比較倫理學(xué)：意義與方法
——黃勇教授訪談

黃 勇，陳喬見

上篇：中國(guó)哲學(xué)如何走向世界

陳喬見(以下簡(jiǎn)稱“陳”)：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》策劃了“21世紀(jì)前20年中國(guó)學(xué)術(shù)思想的展開與前景”專題，邀請(qǐng)不同領(lǐng)域的學(xué)者，通過(guò)訪談的方式，來(lái)對(duì)21世紀(jì)前20年各自所在的領(lǐng)域做一個(gè)回顧和前瞻。他們委托我對(duì)您做一場(chǎng)有關(guān)“比較倫理學(xué)”的專訪。確實(shí)，21世紀(jì)已經(jīng)走過(guò)了五分之一，回首20世紀(jì)的前20年，那真是一個(gè)風(fēng)云激蕩的時(shí)代，來(lái)自西洋的堅(jiān)船利炮和思想學(xué)術(shù)都對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了巨大的沖擊。從梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》到陳獨(dú)秀主掌的《新青年》，對(duì)東西方倫理都有不少比較，比如“中國(guó)重私德輕公德”“中國(guó)重義務(wù)輕權(quán)利”“中國(guó)重家族輕個(gè)人”等等一些觀點(diǎn)，都是在與西方相互比較的視野下得出的結(jié)論。不過(guò)，由于“救亡壓倒啟蒙”，那時(shí)的東西方比較更多地指向社會(huì)改造，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理批判和否定居多。一百年過(guò)去了，中國(guó)社會(huì)和中國(guó)學(xué)術(shù)都大為不同，如果說(shuō)上世紀(jì)前20年是中西“倫理比較”，那么我們最近二三十年來(lái)的學(xué)術(shù)研究則更加回歸學(xué)理，確屬“比較倫理學(xué)”了。在此方面，黃老師無(wú)疑是一位重要的見證者和參與者。我注意到您在世紀(jì)之交(1999-2001)擔(dān)任“北美中國(guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)”主席時(shí)，于2001年在美國(guó)創(chuàng)辦了Dao:AJournalofComparativePhilosophy(《道：比較哲學(xué)雜志》)。我們就從這個(gè)協(xié)會(huì)和期刊談起，這是一個(gè)什么樣的協(xié)會(huì)，當(dāng)初創(chuàng)辦這份雜志的初衷是什么？

黃勇(以下簡(jiǎn)稱“黃”)：先說(shuō)協(xié)會(huì)，最早的時(shí)候是一些中國(guó)大陸到美國(guó)讀書的學(xué)生成立了一些留學(xué)生協(xié)會(huì)，學(xué)歷史的成立了“中國(guó)留學(xué)生歷史協(xié)會(huì)”，學(xué)政治的成立了“中國(guó)留學(xué)生政治協(xié)會(huì)”，等等。我們這個(gè)實(shí)際上就是學(xué)哲學(xué)的中國(guó)留學(xué)生的協(xié)會(huì)，不過(guò)我們協(xié)會(huì)用的名字比他們更專業(yè)，叫“北美中國(guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)”，雖然我們這個(gè)協(xié)會(huì)成立的時(shí)間相對(duì)晚點(diǎn)，大概是在1995年美國(guó)東部哲學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)上成立的。當(dāng)初最早去美國(guó)讀哲學(xué)博士的一些中國(guó)學(xué)生已經(jīng)畢業(yè)，開始在美國(guó)的一些大學(xué)任教，包括李晨陽(yáng)、倪培民、姜新艷等，他們是第一屆理事會(huì)的成員。我自己是在國(guó)內(nèi)獲得博士學(xué)位后出去的，而且一開始并沒(méi)有打算再在美國(guó)讀書，只是陰差陽(yáng)錯(cuò)又在哈佛大學(xué)神學(xué)院讀了一個(gè)學(xué)位(因我在復(fù)旦做的博士論文主要涉及中世紀(jì)哲學(xué)家阿奎那，所以在神學(xué)院旁聽了一些課，其中的一位教授鼓勵(lì)我再讀一個(gè)神學(xué)博士)，所以當(dāng)初還在寫論文找教職(我是1996年開始在美國(guó)正式任教的，但事實(shí)上當(dāng)初還沒(méi)有完成博士論文；論文是在1997年夏天完成并在秋天答辯，不過(guò)聘任我的學(xué)校說(shuō)我已經(jīng)在中國(guó)獲得了一個(gè)哲學(xué)博士學(xué)位，所以一開始就以正式的助理教授職位聘我)。我記得當(dāng)初選協(xié)會(huì)第一屆主席時(shí)，李晨陽(yáng)和倪培民獲得同樣的最高票，后來(lái)是用扔硬幣的方式?jīng)Q定由李晨陽(yáng)任第一任主席，兩年后換屆時(shí)倪培民被選為第二任主席，而我是第三任主席?！氨泵乐袊?guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)”的英文名稱是“Association of Chinese Philosophers in North America”(ACPA)，這里的“中國(guó)哲學(xué)家”指的不是做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者而是研究哲學(xué)的中國(guó)人，因?yàn)橹辽僭诋?dāng)初，我們中的大多人主要做的都是西方哲學(xué)。當(dāng)然后來(lái)由于我們這批人的研究興趣大多轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)，這個(gè)協(xié)會(huì)的性質(zhì)也不知不覺中逐漸有了變化，看起來(lái)更像是做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者的協(xié)會(huì)。一方面，它開始吸收一些研究中國(guó)哲學(xué)的非中國(guó)人，而另一方面，后來(lái)有些國(guó)內(nèi)來(lái)美國(guó)讀哲學(xué)博士的學(xué)生由于做的完全是西方哲學(xué)，他們也就并沒(méi)有太強(qiáng)的愿望加入我們這個(gè)協(xié)會(huì)。

陳：看來(lái)這個(gè)協(xié)會(huì)起先是“在北美的中國(guó)哲學(xué)家”協(xié)會(huì)，似乎有點(diǎn)海外游子抱團(tuán)取暖的意思，后來(lái)逐漸走向了“中國(guó)哲學(xué)在北美”的協(xié)會(huì)，更接近關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的協(xié)會(huì)，較之于種族認(rèn)同更為側(cè)重文化認(rèn)同。這份雜志跟這個(gè)協(xié)會(huì)有關(guān)系嗎？

黃：有。這份雜志從一開始到現(xiàn)在，都掛著“北美中國(guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)”。說(shuō)起來(lái)，創(chuàng)辦這份雜志有些偶然。在任協(xié)會(huì)主席時(shí)，我當(dāng)初認(rèn)識(shí)的一位朋友，叫Parviz Morewedge，在紐約州立大學(xué)賓漢頓(Binghamton)校區(qū)任教，主要研究中世紀(jì)伊斯蘭傳統(tǒng)中的神秘主義哲學(xué)，但同時(shí)又熱心出版事業(yè)，成立了一個(gè)小型出版社，叫全球出版社(Global Publications)，附屬于他所在的學(xué)校。后來(lái)他離開了這所大學(xué)，便將它重新注冊(cè)為全球?qū)W術(shù)出版社(Global Scholar Publications)。有次開會(huì)時(shí)跟他見面，他知道我在負(fù)責(zé)北美中國(guó)哲學(xué)家協(xié)會(huì)，就說(shuō)他愿意為我們協(xié)會(huì)出一套叢書。我就跟我們協(xié)會(huì)理事會(huì)的其他兩位成員倪培民和王蓉蓉商量了一下，大家覺得這是一個(gè)好事情，可以順便增加我們這個(gè)年輕協(xié)會(huì)的曝光率，所以馬上決定了下來(lái)，將該套叢書命名為ACPA Series ofChineseandComparativePhilosophy，并馬上準(zhǔn)備該叢書的第一卷，即由姜新艷主編的《經(jīng)由省察的生活：中國(guó)的視野》(TheExaminedLife:ChinesePerspectives)。

就在這第一卷出版之前，我的這位喜歡出版事業(yè)的朋友又建議我為我們的協(xié)會(huì)出版一份中西比較哲學(xué)的雜志。由于我們當(dāng)初協(xié)會(huì)的規(guī)模不大，會(huì)員不多，而且在中西比較哲學(xué)方面已經(jīng)有《東西方哲學(xué)》(PhilosophyEast&West)、《中國(guó)哲學(xué)雜志》(JournalofChinesePhilosophy)和《亞洲哲學(xué)》(AsianPhilosophy)等成熟刊物，擔(dān)心我們新辦一個(gè)刊物可能沒(méi)有優(yōu)質(zhì)的稿源，甚至擔(dān)心我們的會(huì)員也不愿意將最好的文章給我們自己的雜志，于是我發(fā)電郵征詢會(huì)員意見，雖然有個(gè)別的有我上述的擔(dān)心，但絕大部分認(rèn)為應(yīng)該辦一份雜志。為了讓自己有更多的時(shí)間負(fù)責(zé)這個(gè)刊物，我就讓倪培民負(fù)責(zé)那套叢書。在他負(fù)責(zé)下，這套叢書迄今出了大概有近十本書。除了姜新艷編的一書外，還有Ewing Chinn和Henry Rosemont, Jr.編的《元哲學(xué)與中國(guó)思想：解釋郝大衛(wèi)》(MetaphilosophyandChineseThought:InterpretingDavidHall),Marthe Chandler 和 Ronnie Littlejohn編的《擦亮中國(guó)之鏡：祝賀羅思文》(PolishingtheChineseMirror:EssaysinHonorofHenryRosemont)，伍安祖(On-Cho Ng)編的《理解的命令：中國(guó)哲學(xué)、比較哲學(xué)和本體解釋學(xué)》(ImperativeofUnderstanding:ChinesePhilosophy,ComparativePhilosophy,andOnto-hermeneutics),Jay Goulding 編的《中西跨文化：走向世界整合的哲學(xué)》(China-WestInterculture:TowardthePhilosophyofWorldIntegration)以及安延明的專著《中國(guó)哲學(xué)史上的誠(chéng)的概念》(TheIdeaofChengintheHistoryofChinesePhilosophy)等。

這樣我就開始籌辦這個(gè)新的中西比較哲學(xué)的刊物。首先是要確定刊物的名稱。我們?cè)趨f(xié)會(huì)會(huì)員的電郵群中展開討論，最后覺得商戈令提出的 Dao 比較好，因?yàn)樵谀撤N意義上它能夠涵括整個(gè)中國(guó)哲學(xué)，但考慮到這個(gè)名稱對(duì)不知道中國(guó)哲學(xué)的西方人聽起來(lái)有點(diǎn)神秘主義味道，我就堅(jiān)持加了一個(gè)副標(biāo)題，這樣我們的刊物的完整名稱就是Dao：AJournalofComparativePhilosophy(《道：比較哲學(xué)雜志》)。在一開始，我們邀請(qǐng)了一些名人寫稿子，比如杜維明、余英時(shí)、成中英、南樂(lè)山(Robert Cummings Neville)、黃百銳(David Wong)、柯雄文(A.S.Cua)、安樂(lè)哲(Roger Ames)等，都曾經(jīng)為我們供稿。過(guò)了兩年，我們的稿子就很多了，我自此開始也不再邀稿了，而所有的稿子都需要經(jīng)過(guò)匿名評(píng)審(在此之前邀稿不送外審)，每篇兩個(gè)評(píng)審，即使來(lái)自有名的作者也是一樣。這樣我們這個(gè)刊物逐漸成熟，特別是在第六卷(2007年)由比較正規(guī)的Springer出版(不久便收入A&HCI)以后，成為與上述幾家中西比較哲學(xué)的成名刊物不相上下、并駕齊驅(qū)、甚至有所領(lǐng)先的刊物。例如在2019年的刊物影響因子的排名中，在收錄的528種哲學(xué)刊物中，我們刊物是進(jìn)入第一區(qū)(最高的25%)的刊物中唯一一種非西方哲學(xué)刊物。

