在妨礙生機(jī)，不合天理”，“恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的變化——他謂之‘天理流行’。在這自然變化中，時(shí)時(shí)是一個(gè)‘中’，時(shí)時(shí)是一個(gè)‘調(diào)和’——由‘中’而變化，變化又得一‘中’，如是流行不息”[6](PP.454-456)。

梁漱溟認(rèn)為仁的一個(gè)意思是持中、調(diào)和、平衡，另一個(gè)意思則是生機(jī)、活力、活潑?！稏|西文化及其哲學(xué)》時(shí)期的梁漱溟似乎更強(qiáng)調(diào)持中或調(diào)和，他以為“‘仁’與‘中’異名同實(shí)，都是指那心理的平衡狀態(tài)。中即平衡、歸寂，即以求平衡，惟其平衡則有不合此平衡者就不安，而求其安，于是又得一平衡”[6](P.456)。與仁相聯(lián)系的是直覺，直覺使人敏銳，使人與人、人與物之間獲得感通的可能性：“能使人所行的都對(duì)，都恰好，全仗直覺敏銳，而最能發(fā)生敏銳直覺的則仁也。仁是體，而敏銳易感則其用；若以仁兼賅體用，則寂其體而感其用。若單以情感言仁，則只說到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之義?！盵6](P.455)與仁相違的是理智，后者表現(xiàn)為基于工具理性的計(jì)較、盤算、算賬，總而言之，是一種深陷在利害關(guān)系中的生活樣式。“最與仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣！即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發(fā)者；生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計(jì)不必為惡，然算計(jì)實(shí)唯一妨害仁的，妨害仁的更無其他。”[6](P.461)

理智的算賬“把時(shí)時(shí)的生活都化成手段”，“將整個(gè)的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味”；“不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了”。相比之下，“仁”的生活方式則抓住了生活的本真，“生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時(shí)一時(shí)的生活亦非為別一時(shí)生活而生活的”，而“‘無所為而為’是儒家最注重用力去主張去教人的”。[6](PP.460-461)生活的意味只是此時(shí)此地的當(dāng)下，并無別的目的，以理智方式去“追究人生的意義、目的、價(jià)值等等”[6](P.461)，只是當(dāng)下生趣情趣喪失的后果，當(dāng)下是自然活潑流行的，是生生之意灌注的時(shí)刻。仁的活潑潑的生機(jī)與生意，無以脫離每一個(gè)當(dāng)下，脫離當(dāng)下，必然導(dǎo)致生趣喪失，尤其是機(jī)械化。“麻木是死，生命的本性是活，不活是負(fù)面，是機(jī)械，不是正面”，負(fù)面只是正面的缺失，惡與錯(cuò)并沒有自身的實(shí)在，而只是善與對(duì)的缺乏，“仁就是活、覺，不仁就是機(jī)械、麻木”，“宇宙間沒有旁的，只有此兩面。而兩面又為一面，故宇宙間只有一回事。惡沒有根據(jù)，錯(cuò)誤沒有由來，有由來有根據(jù)就對(duì)了，就不是錯(cuò)誤了”。[9](P.1025)仁之所以富有生機(jī)或活力，正是由于當(dāng)下地體會(huì)了生活的意味，不再外求，不再去他處尋覓。而當(dāng)下的意味使人超越了利害關(guān)系與目的性，因而構(gòu)成自得的人生之根基。孔子作為自求自得人生之典范，“原不認(rèn)定計(jì)算而致情志系于外，所以他毫無所謂得失的：而生趣盎然，天機(jī)活潑，無入而不自得，決沒有哪一刻是他心里不高興的時(shí)候，所以他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對(duì)的樂?！盵6](P.464)孔子的樂與其生趣盎然之仁關(guān)聯(lián)在一起。

