美德倫理學的自我中心問題：朱熹的回答

黃 勇

(香港中文大學 哲學系，香港 999077)

一、引言

最近幾十年來，西方倫理學目擊了美德倫理學(virtue ethics)的強勢復興。美德倫理學對在近現代倫理學中占統治地位的道義論(特別是康德主義)和效果論(特別是功用主義)倫理學提出了嚴重的挑戰(zhàn)。美德倫理學本身具有多樣性。雖然大多數當代美德倫理學家是亞里士多德主義者，但也有一些人主要是從斯多葛學派、從休謨、從尼采甚至從杜威那里獲得其德性倫理的靈感。我在本文中將討論亞里士多德傳統的美德倫理學對美德的理解。根據這樣一種理解，要成為一個具有美德的人，就是要成為一個典型的人。因此具有美德的人在從事具有美德的行動時，表現得很自然，而不需要與自己的情感、愿望或性格特征決戰(zhàn)，因為這里不存在在精神與肉體、理性與激情之間的沖突[1](P.16)。換言之，具有美德的人樂于從事具有美德的事情。盡管當代美德倫理學主要是在對康德的道義論和功用主義的效果論的批評中發(fā)展出來的，道義論和功用論的倫理學家也對美德倫理學提出了不少批評。其中有些重要的批評，特別是認為美德倫理學不能為我們的具體行動提供任何實際指南的批評，我認為當代的美德倫理學家已經做了很好的回應。但是對于美德倫理學的另外一個非常致命的批評，即認為美德倫理具有自我中心傾向的批評，當代美德倫理學卻沒有(而且在我看來，光根據亞里士多德傳統也根本無法)提出恰當的回應；而我堅信，在儒家傳統中，特別是朱熹的理學思想中，具有豐富的資源，可以用來回答這樣一種對德性倫理的多層面的批評。在文章第二部分，我將從第一層面來討論朱熹對這樣一種批評的回應：具有美德的人所關心的自我恰恰是其美德，而這樣的美德自然地使他們關心他人的利益。在這種意義上，美德倫理學不是自我中心的。當然這樣一種回應，大體上也可以從亞里士多德的傳統中找到，但認為美德倫理學具有自我中心傾向的批評還有更深的一個層面：具有美德的人，正因為其具有美德，確實會關心他人，但是對他人，他所關心的是其外在的、特別是物質的利益，而對于自己，他所關心的則是內在的美德。由于具有美德的人認為美德比幸福更重要，他們在他人和自己的關系問題上仍然是自我中心的。在第三部分中，我認為亞里士多德傳統無法恰當地在這個層面上回應對美德倫理學的批評，而在第四部分中，我將討論朱熹的美德倫理學何以可以非常恰當地處理這樣的問題。但關于美德倫理學具有自我中心或利己主義的批評還有更深的第三層面：具有美德的人確實是為他人之故而關心他人，包括他人的外在福祉，如健康、富裕、榮譽等，也關心其內在福祉即其健康的品格、美德，但他之所以這樣做，最后還是為了自己可以成為一個具有美德的人，因為這種美德不僅要求他關心他人，而且也要求他為他人之故，而不是為他自己之故，去關心他人。我在第五部分討論這樣一種批評及朱熹對這樣的批評可能做出的回應。最后即在第六部分我將對本文作一簡單的小結。