陳：這份雜志不到十年就取得了如此好的成績(jī)，實(shí)屬不易。想必您也知道，這份雜志現(xiàn)在國(guó)內(nèi)也很吃香，因?yàn)楹芏啻髮W(xué)激勵(lì)老師英文寫作，在海外刊物尤其是在收入A&HCI的刊物上發(fā)文。您之前也曾私下說(shuō)起，因?yàn)閳?jiān)持匿名評(píng)審，有可能為此“得罪”了國(guó)內(nèi)一些學(xué)者。能否談?wù)勀k這份雜志所堅(jiān)持的原則。

黃：在編這個(gè)雜志的過(guò)程中，我堅(jiān)持幾點(diǎn)。第一，我非常尊重匿名評(píng)審的意見。如果他們建議不錄用一個(gè)稿子，即使我自己認(rèn)為這個(gè)稿子不錯(cuò)，我也都不會(huì)錄用。一方面，經(jīng)常不尊重評(píng)審的意見，以后就很難有人愿意為我們的刊物作評(píng)審(你可能知道，在英語(yǔ)世界為刊物評(píng)審文章都是免費(fèi)的)；另一方面，這會(huì)讓我自己在面臨熟人、朋友的被評(píng)審者拒絕的稿子時(shí)很為難，因?yàn)樗麄冎牢铱梢酝品u(píng)審者的看法。當(dāng)然這樣做的一個(gè)可能弊端是一些真的優(yōu)質(zhì)稿件也會(huì)流失，但我覺得如果一篇稿子真的是優(yōu)質(zhì)的，作者可以將其投給其他刊物，而遲早會(huì)有其他刊物的評(píng)審者推薦發(fā)表的。第二，我決定不在自己編的這個(gè)刊物上發(fā)表文章，因?yàn)槲覀儼l(fā)表的每一篇文章都要經(jīng)過(guò)匿名評(píng)審，而很顯然我作為主編無(wú)法為我自己的文章安排匿名評(píng)審。與此相關(guān)，我讓兩位書評(píng)編輯全權(quán)負(fù)責(zé)書評(píng)，一個(gè)負(fù)責(zé)英文著作的書評(píng)，一個(gè)負(fù)責(zé)中文著作的書評(píng)(我們的刊物從很早開始就每期發(fā)表三篇中文著作的書評(píng)，三篇英文著作的書評(píng)，在有規(guī)律地發(fā)表中文著作的書評(píng)方面，我們這個(gè)刊物是非常獨(dú)特的)。盡管如此，我要求兩位編輯不要安排發(fā)表我自己所寫、所編的書的書評(píng)。第三，自從我到香港中文大學(xué)后，培養(yǎng)和接受了不少博士生。我鼓勵(lì)他們用英文發(fā)表研究成果，經(jīng)常幫助他們修改文章，一直到我認(rèn)為可以發(fā)表為止。這時(shí)我就會(huì)讓他們投到別的刊物上。我跟他們說(shuō)，至少他們開始的四、五篇英文文章在別的刊物上發(fā)表以后才可以考慮投到我編的刊物上。結(jié)果由于他們?cè)趧e的刊物上不斷發(fā)表文章，迄今為止我還沒(méi)有發(fā)表過(guò)我自己的學(xué)生的一篇文章。

陳：確實(shí)，要辦好一件事，甫一開始就要把基本原則或者說(shuō)某種類似“憲法”的東西確定下來(lái)，而且，重要的是主事者以身作則，率先遵守。學(xué)術(shù)刊物乃天下公器，在中國(guó)這樣一個(gè)所謂的人情大國(guó)，主事者確實(shí)需要把“憲法”寫在心中。以我的觀察，國(guó)內(nèi)一些重要哲學(xué)刊物也愈來(lái)愈走向和信賴匿名評(píng)審制度了。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這必將有利于學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。

黃：后來(lái)我又做了一套叢書，現(xiàn)在還是很有影響的。你知道，國(guó)外有很多出版社出版有指南(Companions)系列叢書，其中包括的題目會(huì)很具體。例如不僅會(huì)有《亞里士多德指南》(CompaniontoAristotle)，還有《尼各馬可倫理學(xué)指南》(CompaniontoNicomacheanEthics)等，但往往不包括任何關(guān)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)家的指南，或者最多是籠統(tǒng)的《中國(guó)哲學(xué)指南》一本。因此我就跟Springer出版社說(shuō)，我們能不能做一套叢書，叫SpringerCompanionstoChinesePhilosophy，整套書的每一卷都是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的，他們很樂(lè)意，并說(shuō)這套書也不用出版社的名字，就叫DaoCompanionstoChinesePhilosophy，以便與已有的同名雜志相配套,相互促進(jìn)。這是所有英語(yǔ)世界出版社出版的眾多指南叢書中唯一一套關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的指南叢書。我的計(jì)劃是，這套書可以包括一些比較廣的題目，也可以包括一些比較具體的題目，希望在若干年后能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)中每一個(gè)哲學(xué)流派、每一部哲學(xué)經(jīng)典、每一個(gè)重要哲學(xué)家都出一本，基本采取成熟一本出一本。到現(xiàn)在為止已經(jīng)出版了十五卷，包括有沈清松編的先秦儒家哲學(xué)、梅約翰(John Makeham)編的宋明儒家哲學(xué)、David Esltein編的當(dāng)代儒家哲學(xué)、劉笑敢編的先秦道家哲學(xué)、David Chai編的魏晉玄學(xué)、王友如編的中國(guó)佛教哲學(xué)、馮耀明編的中國(guó)邏輯哲學(xué)、黃俊杰和John Tucker編的日本儒學(xué)、Ro Youngchan 編的韓國(guó)儒學(xué)、Gereon Kopf 編的日本佛教哲學(xué)等。這些都是較為一般的指南叢書，還有一些則比較具體，如有Amy Olberding編的《論語(yǔ)》、陳慧編的郭店楚簡(jiǎn)、Paul Goldin編的韓非子、Eric Hutton編的荀子和我跟吳啟超合編的朱熹等。另外莊子和孟子兩卷很快會(huì)出版，還有老子卷、梁漱溟卷、易經(jīng)卷、法家卷都在編輯過(guò)程中。我覺得細(xì)水長(zhǎng)流，每年出一到三本，長(zhǎng)期下來(lái)應(yīng)該比較有規(guī)模。

陳：做這個(gè)“Dao”系列的中國(guó)哲學(xué)指南叢書確實(shí)很有必要，很有意義。我到牛津大學(xué)訪學(xué)一年，就發(fā)現(xiàn)他們那邊類似的叢書非常多，有TheCambridgeCompanionstoPhilosophy,BlackwellCompanionstoPhilosophy,RoutledgePhilosophyCompanions,OxfordHandbook等系列，還有幾年前您給我介紹的SEP(StanfordEncyclopediaofPhilosophy，斯坦福哲學(xué)百科)網(wǎng)站，后來(lái)我經(jīng)常使用這個(gè)哲學(xué)百科查詢一些自己感興趣、想了解的哲學(xué)概念或理論等，很方便，也很權(quán)威，也曾多次向?qū)W生推介。我就在想，中國(guó)大陸現(xiàn)在不缺錢，也應(yīng)該來(lái)做類似的事業(yè)，由某幾個(gè)名校哲學(xué)系及其出版社來(lái)推進(jìn)，當(dāng)然，主事者非常重要?，F(xiàn)在反而是在您的主事下，憑一己之力，用英文先做了，很有必要向大陸學(xué)者推廣這套以海外學(xué)者為主撰寫的中國(guó)哲學(xué)指南叢書，它應(yīng)該成為研究相關(guān)人物或領(lǐng)域的必備參考書。

黃：是的，現(xiàn)在復(fù)旦大學(xué)已經(jīng)開始著手將我編的這套中國(guó)哲學(xué)指南叢書翻譯成中文，由商務(wù)印書館出版。我一直在想，以你上面提到的《斯坦福哲學(xué)百科全書》為樣板，中國(guó)學(xué)者可以至少做兩件事情：一是出一套類似的包羅萬(wàn)象的中文版的哲學(xué)百科全書；另一個(gè)是出一套英文版的中國(guó)哲學(xué)百科全書(雖然《斯坦福哲學(xué)百科全書》也收一些中國(guó)哲學(xué)的條目，但畢竟有限)。因是網(wǎng)絡(luò)版，不受字?jǐn)?shù)限制，每一個(gè)條目可以有上萬(wàn)字甚至數(shù)萬(wàn)字長(zhǎng)。而且如你注意到，在《斯坦福哲學(xué)百科全書》中，對(duì)于重要的哲學(xué)家，不僅有一個(gè)全面的條目，而且還對(duì)這個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)的各個(gè)重要方面另安排獨(dú)立的條目。以康德為例，除了“康德”這個(gè)條目外，還有“康德的道德哲學(xué)”“康德的哲學(xué)發(fā)展”“康德與休謨論道德”“康德的超驗(yàn)唯心論”“康德與休謨論因果”“康德的超驗(yàn)論證”“康德的數(shù)學(xué)哲學(xué)”“康德的科學(xué)哲學(xué)”“康德的宗教哲學(xué)”等，差不多有20個(gè)獨(dú)立條目(很可惜的是，里面沒(méi)有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家享受這樣的待遇，這也說(shuō)明我們有必要出一套英文版的《中國(guó)哲學(xué)百科全書》)。另外，這個(gè)百科全書之所以有權(quán)威，是因?yàn)檫@些條目的作者都是這個(gè)領(lǐng)域公認(rèn)的學(xué)者，而且雖然條目的作者都是邀請(qǐng)的，但寫好的每個(gè)條目跟雜志文章一樣都要經(jīng)過(guò)匿名評(píng)審，一般都需要修改以后才能發(fā)表。不過(guò)，如你所說(shuō)的，雖然中國(guó)現(xiàn)在不缺錢，但我無(wú)法想象誰(shuí)會(huì)發(fā)起做這樣的事，而且即使有人發(fā)起做這樣的事，國(guó)內(nèi)頂尖的學(xué)者是否愿意為它寫條目都是一個(gè)問(wèn)題。

陳：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、思想與文化要走出去，這項(xiàng)工作確實(shí)很有必要。但是，想必您也有所了解，國(guó)內(nèi)現(xiàn)在都是“項(xiàng)目化生存”，果真有一天國(guó)家開始出資推動(dòng)此項(xiàng)工作，我擔(dān)心研究很可能陳陳相因，東拼西湊，即便做出來(lái)也很難有公信力和權(quán)威性。而且，如果撰寫類似詞條不在各種評(píng)價(jià)體系之內(nèi)，有多少人愿意為之努力確實(shí)很難說(shuō)，目前的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系對(duì)培養(yǎng)學(xué)者的學(xué)術(shù)榮譽(yù)感似乎并不有利。就此而言，有時(shí)候一人主事反而辦得好，就像您一二十年來(lái)所堅(jiān)持的那樣。