在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟將孔子所體現(xiàn)的儒家人生態(tài)度與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來。雖然“孔子最初所著眼的，倒不在社會(huì)組織，而寧在一個(gè)人如何完成他自己”[14](P.137)，但中國(guó)社會(huì)的構(gòu)造本身又支持并鼓勵(lì)了孔子式的人生態(tài)度：“中國(guó)式的人生，最大特點(diǎn)莫過于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。蓋從倫理本位、職業(yè)分途兩面所構(gòu)成的社會(huì)，實(shí)無時(shí)無刻不要人向里用力?！盵14](P.194)倫理本位、職業(yè)分途是梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)構(gòu)造的經(jīng)典理解。梁漱溟所謂的倫理，始于家庭，但又不止于家庭，倫理關(guān)系的核心是情誼關(guān)系，即相互間的責(zé)任或義務(wù)關(guān)系，這與團(tuán)體本位或個(gè)人本位的社會(huì)中尤重權(quán)利不同?！芭e整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！盵14](PP.81-82)這種社會(huì)構(gòu)造就是倫理本位的社會(huì)，在這里，一方面，“人情為重，財(cái)物斯輕”，于是，“各國(guó)法典所致詳之物權(quán)債權(quán)問題，中國(guó)幾千年卻一直是忽略的”；另一方面，“倫理因情而有義”，于是，“中國(guó)法律一切基于義務(wù)觀念而立，不基于權(quán)利觀念”。[14](PP.83-84)與此相應(yīng)，整個(gè)國(guó)家被視為“一大家庭”，“自古相傳的是‘天下一家’‘四海兄弟’”的理想：“不但整個(gè)政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中；抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者”；“中國(guó)的理想是‘天下太平’。天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾。至于途術(shù)呢，則中國(guó)自古有‘以孝治天下’之說?！盵14](PP.82-85)對(duì)于普通中國(guó)人而言，家庭的綿延與倫理生活，構(gòu)成宗教匱乏的替代品，它“融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)而拓遠(yuǎn)一步，使人從較深較大處尋取人生意義”，可謂“倫理教”。[14](PP.88-89)《東西文化及其哲學(xué)》中所說的持中、調(diào)和、平衡的人生態(tài)度，在《中國(guó)文化要義》中獲得了其體制化形式，這就是倫理生活：“相對(duì)論是真理，是天下最通達(dá)的道理。中國(guó)倫理思想，就是一個(gè)相對(duì)論。兩方互以對(duì)方為重，才能產(chǎn)生均衡。而由于不呆板地以團(tuán)體為重，亦不呆板地以個(gè)人為重，而是一活道理，于必要時(shí)自能隨其所需而伸縮?！盵14](P.95)

倫理本位的社會(huì)的一個(gè)核心內(nèi)容是道德代宗教。宗教問題被梁漱溟視為“中西文化的分水嶺”，“人類文化都是以宗教為開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教，人的思想知識(shí)以至各種學(xué)術(shù)，亦無不導(dǎo)源于宗教”，而這在西方文化乃“基督教實(shí)開之”有典型的體現(xiàn)，相反，“中國(guó)之路則打從周孔教化來的”。[14](P.97)周孔所代表的儒家教化，其唯一的“教條”，“便是教人反省自求”，“除了信賴人自己的理性，不再信賴其他”。這已經(jīng)不再是宗教，梁漱溟意義上的宗教，本質(zhì)上“是一種對(duì)于外力之假借，而此外力實(shí)在就是自己。它比道德多一個(gè)灣，而神妙奇效即在此”，但“中國(guó)自有孔子以來，”“走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反”。[14](PP.107-108)在梁漱溟看來，“道德與宗教之別，正不外自與他、內(nèi)與外之別”，而法律與宗教一脈同源，都是“以組織籠罩個(gè)人，從外而到內(nèi)”，因而，“法律或以義務(wù)課于人，或?qū)θ硕?fù)義務(wù)，總之，義務(wù)是從外來的”；但道德卻重自律，當(dāng)然，單純道德只是內(nèi)在的良心，它必外化在禮俗中，形成客觀的倫理，“禮樂揖讓固是啟發(fā)理性，倫理名分亦是啟發(fā)理性。其要點(diǎn)，在根據(jù)人類廓然與物同體之情不離對(duì)方而有我的生命，故處處以義務(wù)自課。盡一分義務(wù)，表現(xiàn)一分生命，而一分生命之表現(xiàn)，即是一分道德。道德而通俗化，形見于風(fēng)尚，即成了禮俗”[14](PP.205-206)。但道德-禮俗的回環(huán)交互，卻不同于宗教與法律的回環(huán)交互，前者構(gòu)成的是交往化社會(huì)，社會(huì)關(guān)系是人格彼此之間的關(guān)系；但后者導(dǎo)向的卻是組織化社會(huì)，法律的規(guī)約與宗教的動(dòng)員結(jié)合在一起，這就使得人格與人格之間的關(guān)系被中介化了，或者以神或教會(huì)為中介，或者以體制性事實(shí)為中介，這些中介化的機(jī)制本身都是把人組織到一個(gè)焦點(diǎn)化空間中的方式。