二、自我中心批評之第一層面：康德主義的批評和朱熹與亞里士多德的回應

索羅門(Robert Solomon)自己是個美德倫理學家，但他清楚地意識到其他倫理學派對美德倫理學的種種批評。其中之一就是認為美德倫理學具有自我中心傾向的批評。他對這個批評做了這樣的概括：“美德倫理學往往過于關注行動主體……。這種倫理強調行動主體的品格。一個人之所以要擁有美德，是因為這個人應該成為某種特定類型的人……。這種觀點要求，一個道德的行動主體應該將其自己的品格作為其實際行動所要關注的核心……但道德思考的核心應該主要是關心他人?！盵2](P.169)索羅門沒有明確說是誰對美德倫理學提出了這樣的批評。他只是說，這樣的批評原則上可以在康德或者當代倫理學中的康德主義那里找到。事實上，康德確實說過，“所有實質性的原則，就其都把從任何實在的對象中所能獲得的快樂或者不快看作是我們作出道德選擇的基礎而言，都屬同一類型。毫無例外，它們都是自愛或者自我幸福的原則”[3](P.22)。在另一個地方，康德又說，“道德的利己主義者把所有的目的限制在他自己；作為一個幸福論者(eudaimonist)，他將其意志的最高動機全部集中在利益和他自己的幸福，而不是義務概念。由于每一個別的人關于幸福都有他自己的不同看法，正是利己主義才使他對必須成為普遍的道德原則的真正道德義務沒有任何試金石。所有的幸福論者最后實際上都是利己主義者”[4](P.130)。

康德在這里沒有明確批評亞里士多德的倫理學，而只是一般地批評所有古希臘的倫理學派。(1)事實上，正如伍德(Allen W. Wood)所指出的，“康德關于亞里士多德倫理學著作的了解基本上是間接而且不管怎么說都是很膚淺的。在他看來，亞里士多德不過是其觀點必須被拋棄的古代諸多幸福主義者之一”。見 Allen W. Wood，“Self-love, Self-Benevolence, and Self-Conceit”，In Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, ed. Stephen Engstrom and Jennifer Whiting，Cambridge: Cambridge University Press,1996，p.141。關于康德對這種在他看來具有自我中心傾向的道德的批評，爾文(T.H. Irwin)作了比較詳細的考察，見 T.H. Irwin,“Kant’s Criticism of Eudaemonism”，In Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty。因為，在康德看來，古代所有哲學學派的倫理學家都是幸福論者，都認為幸福等同于道德：“在古希臘哲學中，在這個問題上只有兩種相反的派別。但就至善感念的定義而言，他們使用的是同一種方法，因為他們都并不認為，美德和幸福是至善的兩個不同成分。相反，他們都根據同一律來追求原則之統一。而他們的分歧只在于，他們選擇了不同的原則來追求這樣的統一。伊必糾魯學派(Epicurean)認為，把追求幸?？醋魇亲约旱男袆訙蕜t就是美德，而斯多葛學派則認為，意識到自己的美德就是幸福。對于前者，明智就是道德，而對于后者(由于他們推崇美德)，只有道德才是真正的幸福?！盵3](P.111)在康德看來，這兩個學派之間的唯一差別是什么能使人幸福。但他們都同意，道德和幸?？梢越y一。在這種意義上，這樣的道德就是自我中心的，因為他們都把自己的幸福看作是道德的動機。

對美德倫理學的這樣一種批評，至少從表面上來看，也適用于儒家，無論是就其總體而言，還是就朱熹的理學而言。孔子自己就說，“古之學者為己，今之學者為人”[5](《論語·憲問》)。很明顯，孔子在這里是在稱贊為己的古人，而批評為人的今人。朱熹也非常強調為己之學。例如，他認為，“大抵為己之學，與他人無一毫干預”[6](卷8，P.133)。又說，“學者須是為己。圣人教人，只在《大學》第一句‘明明德’上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。圣人教人持敬，只是須著從這里說起。其實若知為己后，即自然著敬”[6](卷14，P.261)。在這種意義上，我們似乎可以說，儒家倫理學也是自我中心的。但重要的是，我們需要弄清，儒家是在什么意義上提倡這樣一種明顯是自我中心的理想。換言之，我們要弄清，儒家在為己之學與為人之學之間的真正區(qū)分到底是什么。在這個問題上，朱熹強調了三個方面。