黃：最近還策劃了一套叢書，因得到復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院的支持，起名為FudanStudiesinEncounteringChinesePhilosophy，由Bloomsbury 出版。這套書中的每一本都以某個(gè)重要的當(dāng)代西方哲學(xué)家為焦點(diǎn)，我會(huì)邀請(qǐng)十來(lái)位從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者，要求他們?nèi)プx這位西方哲學(xué)家的著作，然后試圖從中國(guó)哲學(xué)的角度對(duì)這個(gè)哲學(xué)家思想的某個(gè)方面提出挑戰(zhàn)、批評(píng)，然后再邀請(qǐng)這位西方哲學(xué)家對(duì)這樣的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。雖然這樣的西方哲學(xué)家一般不懂中國(guó)哲學(xué)，但由于我們是用中國(guó)哲學(xué)的資源來(lái)討論他們自己哲學(xué)中的問(wèn)題，因此也可以從理論角度作出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。我們一般先開一個(gè)討論會(huì)，然后再要求會(huì)議的參與者回家修改論文，再將它們連同西方哲學(xué)家的回應(yīng)一起編輯出版。到現(xiàn)在，該叢書的第一卷,MichaelSloteEncounteringChinesePhilosophy已經(jīng)出版, 第二卷ErnestSosaEncounteringChinesePhilosophy將在年內(nèi)出版。第三卷討論英國(guó)哲學(xué)家Simon Blackburn，但由于疫情，會(huì)議幾經(jīng)延遲，到現(xiàn)在還沒(méi)有開成。很多在英語(yǔ)世界從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者往往抱怨西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)不感興趣，但如果他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)一無(wú)所知，他們?cè)趺纯赡軐?duì)中國(guó)哲學(xué)感興趣呢？所以本叢書的目的之一就是讓西方哲學(xué)家知道，中國(guó)哲學(xué)中有很多資源直接涉及他們所關(guān)心的西方哲學(xué)問(wèn)題，從而使他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生一定的興趣。而且由于這些都是有影響的當(dāng)代西方哲學(xué)家，其他一些受這些哲學(xué)家影響或者研究這些哲學(xué)家的學(xué)者也可能因此產(chǎn)生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣。本書的另外一個(gè)目的則是通過(guò)要求每一卷的參與者認(rèn)真閱讀有關(guān)西方哲學(xué)家的著作，鼓勵(lì)研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者盡可能多地了解當(dāng)代西方哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題，或者把自己對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)的研究與當(dāng)代西方哲學(xué)中所關(guān)心的問(wèn)題掛鉤起來(lái)，看看前者是否能夠?qū)笳咦鞒鲋匾呢暙I(xiàn)，而這就涉及我自己所從事的研究中國(guó)哲學(xué)或者中西比較哲學(xué)的方法論問(wèn)題。

陳：經(jīng)由您的引介，斯洛特于十年前就多次來(lái)國(guó)內(nèi)開會(huì)，并且于2013年在華東師范大學(xué)做了系列講座，這些年他與中國(guó)學(xué)界的交往交流比較頻繁。據(jù)我所知，國(guó)內(nèi)做美德倫理學(xué)或情感主義的幾乎言必稱斯洛特，而他自己也很樂(lè)意從中國(guó)哲學(xué)比如孟子、王陽(yáng)明和陰陽(yáng)思維中汲取思想資源。我對(duì)于索薩的“美德知識(shí)論”略有所知，布萊克本的書也略有翻閱，但都了解不深。當(dāng)您邀請(qǐng)當(dāng)代有影響的西方哲學(xué)家參加這種比較特別的哲學(xué)對(duì)話時(shí)，他們有何反應(yīng)，事后他們覺得如何？

黃：如你所說(shuō)，斯洛特在我們開會(huì)討論他的著作之前，已經(jīng)關(guān)心中國(guó)哲學(xué)了。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣最早應(yīng)該是他有一個(gè)中國(guó)學(xué)生跟他寫博士論文，用他的道德情感論解釋孔子的思想。我跟他最早認(rèn)識(shí)大概是在2009年溫哥華召開的美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)西部分會(huì)的年會(huì)上。當(dāng)初我參與組織了“宋明理學(xué)與道德心理學(xué)”的會(huì)議，得到美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)的支持和資助，作為這次年會(huì)上的小型會(huì)議，記得有三場(chǎng)討論。我們做宋明理學(xué)的學(xué)者發(fā)表宋明儒學(xué)中涉及當(dāng)代西方道德心理學(xué)的文章，由西方的道德心理學(xué)家做回應(yīng)。雖然我的文章是由加拿大多倫多大學(xué)的霍卡(Thomas Hurka)回應(yīng)的，而斯洛特回應(yīng)的是另外一位學(xué)者的文章，但我們?cè)跁?huì)上做了比較多的交流。你上面提到的他在華東師大的系列演講也是我安排的，當(dāng)初的設(shè)想是做一個(gè)系列能夠長(zhǎng)期堅(jiān)持下去，每次請(qǐng)一個(gè)西方哲學(xué)的名家做三到四個(gè)講座，然后請(qǐng)一些做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從中國(guó)哲學(xué)的角度對(duì)這些講座做評(píng)論，再請(qǐng)這個(gè)哲學(xué)家做回應(yīng)，并最后將這些講座、評(píng)論和回應(yīng)結(jié)集出版。但由于種種原因，斯洛特的講座成了這個(gè)設(shè)想的系列中的獨(dú)唱，書也沒(méi)有出版，有點(diǎn)遺憾。所以我那次組織從中國(guó)哲學(xué)的角度討論他的哲學(xué)，他當(dāng)然非常樂(lè)意，事后也開始花更多的精力研究中國(guó)哲學(xué)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，我們第二次會(huì)議、叢書第二卷的主角索薩事先對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解不是太多，不過(guò)他也曾經(jīng)在我主編的雜志上發(fā)表過(guò)一篇短文，通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中“知之為知之，不知為不知，是知也”這句話的解釋來(lái)闡發(fā)他的美德知識(shí)論思想，或者說(shuō)用他的美德知識(shí)論對(duì)《論語(yǔ)》中的這句話做出了一種獨(dú)特、有啟發(fā)性而又不無(wú)道理的解釋。因此，當(dāng)我跟他談起我的這個(gè)計(jì)劃時(shí)，他也欣然接受。后來(lái)在讀了我們從中國(guó)哲學(xué)對(duì)他的美德知識(shí)論提出的各種挑戰(zhàn)的論文后，他說(shuō)看來(lái)中國(guó)哲學(xué)家，特別是莊子、荀子和王陽(yáng)明(因這三個(gè)哲學(xué)家在我們的論文中出現(xiàn)得最多)確實(shí)在美德知識(shí)論方面有很多有價(jià)值的東西，為了回應(yīng)我們從這些哲學(xué)家的角度對(duì)他的美德知識(shí)論提出的批評(píng)，他說(shuō)他不得不要超出甚至修改他在已經(jīng)發(fā)表的著作中的觀點(diǎn)。他非常支持我將這個(gè)計(jì)劃做下去，并說(shuō)如果我在聯(lián)系西方哲學(xué)家時(shí)遇到困難，他可以用他自己的切身經(jīng)歷給他們做說(shuō)明。至于我們計(jì)劃中的第三次會(huì)議、叢書第三卷的主角布萊克本應(yīng)該對(duì)中國(guó)哲學(xué)也有些了解，因?yàn)樗约簡(jiǎn)为?dú)編寫過(guò)一本哲學(xué)詞典，其中也有不少中國(guó)哲學(xué)的條目。因會(huì)議還沒(méi)有開始，我當(dāng)然不知道他對(duì)我們這個(gè)計(jì)劃的反應(yīng)，但當(dāng)我跟他聯(lián)系時(shí)，他也是馬上答應(yīng)的。當(dāng)然并不是我所聯(lián)系的西方哲學(xué)家都愿意參與我的計(jì)劃，我曾經(jīng)聯(lián)系過(guò)好幾位這樣的哲學(xué)家，但他們都以這樣那樣的理由婉言相拒。不過(guò)，另一方面，當(dāng)我邀請(qǐng)一些從事中國(guó)哲學(xué)研究的著名學(xué)者參與我的這個(gè)計(jì)劃時(shí)，也有不少人婉拒。盡管如此，我看到，兩方面還是有不少的學(xué)者愿意參與這個(gè)在我看來(lái)非常有意義的項(xiàng)目，因此我還是會(huì)堅(jiān)持做下去。目前只希望疫情趕快過(guò)去，讓我們把這個(gè)計(jì)劃中的第三個(gè)項(xiàng)目盡快完成。

下篇：比較倫理學(xué)的意義與方法

陳：您說(shuō)當(dāng)初辦《道：比較哲學(xué)雜志》事出偶然，但是后來(lái)做“道”系列指南和西方哲學(xué)家遭遇中國(guó)哲學(xué)系列叢書時(shí)，恐怕更多地是出于計(jì)劃，我相信在您內(nèi)心深處，一定是有某種雄心和抱負(fù)，認(rèn)為這是一樁值得付出的事業(yè)，一旦認(rèn)準(zhǔn)了，不急不躁，持之以恒，“涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑”，三年一小成，九年一大成。相信中國(guó)哲學(xué)在西方哲學(xué)界的尷尬處境一定會(huì)因黃老師的努力而有所改觀。讓我們轉(zhuǎn)到比較倫理學(xué)的話題。說(shuō)到比較倫理學(xué)，一個(gè)標(biāo)志性的事件值得提起，即1993年在芝加哥召開的世界宗教會(huì)議，孔漢思(Hans Küng)起草了《走向全球倫理宣言》。自此后，“全球倫理”的提法日漸增多，而與此相關(guān)的一個(gè)話題則是有關(guān)“道德金律”的討論火了一陣子。在2000年前后，國(guó)內(nèi)很多有分量的學(xué)者都對(duì)此有所討論，而我第一次知道您，也與此有關(guān)。2004年7月，您和理查德·羅蒂造訪復(fù)旦大學(xué)，羅蒂做了題為《哲學(xué)家的展望：2050年的中國(guó)、美國(guó)與世界》，您做了關(guān)于“道德銅律”的講座。您于2010年在臺(tái)大出版社出版了“全球化時(shí)代”的宗教、倫理與政治三部曲，對(duì)以往有關(guān)“全球化”的研究算是一個(gè)階段性匯集。能否介紹一下“全球化倫理”在西方的一些情形？

黃：“全球化時(shí)代”三部曲的出版跟臺(tái)灣大學(xué)的黃俊杰有關(guān)系。當(dāng)初他邀請(qǐng)我去臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院做訪問(wèn)學(xué)者，并希望我為他們高研院所編的叢書供稿。我就將我那段時(shí)間發(fā)表的有關(guān)全球化的論文匯編成一冊(cè)叫《全球化時(shí)代的倫理、宗教和政治》，但因篇幅太大，他就決定將其分為三冊(cè)：《全球化的倫理》《全球化的宗教》《全球化的政治》(后來(lái)上海交大出版社用了別的書名出了這三本書的簡(jiǎn)體字版)，并專門搞了一套“全球-在地化”叢書，我的這三本成了這個(gè)系列的前三本。說(shuō)起全球化，我們可能首先會(huì)想到全球化的食物如麥當(dāng)勞、全球化的飲料如可口可樂(lè)等。但是，我想真正具有全球化意義的應(yīng)該是最有地方性的。就此來(lái)說(shuō)，越是全球化，越是要講地方性。