宗教被替代，并不是僅僅在思想層面，而是在社會(huì)層面，有兩種方式使得道德代宗教得以滲透在社會(huì)構(gòu)造中：“一、安排倫理名分以組織社會(huì)；二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時(shí)原可攝之于一‘禮’字之內(nèi)。在中國(guó)替代宗教者，實(shí)是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教?！?14)梁漱溟《中國(guó)文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第110頁。梁漱溟指出：“禮樂或簡(jiǎn)括為一禮字，它是人類社會(huì)自古早于法律而普遍存在的事物。溯其原始，蓋起自上古宗教的敬神；同時(shí)，奴隸社會(huì)封建社會(huì)亦需要一些禮數(shù)來維持其等差尊嚴(yán)。理性早啟、文化早熟的中國(guó)，一方面固不能大異乎世界他方，即是它的禮原非和宗教和封建沒有關(guān)聯(lián)的。但另一方面在周孔教化中其精神面貌卻為之大變特變。其變也，即是把禮歸本于人心情理而一以情理為衡準(zhǔn)?！币娏菏椤吨袊?guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第465-466頁。由于內(nèi)蘊(yùn)在禮中，道德不再是抽象的觀念，而是具體的禮樂，“抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血?dú)?；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神”[14](PP.110-111)。在《中國(guó)文化要義》中，第二路向已經(jīng)被概括為理性主導(dǎo)，理性“實(shí)為人類的特征，同時(shí)亦是中國(guó)文化特征之所寄”[14](P.122)，它不是抽象的理智，而是融化到倫理與社會(huì)中的情理。由此，倫理本位的社會(huì)的特點(diǎn)是：“納國(guó)家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。自周孔以來二三千年，中國(guó)文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于(這)一點(diǎn)?！?15)梁漱溟《中國(guó)文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，第137頁。在梁漱溟看來此中一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是，“法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗?！骱醮?，則基于情義的組織關(guān)系，如中國(guó)倫理者，其所以只可演為禮俗而不能成法律，便亦明白”。見梁漱溟《中國(guó)文化要義》,《梁漱溟全集》第3卷，第121頁。

中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的另一構(gòu)造特色是職業(yè)分途而非階級(jí)對(duì)立?！凹偃缥餮罂梢苑Q為階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，那么，中國(guó)便是職業(yè)分途的社會(huì)?！盵14](P.139)階級(jí)發(fā)生的經(jīng)濟(jì)條件是對(duì)他人能進(jìn)行剝削，政治條件是土地等資源均各被人壟斷。就此而言，“階級(jí)不是理性之產(chǎn)物，而寧為反乎理性的。它構(gòu)成于兩面之上：一面是以強(qiáng)力施于人；一面是以美利私于己”[14](P.141)。階級(jí)社會(huì)之反理性，正在于它不合乎人之情理要求。但階級(jí)社會(huì)又似乎可以催生理性，“它雖不從理性來，理性卻要從它來”[14](P.141)。因?yàn)殡A級(jí)“當(dāng)于經(jīng)濟(jì)政治之對(duì)立爭(zhēng)衡的形勢(shì)”[14](P.141)，從而把治人者與治于人者分離開來，以政治制度化方式形成社會(huì)分工，從而突出一部分人的理智等各自作用，有助于文明之發(fā)展：“凡一切創(chuàng)造發(fā)明，延續(xù)推進(jìn)，以有今日者，直接貢獻(xiàn)固出自一班人(引者按：譬如統(tǒng)治階級(jí))；間接成就，又賴有一班人(引者按：譬如被統(tǒng)治階級(jí))。設(shè)若社會(huì)史上而無階級(jí)，正不知人類文明如何得產(chǎn)生？”[14](P.142)但通過階級(jí)而催生的文明進(jìn)步，又是以階級(jí)現(xiàn)象的不合理性為代價(jià)的，階級(jí)現(xiàn)象內(nèi)在地要求“經(jīng)濟(jì)上之剝削”與“政治上之統(tǒng)治”，這種剝削與統(tǒng)治以一個(gè)集團(tuán)對(duì)另一方集團(tuán)的形式表現(xiàn)出來，只要它存在，人們就無法獲得通過自己的努力公平地改變自己命運(yùn)的機(jī)會(huì)。因而，人類文明的理性發(fā)展只能是：“先形成社會(huì)階級(jí)，然后一步一步次第解放它。每一步之階級(jí)解放，亦就是人類理性之進(jìn)一步發(fā)展。末了平等無階級(jí)社會(huì)之出現(xiàn)，完全符合于理性要求而后已。”[14](P.144)在這個(gè)意義上，階級(jí)社會(huì)又非理性化的社會(huì)，而中國(guó)社會(huì)作為理性的社會(huì)，則是非階級(jí)性的。也即是說，中國(guó)并沒有采用階級(jí)這種方式來組織社會(huì)。