首先，朱熹接受了程頤對為己與為人的解釋：“為己，欲得之于己也；為人，欲見之于人也?！币虼耍谏弦囊欢卧捴?，緊接著“學者須是為己”一句，朱熹就強調，“圣人教人，只在大學第一句‘明明德’上”。他并進一步說明，“‘明明德’乃是為己工夫”[6](卷14,P.261)。同樣，在上引的另一段話中，就在說了為己之學與他人毫無關系之后，朱熹又強調，“圣賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性爾耳”[6](卷14,P.133)。這里圣人要我們明了的“明德”和要我們恢復的固有之性，在朱熹看來，就是仁義禮智這四德；而這儒家四德全是涉及他人的(other-regarding)。在這一點上，它們甚至與亞里士多德所談論的美德不同，因為后者不僅包含涉及他人的美德，也包括只涉及行動主體(self-regarding)本人的美德。因此在儒家傳統中，要成為一個具有這四種美德的人，我們就不能不關心他人的利益。因此在孔子說，真正的學問是為己之學時，朱熹認為，孔子所稱道的古之學者所關心的，是如何從事道德的自我修養(yǎng)，而不是向他人炫耀自己的學問。正是在這種意義上，朱熹將為學與吃飯作類比：“學者須是為己。譬如吃飯，寧可逐些吃，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知……。此間學者多好高，只是將義理略從肚里過，卻翻出許多說話……如此者，只是不為己，不求益；只是好名，圖好看?！盵6](卷8,P. 139)朱熹還用吊喪為例來說明為己之學與為人之學的差別：“且如‘哭死而哀，非為生者’。今人吊人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真?zhèn)€可悼，哭之發(fā)之于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人?！盵6](卷17,P.385)從這兩個例子中可以明顯地看出，作為典范的古之學者所關心的是如何培養(yǎng)自己的德性，成為一個有德之人。他們并不關心別人是否知道自己是有德之人。與此相反，孔子所批評的今之學者只是想讓人知道自己有學問，而對自己是否是一個有德之人則并不關心。

其次，雖然一個有德之人不會不關心別人的利益，在某種意義上，也許這樣的人確實仍然可以看作是自我中心的，但在朱熹看來，這只是因為有德之人把關心別人看作是自己的分內事。在這一點上，朱熹的一個學生所說的下面這段話有很深的體會：“‘古之欲明明德于天下’，至‘致知在格物’，向疑其似于為人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為度者也。天下茍有一夫不被其澤，則于吾心為有慊；而吾身于是八者有一毫不盡，則亦何以明明德于天下耶！夫如是，則凡其所為，所若為人，其實則亦為己而已?！盵6](卷15,P.280)對此朱熹明確表示肯定，說對他人的關心是“為其職分所當為也”(同上)。這就表明，孔子所說的為己之人不是對他人漠不關心的人。恰恰相反，這樣的人一定是關心他人的人，而且比任何別的人更關心他人。所不同的只是，這樣的人把對別人的關心看作是自己的事情，看作是自己職分所應當做的事。正因為這樣，這樣的人才能在對別人的關愛中感受到樂趣。與此不同，如果一個人把對別人的關心看作是自己分外的事，他們就不能心甘情愿地關愛別人，因為他們不能從中感到快樂。如果在這樣的情況下他們還勉強去關愛別人，在朱熹看來，這就不是為己而是為人了：為己者“無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好……。若因要人知了去心恁地，便是為人”[6](卷17,P.344)。

第三，我們在上面看到，一個人之所以能夠把對別人的關愛看作是自己的分內事，看作是對自己的關愛的一部分，一個重要的原因在于其能從中感到快樂，而一個人不能如此做是因為其不能在對別人的關愛中感到快樂。因此朱熹認為，要像古人那樣從事為己之學，我們就應當樂于行善，而從事為人之學的今人則只能勉強行善。在這里，很重要的一點是，一個人是否能在其善行中找到樂趣。朱熹的學生文振向其匯報學習《論語·為政》篇中“視其所以”一章的體會時，對這一點非常強調。他說，這里的“‘所以’是大綱目?？催@一個人是為善底人，是為惡底人。若是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之，乃為己。若以為可以求知于人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免于偽”[6](卷24,P.515)。對此，朱熹不僅加以點評說，“于樂處，便是誠實為善?！绾煤蒙?，如惡惡臭’，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？”而且還向別的學生推薦這個學生的理解：“看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看《論語》方到一篇，便如此?！盵6](卷24,P.515)這里，在朱熹看來，一個真正為己的人能夠像《大學》中所說的那樣，“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”。當一個人能如此好善惡惡時，他就能夠很自然，而無需勉強用力[6](卷17,P.344)。在好好色與惡惡臭中，看到好色與喜歡這個好色、聞到惡臭與厭惡這個惡臭不是兩個前后分開的過程，而是合二為一的過程。因為一個人之所以知道這是好色是因為他喜歡這個顏色，而一個人之所以喜歡這個顏色是因為他知道這是好色。同樣，在一個為己的“古人”好善與惡惡時，知道其是善或惡與決定加以喜好或厭惡也不是兩個前后分開的過程，而是合二為一的過程。若不知其為善或惡，他就對之喜好或厭惡；同樣若對此沒有熹好或厭惡，他也不能知其為善或惡。這里正如一個人之好好色、惡惡臭一定是為己而不是為人，是自己感到喜歡或者厭惡，而不是人家教他去喜歡或者厭惡，或者想告訴別人自己能夠好好色、惡惡臭；同樣，一個人好善惡惡也是為己，而非為人。