你上面提到的1993年的全球倫理大會(huì)，西方學(xué)者都強(qiáng)調(diào)“己所欲，施于人”的所謂金律，而認(rèn)為儒家講的 “己所不欲，勿施于人”，只能是銀律。但以杜維明為代表的儒家學(xué)者堅(jiān)持消極表達(dá) “己所不欲，勿施于人”才是金律，在全球化時(shí)代更有價(jià)值，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)不要把自己的東西強(qiáng)加給別人。但是，對(duì)儒家“金律”的一個(gè)主要批評(píng)是，不用做任何事，就能遵守此規(guī)則。但在我看來(lái)，無(wú)論是道德金律還是銀律，無(wú)論是肯定表述還是否定表述，有一個(gè)共同點(diǎn)，即假定我與人是相同的：我所欲一定也是人所欲、我所不欲一定也是人所不欲。所以，我提出“道德銅律”這一概念，其積極表達(dá)是“人所欲，施于人”，消極表達(dá)是“人所不欲，勿施于人”,英文版2005年發(fā)表在《東西方哲學(xué)》。我的提法主要是受了莊子的啟發(fā)，比如他所講的“混沌”的寓言，以及魯侯養(yǎng)鳥是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”而非“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的寓言。這兩則寓言充分表明，我之所欲不一定為他人之所欲，因而也隱含著我之所不欲不一定是人所不欲。我的“道德銅律”跟“道德金律”或“道德銀律”不一樣的地方在于，它關(guān)注行為主體與行為對(duì)象之間的差異以及不同行為對(duì)象之間的差異。我認(rèn)為道德銅律古往今來(lái)都是適用的，但其意義在全球化時(shí)代的今天更顯突出。

陳：從主體視角向他者視角的轉(zhuǎn)化，以及人們有各自的善觀念，除了莊子的啟發(fā)外，是否還有羅爾斯的影響。我知道您在哈佛大學(xué)讀書時(shí)，聽過(guò)羅爾斯的課，彼時(shí)正是羅爾斯由《正義論》走向《政治自由主義》。晚期羅爾斯有個(gè)基本看法，現(xiàn)代民主社會(huì)中存在大量合理而又整全性的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)，他稱之為“多元論的事實(shí)”，道德或政治規(guī)范不能建立在任何一種整全性學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，否則就會(huì)造成對(duì)其他整全性學(xué)說(shuō)的排擠和打壓。

黃：我剛到哈佛時(shí)是訪問(wèn)學(xué)者，旁聽了羅爾斯的兩個(gè)課：一個(gè)是他給本科生開的課，記得是近代倫理學(xué)史；另一個(gè)是他和斯坎隆(Thomas Scanlon)和阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)三個(gè)人為哲學(xué)系和政府系合辦的一個(gè)博士項(xiàng)目開的課，每次其中一個(gè)人主講，其他兩個(gè)人做評(píng)論。但說(shuō)實(shí)話，去這些課堂有點(diǎn)追星的味道，我真正對(duì)羅爾斯思想的理解還是通過(guò)讀他的著作而獲得的。我的道德銅律思想跟羅爾斯對(duì)宗教、文化和形而上學(xué)多元性(在他看來(lái)多元性不只是個(gè)事實(shí)，而且也是一個(gè)價(jià)值)有關(guān)，但至少在兩個(gè)方面也有不一樣：一個(gè)是關(guān)注點(diǎn)不同。他主要是在政治哲學(xué)角度討論多元性這個(gè)事實(shí)和價(jià)值。由于存在著宗教、文化和形而上學(xué)關(guān)于好生活的多元看法，羅爾斯就認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)在確定其政治原則時(shí)，不能用其中的任何一種看法作為理由，因?yàn)檫@樣做意味著對(duì)在好生活問(wèn)題上持不同看法的公民不公。而我的道德銅律則主要是從倫理學(xué)角度關(guān)注多元性這個(gè)事實(shí)和價(jià)值；更重要的一個(gè)差別是我們對(duì)這個(gè)事實(shí)和價(jià)值的關(guān)注程度不同。在羅爾斯那里，在我們討論政治問(wèn)題時(shí)，要表示我們對(duì)在好生活問(wèn)題持與我們不同看法的公民的尊重，我們唯一要做的就是不要用我們自己的有爭(zhēng)議的好生活觀作為理由，我們唯一能用的就是他所謂的公共理由，即我們作為公民(而不是作為教會(huì)成員、家長(zhǎng)、工會(huì)成員等等)提出的、為所有公民能夠接受的理由。在這一點(diǎn)上，即使是在政治哲學(xué)范圍內(nèi)，如我在后來(lái)出版(先是英文版后是中文版)的在哈佛的博士論文《政治之公正與宗教之善：超越自由主義—社群主義之爭(zhēng)》所表明的，我也不同意羅爾斯的看法。由于為所有公民都能接受的所謂公共理由(如科學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯的理由)往往不足以解決大多數(shù)政治問(wèn)題，我們應(yīng)該了解我們的不同公民伙伴的、與我們不同的好生活觀中是否有我們能夠接受的、同時(shí)又可以支持我們所倡導(dǎo)的政治原則的理由。這一方面可以幫助我們解決所要解決的政治問(wèn)題，但更重要的另一方面是它真正顯現(xiàn)了我們對(duì)自己的公民伙伴的尊重。要尊重我們的公民伙伴，光是不把我們的好生活觀強(qiáng)加到他們身上是不夠的，我們還應(yīng)該力圖了解、理解且在一定程度上分享他們的好生活觀。這一點(diǎn)在倫理學(xué)方面就顯得更加重要。我的道德銅律要求我們的行動(dòng)必須適合我們的行動(dòng)對(duì)象的獨(dú)特性，而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，我們首先就必須要了解我們的行動(dòng)對(duì)象的這種獨(dú)特性。這種了解一方面有助于我們對(duì)特定的行動(dòng)對(duì)象作出恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)，而另一方面它本身就表示了對(duì)我們的行動(dòng)對(duì)象的尊重。

陳：確實(shí)，了解他人才能真正尊重他人。在此方面，您寫了一系列文章，提出了一些理論和觀點(diǎn)，比如Ethics of Difference(差異倫理學(xué))、Patient-Centered Relativism(對(duì)象為中心的相對(duì)主義)，以及莊子是 patient-centered relativist等，極富啟發(fā)意義。2004年作為碩士生的我第一次聆聽了您的相關(guān)講座后頗不以為然，后來(lái)閱讀您的文章多了，也比較了解您的思路和想法，對(duì)此越來(lái)越贊賞。我相信您提出的“差異倫理學(xué)”一定會(huì)具有持久的影響力和重要性。我認(rèn)為這是對(duì)莊子思想的一個(gè)極好的闡釋和現(xiàn)代發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)真正要對(duì)現(xiàn)代世界貢獻(xiàn)思想與觀念的力量，需要更多的這樣的研究，而不是困在歷代浩如煙海的注疏中。不過(guò)，我也一直有點(diǎn)疑惑，道德銅律似乎不再相信儒家“人同此心，心同此理”的基本倫理觀念。我們能感受到莊子“以人養(yǎng)養(yǎng)鳥”的寓言就是沖著解構(gòu)儒家道德原則的，在孟子的心學(xué)普遍主義與莊子的以對(duì)象為中心的相對(duì)主義之間，您似乎更傾向認(rèn)同莊子？人與人之間真的無(wú)法達(dá)成道德共識(shí)嗎？這也是莊子哲學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。

黃：我們也可以說(shuō)，“道德銅律”就是一種道德共識(shí)，可以說(shuō)人人相同的“心”和“理”就是要根據(jù)我們的行動(dòng)對(duì)象的獨(dú)特性來(lái)行動(dòng)。當(dāng)然你也可以說(shuō)儒家講的這個(gè)人人相同的“心”“理”是仁，但這也與我講的道德銅律不矛盾。仁者愛人，但如何去愛一個(gè)人則取決于我們的愛的對(duì)象的獨(dú)特性。我們對(duì)父母的愛、對(duì)子女的愛、對(duì)妻子丈夫的愛是不同的，我們對(duì)好人與壞人的愛也是不同的。而且即使是對(duì)父母，在他們年輕的時(shí)候與在他們年邁的時(shí)候，我們對(duì)他們的愛也是不一樣的。這就是為什么程頤用“理一分殊”來(lái)說(shuō)明張載《西銘》中講到的不同種類的愛。正是在這個(gè)意義上，程子認(rèn)為，雖然我們這里所謂的道德金律或銀律是“近于仁”，是“入仁之門”，是“仁之方”，“然未至于仁也”。為什么呢？因?yàn)樗麄儭爸约褐脨禾幦硕眩粗劣跓o(wú)我也”。相反，如果我們能夠“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也”。所以，雖然我的道德銅律主要源于莊子的思想，但與儒家的基本立場(chǎng)也是一致的。

陳：很受教益。我相信程子的“以物待物”或“物各付物”可能吸收了莊子的一些思想。讓我們轉(zhuǎn)向您前面已經(jīng)提到過(guò)的比較哲學(xué)方法論的問(wèn)題。您最近20年來(lái)主要從事美德倫理學(xué)的研究，我知道現(xiàn)在已為國(guó)人所熟知的斯洛特、赫斯特豪斯等美德倫理學(xué)家及其著作，最早都是從您那里獲悉的。莊子之外，近十余年來(lái)，您更多地還是做一些儒家與美德倫理學(xué)相互發(fā)明的工作。記得2018年，您到華東師范大學(xué)做了幾場(chǎng)關(guān)于二程和王陽(yáng)明的講座，我發(fā)了一條微信廣而告之，提前“劇透”了您的思路，名之曰“西方倫理學(xué)的問(wèn)題，理學(xué)家更好的回答”。確實(shí)，有人會(huì)認(rèn)為您的比較倫理學(xué)研究的基本取徑是“西方的問(wèn)題，中國(guó)的回答”。國(guó)內(nèi)有不少人對(duì)此做法頗有異議，認(rèn)為問(wèn)題是西方哲學(xué)設(shè)定的，而我們不能總是跟著西方哲學(xué)設(shè)定的議程或問(wèn)題走。這貌似是一個(gè)很嚴(yán)厲的批評(píng)，因?yàn)樗岛四撤N“原罪”，意味著這樣做本質(zhì)上就是錯(cuò)的。您新近出版的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》(2019年)和即將出版的《美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點(diǎn)看》，兩部書名都表現(xiàn)了這一取徑，而且書名也頗有意味，比如您不是從美德倫理學(xué)的視域來(lái)看宋明理學(xué)，而是從儒家(包括宋明理學(xué))的觀點(diǎn)來(lái)看美德倫理學(xué)。能否借此機(jī)會(huì)詳細(xì)談?wù)勀霰容^倫理學(xué)的方法。