社會(huì)構(gòu)成的環(huán)節(jié)包括個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下，中國(guó)文明所特重者在家庭與天下，而西方所重者在個(gè)人與國(guó)家。西方社會(huì)構(gòu)造本來是團(tuán)體生活為本位，后者有個(gè)人本位之反動(dòng)。但國(guó)家、教會(huì)與階級(jí)等等都是團(tuán)體化的組織方式。在這種社會(huì)構(gòu)造中，被突顯的是個(gè)人對(duì)團(tuán)體的關(guān)系，即將個(gè)人組織到團(tuán)體的空間中去；而在中國(guó)社會(huì)的構(gòu)造中，家庭與天下都是松散的、非組織性的，最終都落實(shí)到人與人的關(guān)系。由此而形成了兩個(gè)文明中對(duì)品德的不同理解。西方之所謂德性，重在個(gè)人對(duì)團(tuán)體之關(guān)系，德性本身則具有凝聚與團(tuán)結(jié)的功能，人與人的關(guān)系要么間之以神，要么間之以團(tuán)體，這很容易導(dǎo)致人與人關(guān)系的非人格化現(xiàn)象，即梁漱溟所講的“機(jī)械性”。而在中國(guó)，人與人之間的關(guān)系成為人倫之學(xué)的核心，并沒有被神或團(tuán)體所中介化，也沒有被卷到某種空間中，這就使得人倫構(gòu)成秩序與意義的中心。根據(jù)梁漱溟的說法，西方重視的是個(gè)人對(duì)于社會(huì)的道德，即所謂“公德”，這種公德展開在個(gè)人對(duì)家庭、對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家、對(duì)世界等的關(guān)系上，而不是具體的此人對(duì)彼人的關(guān)系，因而人與人之間的關(guān)系被家庭、社會(huì)、國(guó)家、世界等體制性事實(shí)中介化了；而中國(guó)文明所重則是具體的這人對(duì)那人的道德，即所謂“私德”，所謂的五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是這人對(duì)那人的關(guān)系，而不是個(gè)人對(duì)某種團(tuán)體的關(guān)系。[6](P.369)這就造成少年陳獨(dú)秀雖有君臣概念，卻不知道中國(guó)是世界上一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)象。中國(guó)文明的道德倫理不是用以組織國(guó)家和社會(huì)，而是一種在人與人之間建家的“里仁”方式。[15]

中國(guó)社會(huì)是以職業(yè)分途方式獲得文明發(fā)展所賴以支持的社會(huì)分工的。職業(yè)所形成的差別，有“形勢(shì)分散而上下流通”[14](P.156)的特點(diǎn)，這一方式既沒有形成土地和資料的集中，也沒有形成因職業(yè)造成的地位固化，極大削減了階級(jí)形成的條件；與此相應(yīng)的政治構(gòu)造是“對(duì)內(nèi)松弛，對(duì)外亦不緊張”的“無為而治”，這是一種以“不擾民”為最大信條、以“政簡(jiǎn)刑清”為最高理想的消極性政治方式，當(dāng)其“太平有道之世，國(guó)與民更仿佛兩相忘，則是中國(guó)真情”[14](P.158)。此與階級(jí)社會(huì)中以階級(jí)意識(shí)進(jìn)行動(dòng)員、或者積極參與共同體公共事務(wù)的“積極政治”形成鮮明對(duì)比。梁漱溟常引呂坤《呻吟語》如下表達(dá)述說中國(guó)的政治理想：“為政之道，以不擾為安，以不取為與，以不害為利，以行所無事為興廢除弊。”[14](P.158)此種政治類型的后果是中國(guó)人缺乏國(guó)家觀念，總是愛說天下，個(gè)人似乎缺乏對(duì)國(guó)家的責(zé)任，相反，“他所積極表示每個(gè)人要負(fù)責(zé)衛(wèi)護(hù)的，既不是國(guó)家，亦不是種族，卻是一種文化”，梁?jiǎn)⒊惨灾袊?guó)先秦諸家言政治，雖然種種不同，但“莫不抱世界主義，以天下為對(duì)象”。這些都傳達(dá)一種事實(shí)：“國(guó)家消融在社會(huì)里面，社會(huì)與國(guó)家相渾融。國(guó)家是有對(duì)抗性的，而社會(huì)則沒有，天下觀念就于此產(chǎn)生?！盵14](PP.162-163)這樣的中國(guó)社會(huì)以其消極相安而沒有發(fā)展出高效而集中的國(guó)家組織動(dòng)員能力，而其“制度似乎始終是禮而不是法”，于是，“其重點(diǎn)放在每個(gè)人自己身上，成了一個(gè)人的道德問題，它不是借著兩個(gè)以上的力量，互相制裁，互相推動(dòng)，以求得一平均效果，而恒視乎其人之好不好”[14](P.185)。同時(shí)，由于“政治上經(jīng)濟(jì)上各種機(jī)會(huì)都是開放的。一個(gè)人為士為農(nóng)為工為商，初無限制，盡可自擇。而‘行行出狀元’(諺語)，讀書人固可致身通顯，農(nóng)工商業(yè)亦都可以白手起家。富貴貧賤，生沉無定，人人各有前途可求”，“所以進(jìn)取心，在這里恰好又普遍得到鼓勵(lì)。倫理本位就是這樣藉職業(yè)分途為配合，得以穩(wěn)穩(wěn)行之二千余年，得以通行到四方各處”。[14](P.191)所有這些，都促進(jìn)了“向里用力之人生”。