由上可見，儒家的為己之學，盡管表面上具有自我中心的傾向，至少并不是通常意義上的、值得批評的那種自我中心主義。古之學者的“為己”正是日常意義上的“為人”，而今之學者的“為人”恰恰是日常意義上的“為己”。培養(yǎng)自己的美德，即孔子所說的“為己”，就是要培養(yǎng)自己生來具有的對他人的仁愛之心，即日常意義上的“為人”。因此一個人越是在孔子意義上為己，就越是在日常意義上為人。相反，向別人炫耀自己的學問，即孔子所說的為人，就意味著一個人想追求自己的名聲，即日常意義上的“為己”。因此一個人越是在孔子意義上為人，就越是在日常意義上為己。在這一點上，程頤說了一句非常精辟的話：“‘古之學者為己’，其終至于成物。‘今之學者為人’，其終至于喪己?！盵7](卷25，《河南程氏遺書》,P.325)(2)在討論儒家的“為己之學”時，杜維明指出，“儒家堅持為己之學是因為其堅信，自我修養(yǎng)是目的本身，而不是實現別的目的的手段。那些堅定地把自我修養(yǎng)看作是目的的人，可以為自我實現創(chuàng)造出內在的資源，而這是為那些為社會地位或政治成功這樣的外在目標而從事自我修養(yǎng)的人所不可想象的”，見Tu, Weiming，“Happiness in the Confucian Way”，In Leroy S. Rouner, ed., In Pursuit of Happiness，Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,1995，p.105)。在杜看來，如果儒家“不相信學習主要是為了自我完善，強制的社會服務會傷害他們看作是崇高目標本身的自我修養(yǎng)的品質”，見上書，第106頁。雖然我認為杜正確地說明了儒家的為己之學的概念，他對為己(道德的自我修養(yǎng))與為人(具有美德的關愛別人的行動)這兩者之間的聯系、甚至同一性，沒有加以足夠的注意。在其學生問到程頤的這段話時，朱熹要他的學生特別注意程頤所說的“為己”與“成物”和“為人”與“喪己”的特定意義。[6](卷26,P.1011)今之學者的為人是向他人炫耀自己的學問，而古之學者的“成物”是幫助他人自立。由于今之學者的為人是向別人炫耀自己的學問，從而忽視了自己的道德修養(yǎng)，結果就是“喪己”，而古之學者的為己是關心自己的道德修養(yǎng)，其結果自然就是其對別人的關心，因而能夠“成物”。