黃：事實(shí)上，我并不是在先確定如何做中國(guó)哲學(xué)以后、或者說(shuō)對(duì)做中國(guó)哲學(xué)的方法論有一個(gè)明確意識(shí)以后才開始做中國(guó)哲學(xué)的，可以說(shuō)我做中國(guó)哲學(xué)的方法是在做中國(guó)哲學(xué)過(guò)程中自然而然地形成的。你知道，無(wú)論是在華東師大、在復(fù)旦還是在哈佛的學(xué)生時(shí)代，我雖然也學(xué)中國(guó)哲學(xué)，但主要學(xué)習(xí)的都是西方哲學(xué)，前后加起來(lái)四個(gè)學(xué)位論文都是西方哲學(xué)。而且我在美國(guó)教書時(shí)教的主要也是西方哲學(xué)課(我當(dāng)初應(yīng)聘的職位是政治哲學(xué))，最初發(fā)表的五六篇英文期刊文章也都是關(guān)于西方哲學(xué)的，另外我在美國(guó)的哲學(xué)系的所有同事也都是做西方哲學(xué)的。所以當(dāng)我開始將研究重心轉(zhuǎn)到中國(guó)哲學(xué)后，很自然地，跟很多國(guó)內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者不同，我對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究具有一種比較獨(dú)特的中西比較的視野：一方面，在思考中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，我就在想西方哲學(xué)家有沒(méi)有思考這個(gè)問(wèn)題；而另一方面，在思考西方哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，我就會(huì)考慮中國(guó)哲學(xué)家在這個(gè)問(wèn)題上會(huì)持什么看法。如果經(jīng)過(guò)進(jìn)一步的研究我發(fā)覺，西方哲學(xué)家在其中的某個(gè)問(wèn)題上的看法存在著缺陷，而中國(guó)哲學(xué)家的觀點(diǎn)恰好可以克服這樣的缺陷，我就開始構(gòu)思論文，說(shuō)明中國(guó)古代哲學(xué)家如何可以比西方哲學(xué)家更好地解決他們自身的問(wèn)題。

陳：這種意識(shí)會(huì)不會(huì)跟您在西方接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練有關(guān)。您上面提到您在哈佛大學(xué)的博士論文是有關(guān)社群主義與自由主義之爭(zhēng)的，聚焦宗教之善與政治正義展開論述，您既不是單邊地贊同自由主義，也不是單邊地贊同社群主義，而是看看“兩造”各有什么好的觀點(diǎn)，還存在什么問(wèn)題，然后在分析綜合的基礎(chǔ)上，提出您對(duì)此問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張。只不過(guò)那種比較主要是在當(dāng)代西方政治思想內(nèi)部，而后來(lái)關(guān)于美德倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)的比較則擴(kuò)展到兩種文化和兩種思想傳統(tǒng)之間，但基本方式似乎還是一樣。

黃：順便提一下我在別的地方說(shuō)起過(guò)的，事實(shí)上，我在構(gòu)思博士論文時(shí)，也在上杜維明先生的幾個(gè)研究生討論班，其中一個(gè)是關(guān)于朱子的。當(dāng)時(shí)我覺得朱子的一些思想可以用來(lái)超越自由主義和社群主義各自的偏頗，但后來(lái)我的指導(dǎo)老師認(rèn)為這樣一個(gè)題目太大，鼓勵(lì)我博士論文集中在當(dāng)代西方語(yǔ)境中討論自由主義和社群主義之爭(zhēng)，而在博士論文寫完后可以再研究朱熹，這事實(shí)上也確實(shí)就是我后來(lái)的大致研究路向。關(guān)于你講到的我討論自由主義與社群主義關(guān)系的方式與討論中西哲學(xué)關(guān)系的方式，是有一點(diǎn)類似，可以說(shuō)都是廣義的分析哲學(xué)的方法。分析哲學(xué)一般是以問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)的。寫一篇論文就要在這個(gè)問(wèn)題提出一種獨(dú)特的看法。要做到這一點(diǎn)，你就必須說(shuō)明你的看法與其他哲學(xué)家在這個(gè)問(wèn)題上既有的看法有什么不一樣，為什么人家的看法有問(wèn)題，你自己的看法如何可以避免這樣的問(wèn)題，而且你還要設(shè)想人家對(duì)你的看法會(huì)有什么樣的反對(duì)意見，你如何回應(yīng)這樣的反對(duì)意見。分析哲學(xué)要求你的論證一定要清楚，如果你無(wú)法把自己的觀點(diǎn)寫清楚，大概是因?yàn)槟阕约哼€沒(méi)有將自己的觀點(diǎn)想清楚，而不是因?yàn)槟阕约旱挠^點(diǎn)有什么深不可測(cè)。但在我的這兩個(gè)研究之間也有一點(diǎn)不同：我在做自由主義和社群主義問(wèn)題時(shí)力圖提出一種超越兩者的立場(chǎng)，而在做中西比較哲學(xué)時(shí)我主要是要說(shuō)明中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)。當(dāng)然有時(shí)也出現(xiàn)這樣的情況，即在研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)哲學(xué)家討論的一些問(wèn)題上，西方哲學(xué)家的解決思路更獨(dú)特，或者西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了一些在我看來(lái)中國(guó)哲學(xué)家無(wú)法很好回答的問(wèn)題，或者我發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)家的某些看法有問(wèn)題，但中國(guó)哲學(xué)家也無(wú)法提出更好的解決辦法，我就放棄這樣的研究計(jì)劃。為什么這樣做呢？還是因?yàn)槲耶?dāng)初在英語(yǔ)世界以英文寫作寫給西方哲學(xué)家看。有些西方哲學(xué)家認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，我覺得對(duì)這種看法的最好回答不是抽象地、一般地去論證中國(guó)有哲學(xué)，而是去論證即使是在西方哲學(xué)家最關(guān)心的一些哲學(xué)問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)家也有可能提出比他們更有道理的看法。而這樣的做法同樣也適合對(duì)中國(guó)哲學(xué)有同感或者好奇心但由于語(yǔ)言的限制而無(wú)法自己去做中國(guó)哲學(xué)的一些西方哲學(xué)家，因?yàn)樗麄儗?duì)中國(guó)哲學(xué)感興趣，很顯然不是要證明西方哲學(xué)比中國(guó)哲學(xué)高明，甚至也不是想知道中國(guó)哲學(xué)家是否持一些與西方哲學(xué)家類似的立場(chǎng)，而是想知道中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于他們解決他們自己的西方哲學(xué)中的問(wèn)題是否能夠提供什么幫助。因此如果你的研究只是表明，(例如)孔子有很多與亞里士多德類似的美德倫理思想，那么這些西方哲學(xué)家就不會(huì)有動(dòng)機(jī)去讀《論語(yǔ)》，因?yàn)樗麄円呀?jīng)熟知亞里士多德的美德倫理思想，而孔子只是有些類似的思想而已。

陳：確實(shí)，如果中國(guó)古代思想家也關(guān)注和討論一些西方哲學(xué)家(無(wú)論是古代還是現(xiàn)代)所關(guān)注和討論的一些哲學(xué)問(wèn)題，這較之訴諸philosophy或ontology等詞源學(xué)或概念的比較來(lái)確證中國(guó)古代有無(wú)哲學(xué)更為有效，也更為實(shí)質(zhì)。在我看來(lái)，西方哲學(xué)上討論的很多問(wèn)題是普遍性的，中國(guó)古人也討論這些問(wèn)題是毋庸置疑的。所以，您的比較倫理學(xué)研究主要不是意在尋求相同或相似的東西，而是探討哪一方對(duì)相關(guān)問(wèn)題解決得更好。

黃：是的。由于在這樣一種環(huán)境下做中國(guó)哲學(xué)研究，很自然地我跟國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的一些做法會(huì)有明顯不同，盡管我當(dāng)初對(duì)自己的這種方法論沒(méi)有明確的意識(shí)。我真正有意識(shí)地思考中國(guó)哲學(xué)研究(特別是在西方哲學(xué)語(yǔ)境中)的方法論問(wèn)題與劉笑敢教授有關(guān)。劉笑敢認(rèn)為雖然研究中國(guó)哲學(xué)的方法眾多，但主要有兩種，一種以歷史的客觀性研究為主的導(dǎo)向，一種是以理論發(fā)展創(chuàng)新為導(dǎo)向。后來(lái)他看到了我寫的一些文章，覺得有些特別，不太容易歸入這兩種方法之中。我記得他問(wèn)我是否可以用一段話說(shuō)明我的這種做法。當(dāng)初我思考了一下，寫了一段話電郵給他，但現(xiàn)在找不到這個(gè)電郵了。不過(guò)我看到他在《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期發(fā)表的《中國(guó)哲學(xué)妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)》一文中就這樣描述我的中國(guó)哲學(xué)研究方式：“兩種導(dǎo)向的說(shuō)法反映的是中國(guó)哲學(xué)研究中的現(xiàn)狀以及應(yīng)該注意的問(wèn)題。這并非要將所有的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的研究一律納入兩種導(dǎo)向之中。純粹客觀的哲學(xué)觀點(diǎn)的比較式研究就不必列入兩種導(dǎo)向之中, 純粹哲學(xué)問(wèn)題的討論可以兼及中國(guó)和西方哲學(xué)內(nèi)容,也不一定要納入兩種導(dǎo)向中的某一方。中國(guó)哲學(xué)的研究大可在扎實(shí)深入的思考探索中開拓新的方法和角度。比如黃勇討論意志軟弱是否可能以及討論人為什么要有道德的課題時(shí)都以二程的資料為主, 卻擺脫了平行比較、或以西釋中、或援西入中的既有模式, 完全集中于對(duì)哲學(xué)問(wèn)題本身的討論。這既不是純粹將二程當(dāng)作研究對(duì)象,又不是利用二程的資料建構(gòu)自己新的思想體系, 而是不分中西的哲學(xué)理論的探討。這應(yīng)該也是中國(guó)哲學(xué)研究的一種模式, 或許是一種值得提倡的模式?！痹谠擁?yè)的注釋中他又說(shuō)：“或許有人認(rèn)為黃勇的做法是援中入西, 但筆者認(rèn)為這樣說(shuō)未必恰當(dāng), 因?yàn)樗且猿填U的思想資料回答西方哲學(xué)中的問(wèn)題, 并不是將程頤的思想納入某個(gè)西方哲學(xué)的體系或框架之中?！蔽矣X得他對(duì)我的做法的概括基本上是正確的。

劉笑敢在討論中國(guó)哲學(xué)研究的方法論時(shí)，提出了一個(gè)很有意思的概念，即“反向格義”。大家知道“格義”主要指的是中國(guó)哲學(xué)史上當(dāng)佛教剛傳入中國(guó)時(shí)人們用大家熟悉的中國(guó)本土哲學(xué)特別是道家和儒家的概念來(lái)解釋當(dāng)初大家不熟悉的外來(lái)的佛教概念，在這種意義上格義這種方式還是有其肯定意義的。而劉笑敢說(shuō)的反向格義主要是指在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的討論中一些學(xué)者用外來(lái)的特別是西方的(因而至少在某種意義上是大家不熟悉的)概念來(lái)解釋大家熟悉的中國(guó)哲學(xué)概念，這就有些奇怪。由于我自己做的工作主要不是解釋工作，而是用中國(guó)哲學(xué)的資源去解決西方哲學(xué)中的問(wèn)題，無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)研究的語(yǔ)境中還是在西方哲學(xué)的語(yǔ)境中，都沒(méi)有反向格義(或者格義)的問(wèn)題。在中國(guó)哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，我不是在用西方哲學(xué)的概念來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，所以對(duì)研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，我不是在做反向格義；在西方哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，我不是在用中國(guó)哲學(xué)概念來(lái)解釋西方哲學(xué)，所以對(duì)于研究西方哲學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，我也不是在做反向格義。