而作為中國(guó)文明的擔(dān)綱階層的士大夫，乃是教化的主體，其功能正在“啟發(fā)理性，培植禮俗，而引生自力”。在道德、禮俗、教化的輾轉(zhuǎn)循環(huán)中，貫穿其中的就是“理性”，中國(guó)的社會(huì)之所以能夠形成秩序，很大程度上是由于“統(tǒng)治者所握有之權(quán)力依從于士人所代表之理性”。在一人高居于上而萬民散處于下的社會(huì)里，士人在君主與萬民之間承擔(dān)了如下的功能：“對(duì)君主則時(shí)常警覺規(guī)諫他，要約束自己少用權(quán)力，而曉得恤民。對(duì)民眾則時(shí)常教訓(xùn)他們，要忠君敬長(zhǎng)，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責(zé)成自盡其應(yīng)盡之義，同時(shí)指點(diǎn)雙方，各自走你們自己最合算最穩(wěn)妥之路。”這上下兩者之間做調(diào)停引導(dǎo)工夫的士人，“究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，向里用力，卻幾乎養(yǎng)成了中國(guó)人第二天性”，以至于形成了一個(gè)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的倫理社會(huì)。[14](PP.206-209)錢穆先生曾卓有見地地指出：“國(guó)史自中唐以下，為一大變局，一王孤立于上，不能如古之貴族世家相分峙；眾民散處于下，不能如今歐西諸邦小國(guó)寡民，以輿論眾意為治法。而后天下乃為舉子士人之天下。法律之所不能統(tǒng)，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重?！盵16](P.653)士人之修身成德，在傳統(tǒng)中國(guó)看似獨(dú)善其身，其實(shí)卻亦深有補(bǔ)于世道人心，只不過其感人之深、化人之漸，人所不知耳?！靶奚頌楸尽薄跋蚶镉昧Α倍贾赶騻€(gè)人的“自得”：“中國(guó)的人生無他。只是自得——從自己努力上自得——而已；此即其東別于印度，而西異于西洋者。此‘自得’二字可以上貫周孔精神，而下逮數(shù)千年中國(guó)社會(huì)無知無識(shí)匹夫匹婦之態(tài)度，雖有真?zhèn)胃呦聹\深久暫千百其層次而無所不可包，此實(shí)為一種‘藝術(shù)的人生’，而我所謂人生第二態(tài)度，其所以幾于措宗教于不用者，蓋為此?！盵3](PP.78-79)禮樂制度、周孔教化、倫理本位為這種“自得”的人生路向提供了體制化條件與教化性條件。對(duì)于梁漱溟而言，整體上第二條人生路向中也含有一些消極的層面，而“自得”則是其積極成分：“在這條路向中，數(shù)千年中國(guó)人的生活，除孔家外都沒有走到其恰好的線上。所謂第二路向固是不向前不向后，然并非沒有自己積極的精神，而只為容忍與敷衍者。中國(guó)人殆不免于容忍敷衍而已，惟孔子的態(tài)度全然不是什么容忍敷衍，他是無入不自得。惟其自得而后第二條路乃有其積極的面具。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路線。我們說第二條路是意欲自為調(diào)和持中，一切容讓忍耐敷衍也算自為調(diào)和，但惟自得乃真調(diào)和耳?！盵6](PP.480-481)調(diào)和之路并不是沒有原則、各方面討好的折中主義，而其核心在“自得”之“德”，這種自得，修之于身，而后為真；其以自用為實(shí)，自得為真——這才是真正的持中調(diào)和。

四、印度文明與第三路向

第三條人生路向簡(jiǎn)稱為“向后”[7](P.751)，以印度文化為代表，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”[6](P.383)。如果說西方文明所代表的第一路向是肯定欲望，并以欲望構(gòu)筑人生，那么第三條路向則“根本否定人生，而要人消除一切欲望，達(dá)于無欲之境。因?yàn)橛X悟到人生所有種種之苦皆從欲望來。必須沒有欲望，才沒有苦”，與第一路向雖然方向相反，但“卻同樣從欲望來理解人類心理。不過前者以欲望為正當(dāng)，后者以欲望為迷妄耳”[1](PP.132-133)。通過否定欲望，意在引導(dǎo)眾生走出迷妄，然而對(duì)欲望的否定，同時(shí)連帶著“否定一切眾生生活，從而人生同在否定之中”[4](P.183)。梁漱溟又將這種人生態(tài)度概括為“厭離”?！爱?dāng)人轉(zhuǎn)回頭來冷靜地觀察其生活時(shí)，即感覺得人生太苦，一方面自己為飲食男女及一切欲望所糾纏，不能不有許多痛苦，而在另一方面，社會(huì)上又充滿了無限的偏私、嫉忌、仇怨、計(jì)較，以及生離死別種種現(xiàn)象，更足使人感覺得人生太無意思。如是，乃產(chǎn)生一種厭離人世的人生態(tài)度。此態(tài)度為人人所同有。世俗之愚夫愚婦皆有此想，因愚夫愚婦亦能回頭想，回頭想時(shí)，便欲厭離。但此種人生態(tài)度雖為人人所同具，而所分別者即在程度上深淺之差，只看徹底不徹底，到家不到家而已。此種厭離的人生態(tài)度，為許多宗教之所由生。最能發(fā)揮到家者，厥為印度人。印度人最奇怪，其整個(gè)生活，完全為宗教生活。他們最徹底，最完全；其中最通透為佛家?！盵8](P.82)