由劉笑敢的問(wèn)題激起的我對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的方法論的思考對(duì)我來(lái)說(shuō)非常重要，也非常及時(shí)，因?yàn)椴畈欢噙@個(gè)時(shí)候我已經(jīng)完成了關(guān)于二程哲學(xué)的專著(WhyBeMoral:LearningfromtheNeo-ConfucianChengBrothers)各章的寫作，正需要寫一篇導(dǎo)言，而其中的一個(gè)主要方面就是要說(shuō)明我在該書各章中體現(xiàn)的方法論。所以你看，我并不是預(yù)先確定了某種方法論，然后再根據(jù)這種方法論來(lái)撰寫全書各章。相反我是在撰寫全書各章的過(guò)程中，由于我所處的環(huán)境(在西方哲學(xué)界)中所設(shè)想的主要讀者群(不是研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者而是對(duì)中國(guó)哲學(xué)不甚了解甚至不感興趣的西方哲學(xué)家)而自然形成的。順便說(shuō)一下，該書的中文版已經(jīng)由華東政法大學(xué)的崔雅琴翻譯成中文，年內(nèi)將由東方出版中心出版，中文書名現(xiàn)在暫定為《為什么要有道德：二程道德哲學(xué)的當(dāng)代啟示》。

關(guān)于我在該書的導(dǎo)言中所歸納的我從事中國(guó)哲學(xué)或者比較哲學(xué)研究的一些主要思想，實(shí)際上已經(jīng)在你幫我翻譯的《如何在西方哲學(xué)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)：以儒學(xué)研究為例》(《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期)一文中介紹給國(guó)內(nèi)的學(xué)者了。雖然上述劉笑敢講的兩種導(dǎo)向主要是指對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究本身而言的，而我做的應(yīng)該算是比較哲學(xué)，但在比較哲學(xué)領(lǐng)域，就方法論而言，主要也是這兩種導(dǎo)向。一方面，有些從事比較哲學(xué)的學(xué)者之所以從事比較，主要是為了通過(guò)比較對(duì)所比較的哲學(xué)家獲得更好的理解。例如通過(guò)跟孔子的比較，可以看到在亞里士多德哲學(xué)中我們?cè)瓤床坏降姆矫?，反之亦然。另一方面，有些從事比較哲學(xué)研究的學(xué)者在從事比較研究時(shí)主要關(guān)心的不是他們?cè)诒容^的哲學(xué)家(如孔子與亞里士多德)的觀點(diǎn)本身，而是想在這樣的比較中得到某些啟發(fā)，為他們自己的哲學(xué)構(gòu)造服務(wù)。南樂(lè)山在我所編的刊物(Dao:AJournalofComparativePhilosophy)第一卷的第一期上所發(fā)的文章《比較哲學(xué)的兩種形式》(“Two Forms of Comparative Philosophy”)，就詳細(xì)闡明了這兩種比較哲學(xué)方式的不同。大多數(shù)比較哲學(xué)學(xué)者認(rèn)為他們?cè)趶氖碌氖堑谝环N意義上的比較哲學(xué)，南樂(lè)山則明確承認(rèn)自己在做的是第二種意義上的比較哲學(xué)。相對(duì)而言，雖然很多學(xué)者認(rèn)為安樂(lè)哲所從事的也是第二種意義上的比較哲學(xué)，但安樂(lè)哲自己并不認(rèn)同，認(rèn)為他所講的是真正的中國(guó)哲學(xué)。

陳：誠(chéng)然，大概很少有作者寫一本書或研究一個(gè)主題，會(huì)先把方法論寫好，然后按部就班做研究，一般都是在寫完后覺得有必要再來(lái)一個(gè)方法論的總結(jié)作為導(dǎo)論，當(dāng)然一開始必定也有某種未曾明言或概念化的方法論在其中。我在這里要為您的“如何在西方哲學(xué)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)”的方法論辯護(hù)和擴(kuò)展一下。首先我認(rèn)為方法隨主題和對(duì)象而定，討論不同的主題，面對(duì)不同的對(duì)象，會(huì)采取不同的方法；但是，我也認(rèn)為一些看似比較特殊的方法也有其普遍性。比如您所講到的在西方哲學(xué)語(yǔ)境中如何做中國(guó)哲學(xué)的方法，其中一些同樣適用于在中國(guó)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)，沒(méi)有這些方法論的自覺，中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展很難走出陳陳相因、浮泛空疏的困境。

黃：是的。我自己所從事的比較哲學(xué)跟南樂(lè)山講的這兩種都不同，或者說(shuō)是介于這兩者之間。一方面，我真正感興趣的是哲學(xué)問(wèn)題，或者更確切地說(shuō)，是中國(guó)哲學(xué)對(duì)重大哲學(xué)問(wèn)題的貢獻(xiàn)，而且由于我在英語(yǔ)世界從事這樣的工作，很自然地我會(huì)選擇那些歷史上和當(dāng)今西方哲學(xué)家在我看來(lái)存在缺陷的重大哲學(xué)問(wèn)題上的有關(guān)觀點(diǎn)，然后看中國(guó)歷史上的哲學(xué)家如何能在這些問(wèn)題上提出更為合理的看法。所以我有點(diǎn)半開玩笑地說(shuō)，我的研究是讓西方哲學(xué)家確定(他們無(wú)法很好解決的)問(wèn)題，讓中國(guó)歷史上的哲學(xué)家提出合理的解決方案。所以很顯然這不是南樂(lè)山所講的第一種比較哲學(xué)研究方式。但同時(shí)，由于我要向西方哲學(xué)家所表明的是中國(guó)歷史上的哲學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題的看法，而不是我自己對(duì)這些問(wèn)題的看法(當(dāng)然一定是我認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)囊蚨彩俏宜邮艿目捶?，我的研究也不同于南樂(lè)山講的第二種比較哲學(xué)研究方式。因?yàn)槲倚枰砻魑宜v的中國(guó)古代哲學(xué)家在某個(gè)問(wèn)題上的看法確實(shí)是這個(gè)古代哲學(xué)家在這個(gè)問(wèn)題上的看法，而這就要求我對(duì)有關(guān)的中國(guó)古代哲學(xué)家的文本做仔細(xì)的客觀的研究。

在這種意義上，你將我的比較哲學(xué)研究方式概括為“西方的問(wèn)題，中國(guó)的回答”也不是完全沒(méi)有道理，當(dāng)然也可能引起誤解(就像我自己關(guān)于這種方法論的說(shuō)法會(huì)引起誤解一樣)，而如果有人進(jìn)而認(rèn)為我實(shí)際上在做的不是中國(guó)哲學(xué)，而是西方哲學(xué)則更有問(wèn)題。當(dāng)然我也不會(huì)反過(guò)來(lái)辯護(hù)說(shuō)，我在做的是中國(guó)哲學(xué)，而不是西方哲學(xué)。實(shí)際上我在做的既是中國(guó)哲學(xué)，也是西方哲學(xué)，或者更確切地說(shuō)是中西哲學(xué)家共同關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然我迄今的研究還是單向度的，還沒(méi)有反過(guò)來(lái)做，即選擇中國(guó)歷史上哲學(xué)家討論的、其代表性的觀點(diǎn)存在嚴(yán)重缺陷的問(wèn)題，然后再看西方哲學(xué)家在這樣的問(wèn)題上如何能提出更有道理的看法，即讓中國(guó)哲學(xué)家設(shè)定(他們沒(méi)有很好解決的)問(wèn)題，而讓西方哲學(xué)家提出定論(如果我這樣做，會(huì)不會(huì)有人認(rèn)為我在做的不是西方哲學(xué)而是中國(guó)哲學(xué)呢？)。不過(guò)，無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，還是在西方哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，這種相反向度的研究，至少在目前看來(lái)，還沒(méi)有很強(qiáng)的迫切性。

陳：我記得您曾私下談?wù)撨^(guò)，當(dāng)您談?wù)撨@種雙向度的比較研究時(shí)，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者建議您不要做后面那一種研究，即中國(guó)哲學(xué)家設(shè)定問(wèn)題，西方哲學(xué)家更好的回答。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)一直處于弱勢(shì)，近代一百多年來(lái)大家都說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)思想不行，一直處于被否定的狀態(tài)。而且，在我看來(lái)，這種否定很多時(shí)候是成見偏見所致，并無(wú)多少學(xué)理性。如果有人真心誠(chéng)意從學(xué)理上研究中國(guó)哲學(xué)的不足，我以為還是很有意義的。

黃：是的。在某種意義上，在中國(guó)做中國(guó)哲學(xué)也是在西方哲學(xué)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)。雖然跟美國(guó)大學(xué)不一樣，中國(guó)大學(xué)的所有哲學(xué)系都會(huì)有人做中國(guó)哲學(xué)，但還是西方哲學(xué)占主導(dǎo)。不僅做狹義上的西方哲學(xué)的人往往比做中國(guó)哲學(xué)的人多，而且做邏輯學(xué)、倫理學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等的基本上都是在做西方哲學(xué)，如果你把馬克思主義哲學(xué)也算作是西方哲學(xué)的話，那做中國(guó)哲學(xué)的人在一個(gè)哲學(xué)系中真的是少數(shù)派?，F(xiàn)在回到我上面的話題。在何種意義上，我從事的這種比較哲學(xué)研究也是一種中國(guó)哲學(xué)研究呢？表面上看起來(lái)，我用中國(guó)哲學(xué)資源來(lái)解決西方哲學(xué)的問(wèn)題，很顯然我真正關(guān)心的是西方哲學(xué)而不是中國(guó)哲學(xué)。但其實(shí)不然。這可以從幾個(gè)方面看。首先，為什么我們可以用中國(guó)哲學(xué)資源來(lái)解決西方哲學(xué)問(wèn)題呢？這不正表明西方哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題也正是中國(guó)哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題嗎？這里，很顯然我不同意一些學(xué)者的看法，他們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，因此絕對(duì)不能與西方哲學(xué)掛鉤；但我也并不假定，所有中國(guó)哲學(xué)家討論的問(wèn)題也都是西方哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題，或者只有西方哲學(xué)家也討論的問(wèn)題才算是哲學(xué)問(wèn)題，反之亦然。我認(rèn)為不要作這樣的一般的事先假設(shè)。相反，我們應(yīng)該從我們關(guān)心的具體問(wèn)題出發(fā)。如果我們首先關(guān)心到的是西方哲學(xué)中的某個(gè)問(wèn)題，我們就可以去看看中國(guó)古代哲學(xué)家在這個(gè)問(wèn)題上是不是有什么看法，特別是有啟發(fā)性的看法，反之亦然。我自己的比較哲學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)告訴我，在大多數(shù)情況下，我們可以在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中看到關(guān)于相應(yīng)問(wèn)題的討論。

這就涉及我的做法與其他比較哲學(xué)的不同，我的比較側(cè)重的是問(wèn)題，而不是概念。當(dāng)然中西哲學(xué)中有些類似的哲學(xué)概念可以比較，但這樣的比較可能性比較狹小。中西哲學(xué)中可能缺乏相應(yīng)的概念，但可能有相應(yīng)的問(wèn)題。例如在西方哲學(xué)中從蘇格拉底到戴維森都討論意志軟弱這個(gè)問(wèn)題，提出過(guò)很多不同的看法。中國(guó)古代哲學(xué)家中有沒(méi)有討論這個(gè)問(wèn)題的呢？如果我們?yōu)榇硕谥袊?guó)古代哲學(xué)典籍中去找“意志軟弱”這個(gè)概念，則要么根本找不到，要么找到了，但跟西方哲學(xué)中的“意志軟弱”概念根本不是一回事。但是，作為一個(gè)問(wèn)題，按照戴維森的看法，意志軟弱就是：你經(jīng)過(guò)綜合考慮知道你應(yīng)該做一件事情，而且也有能力去做這件事情，但是你還是沒(méi)去做。這實(shí)際上就是知行問(wèn)題(比如，知而不行)，而關(guān)于知行問(wèn)題，在中國(guó)古代哲學(xué)家中有廣泛的討論，因此很顯然也是中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，而不只是西方哲學(xué)的問(wèn)題。

陳：您剛才提到的兩個(gè)要點(diǎn)，一是以問(wèn)題為中心展開比較研究，一是質(zhì)疑所謂中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性，我完全贊同。講中國(guó)哲學(xué)特殊性的一些學(xué)者，往往以西方哲學(xué)為參照系(當(dāng)然在某種意義上是他們自己的理解)，然后說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是另一套。在我看來(lái)，這種做法其實(shí)較之通常所謂“以西釋中”還更加變相西化，因?yàn)槟闾颖懿涣巳思业年幱埃m然你明面上可能有意地避免使用一些西方哲學(xué)的詞匯。

黃：我的看法是，也許中國(guó)哲學(xué)確實(shí)具有他們所說(shuō)的獨(dú)特性，但這應(yīng)該是大家深入廣泛地研究以后得到的結(jié)論(如果真會(huì)有這樣的結(jié)論的話)，而不應(yīng)該是我們從事這樣的研究的前提。現(xiàn)在我要講一下在何種意義上我所做的也是中國(guó)哲學(xué)研究的第二點(diǎn)。雖然我試圖用中國(guó)哲學(xué)的資源去解決那些在我看來(lái)西方哲學(xué)家沒(méi)有很好解決的哲學(xué)問(wèn)題，但在此過(guò)程中，我也始終從西方哲學(xué)家的角度對(duì)我闡述的中國(guó)哲學(xué)家的思想發(fā)問(wèn)，看他們是否能夠回答這樣的問(wèn)題，而這會(huì)促使我們看到我們之前往往會(huì)忽視的中國(guó)哲學(xué)家的一些洞見。例如宋明儒承襲先秦儒特別是孟子的性善論，但西方哲學(xué)家就會(huì)問(wèn)，你有什么根據(jù)認(rèn)為人性善呢？我們都知道程朱的回答是由惻隱而知仁，或者說(shuō)由情知性。性是形而上的，是看不見摸不著的，而情是形而下的，是可以經(jīng)驗(yàn)到的，因此我們可以從可經(jīng)驗(yàn)到的善的情來(lái)知道經(jīng)驗(yàn)不到的善的性；這里善的性是用來(lái)解釋善的情的：沒(méi)有善的性怎么能有善的情呢，就好像沒(méi)有根怎么會(huì)有苗呢？但是站在西方哲學(xué)家的角度，我們又不能不進(jìn)一步發(fā)問(wèn)，既然程朱也承認(rèn)人的情不總是善的，也有不好的情，那么為了解釋這些不好的情，我們是否也必須假定人一定也有不好的性呢？當(dāng)然我們可以回應(yīng)說(shuō)，好的情一定要有好的性來(lái)說(shuō)明，但壞的情不一定來(lái)自壞的性，就好像從好的苗我們可以推知一定有好的根，但從壞的苗卻不能斷定其根一定不好，因?yàn)槊缰缓糜锌赡苁莿e的原因引起的。但這樣的回應(yīng)無(wú)法完全排除壞的情來(lái)自壞的性這種可能性，就好像我們無(wú)法排除壞的苗是由于壞的根的可能性。在這個(gè)意義上，程朱的由情知性無(wú)法證明人之性善。但這是否就表明儒家性善論有問(wèn)題呢？我?guī)е@個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步閱讀朱子的文本發(fā)現(xiàn)，他的這個(gè)由情知性論證是跟另一個(gè)論證緊密相連的，這就是人禽之辨。當(dāng)人做了傷人的事情以后，我們會(huì)說(shuō)這個(gè)人不應(yīng)該傷人，但當(dāng)一只老虎傷人時(shí)，我們不說(shuō)老虎不應(yīng)該傷人。為什么呢？因?yàn)閼?yīng)當(dāng)隱含著能夠。我們從經(jīng)驗(yàn)的觀察和研究可以知道老虎不能不傷人，而人可以不傷人。我們可以讓傷人的人不去傷人，但無(wú)法讓傷人的老虎不去傷人。從這樣的觀察我們可以知道，傷人不屬于人的本性但屬于老虎的本性。當(dāng)然這樣的論證也不一定就對(duì)人性論做了完美的證明，但這個(gè)事實(shí)說(shuō)明，我們做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者時(shí)刻想著西方哲學(xué)家對(duì)我們討論的觀點(diǎn)的可能挑戰(zhàn)，有助于我們關(guān)注我們沒(méi)有關(guān)注的方面。我這里不是說(shuō)我們先前忽略了程朱哲學(xué)中關(guān)于人禽之辨的討論，而是說(shuō)我們沒(méi)有把它與由情知性一起來(lái)論證性善論。

再舉一個(gè)相關(guān)的例子。我們上面談到了宋明儒講人性是形而上的。事實(shí)上宋明儒在西方一般被稱為新儒學(xué)，而宋明儒較之先秦儒之“新”的最重要的一個(gè)方面也許就是其形而上學(xué)，但在當(dāng)代西方哲學(xué)中，特別是英美哲學(xué)中，出現(xiàn)了一種反形而上學(xué)潮流，認(rèn)為我們已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代，如羅蒂所指出的，“宗教和形上學(xué)共有的律令——給思想找一種非歷史、超文化、跨時(shí)空而無(wú)物不適的基質(zhì)——已經(jīng)死去，不復(fù)存在。在后形上學(xué)的文化中，人們會(huì)認(rèn)為，人類創(chuàng)造自己的生活·世界，而不是對(duì)上帝或‘實(shí)在的本性’負(fù)責(zé)，不是由上帝或‘實(shí)在的本性’告訴我們生活·世界是什么”。因此用宋明儒學(xué)來(lái)幫助當(dāng)代西方哲學(xué)家解決他們的哲學(xué)問(wèn)題，我們就不能不回應(yīng)他們對(duì)宋明儒學(xué)的形而上傾向的可能批評(píng)。在此過(guò)程中，我就發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代西方哲學(xué)家所反對(duì)的是一種特定的形而上學(xué)，我稱之為基礎(chǔ)主義的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)認(rèn)為，我們首先要確立一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)、非歷史的真理作為基礎(chǔ)，它獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)信念與實(shí)踐信念，并可以推導(dǎo)出我們的經(jīng)驗(yàn)信念與實(shí)踐信念或者確定這些經(jīng)驗(yàn)信念或?qū)嵺`信念之真假。但如我們上面看到，宋明儒關(guān)于人性的形而上學(xué)不是這樣建立起來(lái)的。它首先假定了一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，人有惻隱之心，惡人能變善而動(dòng)物則不能，等等，然后試圖解釋這樣的事實(shí)，認(rèn)為如果不存在由仁義禮智構(gòu)成的人性，我們就無(wú)法解釋這樣的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。這里，雖然在本體論上，形而上的人性是在先的(沒(méi)有作為性的仁就不可能有作為情的惻隱)，但在認(rèn)識(shí)論上，這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象是在先的(離開了惻隱這樣的情就無(wú)法知道仁這樣的性)。我稱宋明儒的這樣一種形而上學(xué)為解釋性的形而上學(xué)，它可以避免當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)。

陳：確實(shí)，儒家人性論的研究和當(dāng)代發(fā)展，如果沒(méi)有源自外來(lái)思想的批判或援助，我覺得很難講出新意，也不太具有說(shuō)服力。

黃：現(xiàn)在我再講第三點(diǎn)。雖然我的研究的目的并不是解釋中國(guó)哲學(xué)，但由于我強(qiáng)調(diào)用中國(guó)古代哲學(xué)家本來(lái)的思想來(lái)解決西方哲學(xué)家的問(wèn)題，這就需要認(rèn)真研讀文本，從而對(duì)中國(guó)哲學(xué)的某些方面可以提出一些獨(dú)到的解釋。例如為了說(shuō)明程頤對(duì)西方哲學(xué)中討論的意志軟弱問(wèn)題的貢獻(xiàn)，我們不能不關(guān)注他在由張載提出的聞見之知與德性之知問(wèn)題上的看法。學(xué)界一般都認(rèn)為，聞見之知是像關(guān)于雷鳴電閃這樣的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而德性之知是一種理性的道德知識(shí)?？墒俏易隽俗屑?xì)的研究，發(fā)現(xiàn)張載、程頤講的聞見之知主要也是指道德知識(shí)，只是這些知識(shí)是從老師那里聽來(lái)的或者從儒家經(jīng)典中看到的，因此是一種間接知識(shí)，而不是一個(gè)人通過(guò)自己內(nèi)心體驗(yàn)而獲得的知識(shí)，而后者才是德性知識(shí)。因此，聞見之知和德性之知往往具有相同的形式，如我們對(duì)父母要孝。如果一個(gè)人只是從書本上或從老師那里知道應(yīng)該對(duì)父母孝，甚至理解為什么應(yīng)該對(duì)父母孝，但沒(méi)有從內(nèi)心體驗(yàn)到這一點(diǎn)，這個(gè)人并不會(huì)有動(dòng)機(jī)去對(duì)父母孝，而這就是聞見之知。而如果這是一種通過(guò)內(nèi)心體驗(yàn)而獲得的知識(shí)，是一個(gè)人的自得之知，這個(gè)人就自然會(huì)有孝父母的動(dòng)機(jī)，而這就是德性之知。所以在這種意義上，一方面你可以說(shuō)聞見之知是間接知識(shí)(從別人那里獲得的)，而德性之知?jiǎng)t是直接(自得)之知；而在另外一種意義上，你甚至可以說(shuō)聞見之知是理智之知，而德性之知反而是經(jīng)驗(yàn)之知(只是通過(guò)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)而不是外在經(jīng)驗(yàn)獲得的知識(shí)),即杜維明所謂的體知，雖然它也包含了理智的成分。關(guān)于對(duì)聞見之知與德性之知的這樣一種理解，我在去年發(fā)表于《哲學(xué)分析》第3期上的《作為動(dòng)力之知的儒家“體知”論：杜維明對(duì)當(dāng)代道德認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)》一文中做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。

陳：黃老師關(guān)于聞見之知與德性之知的這個(gè)發(fā)現(xiàn)，很受教益?？梢?，當(dāng)我們?cè)噲D從中國(guó)哲學(xué)資源中尋求對(duì)西方哲學(xué)問(wèn)題的解答時(shí)，不只是對(duì)一些觀念做一些去脈絡(luò)化的大而化之地提取，也需要我們從中國(guó)哲學(xué)固有的脈絡(luò)中認(rèn)真研讀中國(guó)哲學(xué)家的文本，準(zhǔn)確理解他們所講一些概念的涵義?？傊?，從西方哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)，也能加深對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，而且往往能發(fā)人所未發(fā)。就此而言，所謂“以中釋中”未必比“以西釋中”(姑且如此名之)對(duì)理解中國(guó)哲學(xué)家的文本更準(zhǔn)確。不過(guò)，是否也存在這樣的情形，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的一些問(wèn)題也構(gòu)成了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)？