“厭離”實(shí)即徹底的“出世”。而“出世”又是一切宗教的特征。所以，印度的思想尤其是佛教，在梁漱溟看來，乃是最徹底的宗教。印度文化中“具無甚可說，唯一獨(dú)盛的只有宗教之一物。而哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)附屬之。于生活三方面成了精神生活的畸形發(fā)展，而于精神生活各方面又為宗教的畸形發(fā)達(dá)，這實(shí)在特別古怪之至！”[6](P.393)在《東西文化及其哲學(xué)》看來，哲學(xué)與宗教乃是兩大門類，而哲學(xué)又分為形而上學(xué)、知識(shí)、人生三部，西方文明中知識(shí)論甚盛，有掩蓋一切之勢(shì)，為其哲學(xué)之中心問題，而中國(guó)文明則以形而上學(xué)為中心，印度則以宗教為中心。[6](PP.401-407)宗教是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面的安慰勖勉，也就是它以超越者的信仰解決安身立命的問題。而所謂超絕本身意味著超離現(xiàn)有世界之外，就是超越感覺及理智所統(tǒng)的世界，因?yàn)槭谷饲橹静粚幍恼乾F(xiàn)有世界，故而宗教以超絕者實(shí)施對(duì)這個(gè)現(xiàn)有世界之超越，這就注定了真正的宗教都具有出世的特征，“‘超絕’與‘出世’實(shí)一事的兩面，從知識(shí)方面看則曰超絕，從情志方面看則曰出世”[6](P.419)。然而，宗教之存在的必要并不在人類自己勖勉自己而假借一個(gè)虛構(gòu)出來的上帝，而是在于對(duì)于無常世界乃至生活本身之真正脫離，這是徹底的宗教之所以為宗教者。[6](P.429)印度的佛教之所以是真正意義上的宗教，就是因?yàn)樗鼘?duì)出世的執(zhí)著，出世不再是手段，而是目的本身；出世的需求成為一種真誠(chéng)的人生要求。

梁漱溟認(rèn)為，欲望的人生無以脫離動(dòng)物式生活，禁欲的人生則是神佛的生活，[12](P.262)其實(shí)質(zhì)是以神佛代人，人生的終極之境走上人生的自我取消，以取消問題作為問題之解決方式。印度文明之所以走上“無生”，乃是第一條路向之顛倒，第一條路向是人生本來的道路，人生而有欲，不能不向外向前尋找，然而由于欲望無窮，一時(shí)一地的欲望之滿足不過激發(fā)了更多的欲望，故而“欲求愈進(jìn)必愈苦”。人類通過發(fā)明種種樂境作為欲望徹底滿足的符號(hào)化思辨形式，“如文明、進(jìn)化、大同、黃金世界以及種種理想之社會(huì)”，然而“此不啻與富貴同一妄惑，并且彼時(shí)之苦必過于今。因人站在欲望上，一欲望得達(dá)，他欲望又將起來了。所謂欲望得遂者，要不過從第一個(gè)問題揭過去，到第二個(gè)問題耳。未揭過去時(shí)，以為彼處有樂，但既揭過去則無所謂樂了。故此說不但與富貴同一妄惑，進(jìn)一層說其苦且過于今。根本的意思就是人類愈進(jìn)化則愈聰明，愈聰明則愈多苦。章太炎‘俱分進(jìn)化論’亦曾駁希望進(jìn)化者之誤，而謂苦樂是并進(jìn)的”。[17](P.905)對(duì)梁漱溟而言，如果以構(gòu)建美好的環(huán)境以救人，則不過是由第一問題引到第二問題。梁氏在其本人的出世階段，以為出世之理“確乎不易”，“所謂解決世間問題之大圣大哲均是胡涂。而唯一救人之路，只有讓人根本去解脫生命。凡有生命的，欲有樂而無苦，既絕做不到，并且明是苦多于樂。你要拒絕苦，則非解脫你的生命不可，此是根本解決”。[17](P.905)梁漱溟以為對(duì)于欲望只有兩條道路，一是滿足欲望的向前態(tài)度，一是取消欲望的向后態(tài)度。民國(guó)五六年間，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)儒家既不否定欲望也不肯定欲望，而以生生之仁自然而然地消弭欲望時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了另一種人生態(tài)度，進(jìn)而他將三種態(tài)度與人類文明三大系對(duì)應(yīng)起來：“正是由于我懷人生是苦的印度式思想，一朝發(fā)現(xiàn)先儒這般人生意趣，對(duì)照起來頓有新鮮之感，乃恍然識(shí)得中印兩方文化文明之為兩大派系，合起來西洋近代基督教的宗教改革下發(fā)展著現(xiàn)世幸福的社會(huì)風(fēng)尚，豈不昭昭然其為世界文化文明三大體系乎。”[5](P.185)

第三種人生態(tài)度回應(yīng)的是“人對(duì)自己——自身和自心——的問題”，在這一問題中，構(gòu)成意欲之違礙的既不在外物(如第一問題)，也不在別人(如第二問題)，而是我自己——“我自己的身心有違乎我的要求”，而“自己身體亦是一物，那是在向外看時(shí)如此。若在內(nèi)省自覺中的我身，便和我相連為一事，有異乎外在之一物。至如向外不可得見而只存乎內(nèi)省自覺中的我心——我的生命——更與發(fā)為主觀要求之我不可分。所要求與能要求的均不在外，是第三問題的特征”。[2](P.383)這一問題與態(tài)度中內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)生老病死現(xiàn)象中所折射出來的人生無常的深切體驗(yàn)：“人誰不有??？誰不有老，有死？更總括一句話：誰不有煩惱痛苦？問題原早有，時(shí)時(shí)有，不過你不理會(huì)其問題在自己罷了?！盵2](P.383)每個(gè)人都會(huì)面對(duì)這種無常，但通常人們都不是直面問題，而是轉(zhuǎn)移問題：或則把它當(dāng)做第一問題(物的問題)來處理，或者將其作為第二問題(人的問題)來對(duì)待，總之不能去直接面對(duì)無常。[2](P.383)但這是每個(gè)人無論如何都將面對(duì)的切己性問題，人們之所以沒有直接面對(duì)，乃是因?yàn)槿祟愡€受困于人對(duì)物的問題、人對(duì)人的問題，總是優(yōu)先地去面對(duì)后面這兩種問題。一旦后面兩種問題在社會(huì)化層面上解決了，這一人對(duì)自己的問題就會(huì)不可避免地出現(xiàn)，換言之，它成為問題需要一定的社會(huì)歷史條件：“人們是永不會(huì)把他自己當(dāng)成問題的，除非待到外面問題——自然界問題、社會(huì)問題——被人類解決得差不多，而同時(shí)又發(fā)見問題正有不在外者。質(zhì)言之，這將必在人類社會(huì)文化發(fā)展到極高乃始是其時(shí)機(jī)的?！盵2](P.383)

雖然人對(duì)自己的問題需要條件，但是古印度人卻較早地開啟了這一問題，其文明的核心便是奠定了這一人生態(tài)度的基礎(chǔ)：“雖從人類社會(huì)前途看去，這問題尚遠(yuǎn)在未來，但在個(gè)人感觸親切上說，卻又明明就在眼前。于是聰明的古東方人——特別是古印度人竟以社會(huì)一時(shí)風(fēng)尚集中其心思力氣于此，從而成就得其特殊修養(yǎng)之學(xué)，有如佛學(xué)及其他種種。古印度人所特別敏感的，似乎從生死無常而深深厭惡這生命本身的機(jī)械、被動(dòng)、不自在，其為違礙者恰就在能要求的我自己這一面而非在外。這可說是第三問題的核心問題。與此第三問題相對(duì)應(yīng)的人生第三態(tài)度便是根本取消這一切，不要這樣不自主不自如的生命。佛家所謂‘出離生死’，所謂‘解脫’，蓋非獨(dú)其一派的思想，而是那時(shí)不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行動(dòng)實(shí)踐出之。只有這樣出以行動(dòng)實(shí)踐，乃具見其要求真切，有不容已。正唯其要求真切有不容已，而后其在解決問題的實(shí)踐功夫上乃踏實(shí)深入，終于產(chǎn)生出真學(xué)術(shù)，收到問題解決之效而不虛。故我們可以說正同乎前此之例：此特殊修養(yǎng)之學(xué)成功固在人生第三問題而尤在此第三態(tài)度?！盵2](PP.383-384)換言之，正是對(duì)于人對(duì)自己的問題進(jìn)行追問而不放松，在學(xué)術(shù)上步步踏實(shí)，在踐履上直接面對(duì)，才成就了印度的文明。印度文明基于上述問題與人生態(tài)度，因而在整體上具有出世的性質(zhì)：“此第三態(tài)度亦曰出世的態(tài)度，對(duì)人世間生活是消極的。人在解決第三問題時(shí)(在解決對(duì)自己身心問題時(shí))，總或淺或深地有此傾向。這大抵看其問題淺深而定。譬如問題止于在自身就淺。因自身是自己生命比較靠外的部分，愈向內(nèi)愈深，而深的則包括淺的。像生死無常這種問題正是‘一包在內(nèi)’了，便徹底消極?！盵2](P.384)