黃：當(dāng)然。上面提到，雖然我試圖用中國(guó)哲學(xué)中的資源來(lái)解決西方哲學(xué)中的問(wèn)題，我也始終從西方哲學(xué)的角度對(duì)我所用的中國(guó)哲學(xué)中的觀點(diǎn)立場(chǎng)提出責(zé)疑和挑戰(zhàn)，而為了回應(yīng)這樣的責(zé)疑和挑戰(zhàn)，我往往會(huì)在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)掘出以前不太為人關(guān)注的方面。但并不是在所有場(chǎng)合我都能對(duì)西方哲學(xué)的責(zé)疑和挑戰(zhàn)提出令人滿意的回應(yīng)。這里可以舉一個(gè)例子。我們知道儒家中的人性論是一個(gè)非常重要的方面，事實(shí)上，我在試圖為西方哲學(xué)中的問(wèn)題提出儒家的解決方案時(shí)也往往使用儒家的人性概念。但我們?nèi)绾我?guī)定人性概念呢？我們從儒家的角度也許會(huì)說(shuō)，人性并非就是人與生俱來(lái)的東西，而是把人與其他存在物區(qū)分開來(lái)的東西，即人性就是人所獨(dú)有的特性。上面提到的加拿大多倫多大學(xué)哲學(xué)家霍卡認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)有問(wèn)題。他說(shuō)把人性理解為人所獨(dú)有的特性會(huì)把人類與其他存在者共有的所有東西排除在人性之外，不管它對(duì)于人來(lái)說(shuō)多么重要，同時(shí)也會(huì)把人所特有的東西都視為人性，不管它對(duì)于人來(lái)說(shuō)多么微不足道。另外，當(dāng)我們說(shuō)某種(些)性質(zhì)是人所獨(dú)有的時(shí)，事實(shí)上我們不光是在說(shuō)人，而且是在說(shuō)人以外的存在物：這些別的存在物沒(méi)有人所有的這種(些)性質(zhì)。這里的問(wèn)題是：我們無(wú)法斷定什么是人性，除非我們已經(jīng)考察了迄今存在的所有別的存在物并確定它們都沒(méi)有人所有的這些性質(zhì)。即使這種工作實(shí)際上是可能的，但如果一百年后我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的存在物也具有人所特有的東西，我們是否就必須否定這些性質(zhì)屬于人性呢？ 那么我們把人性理解為人所必不可少的東西、即無(wú)之不足以成為人的東西是否可行呢？這種觀點(diǎn)的一個(gè)好處是，要了解什么是人性，我們只需要研究人，看什么是人所必不可少的性質(zhì)，而無(wú)需研究人以外的其他存在物。但他認(rèn)為這也有問(wèn)題，因?yàn)檫@樣一來(lái)我們的人性概念就太泛了。像自我同一、占有空間這樣的特性對(duì)于人來(lái)說(shuō)是必不可少的，但它們對(duì)于與人很不相同的其他存在物來(lái)說(shuō)也是必不可少的。對(duì)人性的第三種理解是把上述兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，即人性是人所特有的而且是人必不可少的性質(zhì)?；艨ㄕJ(rèn)為，雖然這種人性觀可以克服上述兩種觀點(diǎn)的一些弊病，但是上述兩種觀點(diǎn)的其他一些問(wèn)題，特別是第一種觀點(diǎn)的一些問(wèn)題還是存在。例如，說(shuō)人性是人所特有(并且必要)的特性，我們還是得研究人以外的存在物，這使我們的人性概念至少部分地取決于我們關(guān)于所有人以外的存在物的本性的概念。他自己提出了他認(rèn)為可以避免這些問(wèn)題的一種人性觀，我這里就不加討論，但我認(rèn)為既然人性概念對(duì)儒家哲學(xué)特別是儒家倫理學(xué)這么重要，儒家必須認(rèn)真考慮，我們到底是在什么意義上使用人性概念，并使這樣的人性概念避免霍卡提出的問(wèn)題。

陳：這確實(shí)是一個(gè)在儒家人性論傳統(tǒng)中不曾留意的問(wèn)題，值得認(rèn)真對(duì)待，好好思考。您特別強(qiáng)調(diào)，您運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)資源來(lái)解決西方哲學(xué)問(wèn)題，要對(duì)中國(guó)哲學(xué)有細(xì)致深入的理解，您可能對(duì)它們做出了某種獨(dú)到的解釋，但仍然是其原意，并不是在做一種所謂“創(chuàng)造性的詮釋”。這涉及到文本解釋學(xué)的問(wèn)題。我在翻譯您的論文時(shí)學(xué)到兩個(gè)原則：一個(gè)是principle of charity(厚道原則或?qū)捄裨瓌t)，大致是說(shuō)解釋者對(duì)被解釋者要盡力做出最厚道的解釋；一個(gè)是principle of humanity(人性原則)，大致是說(shuō)解釋者也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，被解釋者哪怕古代的圣賢也是人，是人就有可能犯錯(cuò)，因此對(duì)其明顯的矛盾之處或有問(wèn)題的觀點(diǎn)不能一味回護(hù)。這兩個(gè)原則對(duì)我很受用，也經(jīng)常會(huì)給我的學(xué)生講。我以為如果我們很多研究者都懷有這兩個(gè)基本原則，我們的研究會(huì)大為改觀。我想問(wèn)的是，這兩個(gè)原則有沒(méi)有一種優(yōu)先關(guān)系，比如厚道原則優(yōu)先于人性原則；關(guān)于厚道原則，有沒(méi)有錢穆先生所謂“溫情的敬意”或“同情的理解”的意思。人性原則，有沒(méi)有最近幾年哲學(xué)界很喜歡講的“批判性思維”在里面？

黃：事實(shí)上，這兩個(gè)原則差別沒(méi)有這么大?？蚝驮缙诖骶S森的厚道原則要求我們?cè)诮忉屗?特別是古人和其他文化中的人)的文本時(shí)，要盡可能假定這個(gè)人的講話是合理的甚至是真的。這一點(diǎn)特別重要，因?yàn)楣湃撕推渌幕械娜伺c我們的背景很不相同，因此如果我們不深入研究他們講話的背景和假定，我們可能將其講的許多話看作是假的甚至非理性的。后期戴維森接受的、最初由葛然蒂(Richard Grandy)提出的人性原則實(shí)際上差不多，只是他試圖糾正在使用厚道原則時(shí)可能有的極端化現(xiàn)象，即把古人和異文化的人講的明明是錯(cuò)誤的話也看成是真的。之所以被稱為人性原則是因?yàn)樗俣ㄈ耸抢硇缘?，因此我們?cè)诮忉屗说脑挄r(shí)，也要假定這是理性的，如果我們覺得不合理，我們也許還沒(méi)有真正理解他講的話，這與厚道原則沒(méi)有什么兩樣。但人性原則也假定人是人，而人是有可能犯錯(cuò)的，因此我們也不能完全排除古人或異文化的人講的話有可能是錯(cuò)的甚至不合理的。在這種意義上，可以說(shuō)人性原則包含了厚道原則并試圖避免其誤用。同樣，在這種意義上，他們都類似于你上面提到的 “溫情的敬意”或“同情的理解”。人性原則可能沒(méi)有批判性思維那么強(qiáng)，批評(píng)性思維可能與左派或女權(quán)主義所倡導(dǎo)的懷疑的解釋學(xué)(hermeneutics of suspicion)類似，解釋者往往懷疑古人的著作講的是不是真的，例如有些女權(quán)主義《圣經(jīng)》學(xué)者認(rèn)為《圣經(jīng)》中關(guān)于婦女在早期基督教中的地位的描述是不對(duì)的，受到了男權(quán)至上主義的影響。左派和女權(quán)主義喜歡用“懷疑解釋學(xué)”，比如左派會(huì)說(shuō)某某經(jīng)典就是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)等。

陳：我想我大致理解“hermeneutics of suspicion”是怎么回事了。我想這個(gè)概念可用來(lái)形容國(guó)內(nèi)很長(zhǎng)一段時(shí)間人們對(duì)儒學(xué)的解釋心態(tài)和方法，讀書的目的就是為了批判(更準(zhǔn)確地說(shuō)是“批”)，在一本名為《中國(guó)傳統(tǒng)思想總批判》的著作中，一位老一代的學(xué)人得出孔子“為少數(shù)惡人之師表、集片面謬說(shuō)之大成”的結(jié)論。半個(gè)多世紀(jì)過(guò)去了，這種心態(tài)和方法至今在國(guó)內(nèi)學(xué)界并不少見，這愈發(fā)突顯厚道原則和人性原則的必要性和重要性。此外，您在最近的文章中提到，歌德說(shuō)：只懂一種語(yǔ)言的人其實(shí)不懂語(yǔ)言。宗教學(xué)研究之父德國(guó)學(xué)者繆勒(Max Mueller,1823-1900)認(rèn)為這同樣適用于宗教：只懂一種宗教的人其實(shí)不懂宗教(He who knows one[religion]，knows none)。您自己進(jìn)而說(shuō)：只懂一種哲學(xué)的人其實(shí)不懂哲學(xué)，只懂一種倫理學(xué)的人其實(shí)不懂倫理學(xué)。王國(guó)維說(shuō)“學(xué)無(wú)中西古今”，現(xiàn)在國(guó)內(nèi)有不少學(xué)者從事比較倫理學(xué)或更一般而言的比較哲學(xué)研究，您能否對(duì)這些博士生或青年學(xué)者提供一些建議和良言，作為本次訪談的結(jié)束語(yǔ)。

黃：首先我想說(shuō)的是，雖然我認(rèn)為我所采取的這種研究中國(guó)哲學(xué)或者中西比較哲學(xué)的方法具有它的獨(dú)特意義，但很顯然它只是而且應(yīng)該只是研究中國(guó)哲學(xué)和中西比較哲學(xué)的眾多方法中的一種，因此我并不主張大家都采取這種方法。事實(shí)上，可能很多人認(rèn)為這種方法有這樣那樣的問(wèn)題，因此很少有人愿意采取這樣的方法。對(duì)于想用這樣一種方法研究中國(guó)哲學(xué)或者中西比較哲學(xué)的學(xué)者，特別是年輕學(xué)者，如博士生，雖然沒(méi)有良言，但我會(huì)鼓勵(lì)他們?nèi)プ?。我聽到一些博士生說(shuō)，要用我這種方式做研究、寫論文，需要有扎實(shí)的中西哲學(xué)的訓(xùn)練，而這不是在博士階段可以完成的。我覺得這里最關(guān)鍵的是選題，這方面確實(shí)需要導(dǎo)師的建議或者把關(guān)，確定這樣一個(gè)題目是有意義的，而且是做得出來(lái)的。而一旦題目確定，即使這個(gè)學(xué)生先前的中西哲學(xué)訓(xùn)練不是很全面，問(wèn)題也不會(huì)很大，只要他愿意花力氣。例如，你的題目是王陽(yáng)明如何可以幫助美德倫理學(xué)回應(yīng)來(lái)自情景主義(situationism)的批評(píng)，你要閱讀研究的主要就是這兩項(xiàng)，當(dāng)代道德心理學(xué)和倫理學(xué)中情景主義對(duì)美德倫理學(xué)的批評(píng)和王陽(yáng)明哲學(xué)的有關(guān)內(nèi)容，而即使你以前對(duì)這兩個(gè)方面都沒(méi)有深入研究，在博士生的幾年中還是可以完成的。我在香港中文大學(xué)的好幾位博士生都在這方面有成功的嘗試。在博士畢業(yè)之后再做幾個(gè)題目，那么你在中西哲學(xué)兩方面的訓(xùn)練就更加扎實(shí)。所以這里似乎也存在一個(gè)類似循環(huán)的解釋學(xué)的東西：你在中西哲學(xué)方面的訓(xùn)練越扎實(shí)，你就越能做中西比較哲學(xué)；而你的中西比較哲學(xué)做得越多，你在中西哲學(xué)方面得到的訓(xùn)練就越扎實(shí)。