當(dāng)然，第三條道路雖然由古印度人發(fā)展起來，但走第二條的中國(guó)也會(huì)以某種方式涉及第三問題：“從第三問題所引發(fā)出的學(xué)術(shù)亦就依此而淺深不等。具體點(diǎn)出來說，如中國(guó)道家養(yǎng)生之學(xué)，就是從自身病痛老死問題引出人們?cè)谄錂C(jī)體生理上、在其起居生活上如何自己調(diào)理以適應(yīng)天地(大自然)變化，而求得某種自主自如的一種修養(yǎng)之學(xué)。與此相聯(lián)相通的，或說于此植其根基的還有中國(guó)傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)、體育、拳術(shù)等等。這許多學(xué)術(shù)皆在身體上做功夫，對(duì)于機(jī)體生理從內(nèi)里有所認(rèn)識(shí)，從而多少取得生活上某種自主自如，在表面上已完全看不出其消極傾向，而其實(shí)脈路上、體系上同道家原是一回事。而道家不單于世間生活著有消極色采，更且在功夫?qū)嵺`上是逆著生物所有生殖傾向的，所謂‘順則生人，逆則成仙’是也。所以道家雖不像佛家那樣徹底圓滿地解脫生死，而從道家進(jìn)入佛家卻十分自然而容易。因此，正不妨以一系列淺深不等的學(xué)術(shù)看待他們?！盵2](P.384)梁漱溟以為道家思想也是回應(yīng)第三問題的，只是佛教在第三問題上比較徹底，其所修者是“無為法”，“而中國(guó)道家和印度那些外道所修統(tǒng)屬‘有為法’，二者絕不可同語”[2](P.385)。在梁漱溟看來，道家之學(xué)“介于世間法、出世間法之間”，之所以被稱為“有為法”，乃是因?yàn)椤捌鋵?duì)于人世間顯示消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬于佛家所謂有為法，非所謂無為無漏者。無為無漏的無為法唯于佛家見之”[18](P.341)。梁漱溟將道家之學(xué)與佛教共同囊括在人生第三問題與第三態(tài)度之下，視之為只有粗淺與深徹的程度之別，或取得自主自如、有限與無限之層級(jí)不同，而不是本質(zhì)路向與態(tài)度范式的不同。當(dāng)然，第三路向究竟以佛教為最為典型，而如何判斷佛法與非佛法的區(qū)別，梁漱溟以為關(guān)鍵在三法印，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。[18](P.349)而這正是從世俗生命中解放出來，破我法二執(zhí)，斷能所二取，不再沉淪于生死輪回中，即一切法而空一切相，回歸圓滿清凈之體。

與孔學(xué)一樣，佛教作為早熟的思想，因不得其時(shí)，雖然在第一問題尚未解決的時(shí)代就已產(chǎn)生，但畢竟不能大行。佛法在釋迦牟尼說法四十余年后卒歸衰落，“其影響于環(huán)境社會(huì)者終不敵其所受環(huán)境之影響”，在各宗教彼此辯論之盛大的時(shí)代，而佛教本身亦歸于頭腦思辨之業(yè)，而喪失其根本精神，當(dāng)理論之精妙與圓融為其所尚，則其根本之出世間之實(shí)踐，則不得不式微。[18](P.351)此其所處的世界歷史紀(jì)元不得其時(shí)，然后方有此問題。梁漱溟寫道：“人對(duì)自己?jiǎn)栴}的學(xué)術(shù)，是打通世間出世間的學(xué)問，即是澈究乎宇宙生命的學(xué)問。世間一切眾生的生命均有很大機(jī)械性、盲目性，十分可憐憫。進(jìn)至人類，自一面說仍不異于其它生物，而另一面卻見有反觀內(nèi)照之可能，亦即有脫出機(jī)械性、盲目性之前提條件。當(dāng)人類生活困擾于第一問題下，是頗難自反的，轉(zhuǎn)入第二問題較能自反了，仍處在調(diào)整人間彼此關(guān)系，實(shí)現(xiàn)協(xié)作共營(yíng)生活之期中。大約在此期中和期末，將見此第三問題的學(xué)術(shù)亦即古道家古佛家的學(xué)術(shù)復(fù)興起來。換言之，古道家之學(xué)、古佛家之學(xué)各為將來世界學(xué)術(shù)之早熟樣品?！盵18](P.363)古道家與古佛家的取向之復(fù)興，是世界歷史的最后紀(jì)元，但這一紀(jì)元本身是否是對(duì)中國(guó)紀(jì)元的超越，則有待進(jìn)一步探討。[19]

梁漱溟以人生路向與文明類型的互構(gòu)，將對(duì)世界歷史秩序的理解從西方近代的基督教神學(xué)背景下解放出來，但是在他那里，歷史哲學(xué)的架構(gòu)仍然受制于以黑格爾為代表的歷史哲學(xué)，這表現(xiàn)在，他雖然對(duì)黑格爾的世界歷史從東方世界(一個(gè)人的自由)開始，經(jīng)過古希臘世界與羅馬世界(一些人的自由)，最終到日耳曼世界(一切人的自由)進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)。這一翻轉(zhuǎn)重新賦予了中國(guó)文明以世界歷史的未來意義，但他仍然與黑格爾一樣，將同時(shí)性的多元文明編排在一元性的歷時(shí)性文明進(jìn)程的敘述中，而未能敞開儒家傳統(tǒng)對(duì)人類文明之多元一體格局的構(gòu)思。