概而言之，由于朱熹認為，具有美德的行動主體是為己的，可以說他們是自我中心的；但是這種自我中心具有兩個重要特征，表明儒家的這種美德倫理學并不具有自我中心的傾向。這里的第一個特征是，雖然儒家倫理也說擁有美德是對己有利的事，但這里所謂的對己有利之“利”，是使自己成了一個有德之人，因而這種“利”內在于其美德行動。因此很顯然，這與日常意義上的、外在于美德行動的“利”不同。關于這種外在的利，霍斯墨(LaRue Tone Hosmer)提到了柏拉圖《理想國》中能夠使人在做不道德的事情時隱身的神秘戒指。假如在現代商業(yè)行動中，有人想從事不道德的事情，而又具有這樣一枚戒指(因此其不道德行動可以不被人發(fā)現)，我們有什么辦法說服他從事道德行動呢？霍斯墨的回答是，“要想使其公司在長期的競爭中處于不敗，從事道德上正當的、公正的和公平的活動是絕對必要的”[8](P.192)。這里，我們即使肯定道德行動確實為企業(yè)成功所必要，(3)肖(Bill Shaw)和庫維諾(John Corvino)就不同意霍斯墨這里的看法：“我們無法斷定，真正的道德行動是否比道德的假象更能幫助一個企業(yè)的成功。而且我們也沒有辦法確定，真正的道德確實會在這方面更有幫助……。如果企業(yè)經理們相信，通過從事邪惡的而不是具有美德的事情同樣甚至更能獲得成功，我們怎么能指望他們道德行事呢？”見Bill,Shaw &John Corvino，“Hosmer and the‘Why Be Moral?’ Question”，Business Ethics 6.3, 1996，p.378。我們還是可以看到，這里的道德行動對一個企業(yè)之利外在于這個道德行動，它指的是道德行動為該企業(yè)所可能帶來的長遠的利潤。在這種情況下，一個商人并不會在其道德行動中感到樂趣。事實上，他們往往會為這樣的道德行動感到很痛苦。他們之所以還是決定從事這樣的行動，只是考慮到這樣的行動將為他們帶來物質和金錢的利益。

應當指出的是，在論證我們?yōu)槭裁匆忻赖聲r，即使是當代西方的新亞里士多德傳統的美德倫理學者霍斯特豪斯提出的一個論證也是認為，美德在那種外在的意義上有益于美德的擁有者。霍斯特豪斯當然看到，美德并非一無例外地有益于其擁有者，使其得以成功。她說，“這里是一個例子：假如我按照我應該做的那樣說出心里話，我會被關進牢房，并受到強制的藥物注射；這里是另外一個例子：從事勇敢的行動可能會使我身體殘缺；這里又是一個例子：如果我從事仁慈的事情，我會面臨死亡的危險。在這些場合，對我們面臨的問題的回答就不可能是這樣：‘如果你想幸福，過一種成功的、繁榮的生活，你就應該做誠實的、勇敢的或仁慈的事情；你會覺得這樣做很劃算’”[9](P.171)。因此她也同意，對于一個人的外在成功來說，美德既不是其必要條件，也不是其充分條件：“它之所以不必要，因為大家都知道，邪惡的人有時會像繁茂的樹林那樣成功。而我們在討論這個問題時考慮到的那些從事美德行動時所可能遇到的殘酷情形則表明，美德也不是一個充分的條件?！盵9](P.172)即使如此，霍斯特豪斯還是認為，總體而言，美德有益于其擁有者。她做了這樣一個類比：聽從醫(yī)生的忠告既不是健康的必要條件，也不是其充分條件。但一個人如果要想健康，最好還是聽從醫(yī)生的忠告。同樣，具有美德雖然既不是一個人的外在成功的必要條件，也不是其充分條件。但如果一個人要想成功，最好還是做有美德的人[9](P.173)。(4)考伯(David Copp)和索貝爾(David Sobel)不同意這樣一種看法：“雖然我們無法認同，也許確實‘總體而言’，一個人的誠實、慷慨、仁慈和關愛有益于這個人，但我們同樣也看到，‘總體而言’，一個人的自私、對他人漠不關心和小心謹慎，也有益于這個人。”但他們也承認，“霍斯特豪斯的觀點的一個長處是……它的成功概念并不具有道德說教成分。例如，她承認，美德要求人們作出的犧牲可能不利于一個人作為人所特有的幸福(eudaimonia)”。見David,Copp and David Sobel， “Morality and Virtue: An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics”，Ethics 114,2004,p.531。簡言之，霍斯豪特還是從美德會為人帶來的外在利益的角度，來說明一個人何以應當具有美德。這樣一種說明顯然無法回避自我中心的批評。

在解釋孔子的為己概念時，如果朱熹認為儒家的這種為己，就是霍斯墨所謂的“劃算”，或者霍斯特豪斯所謂的“有益”，那么我們也就可以正當地說，朱熹的儒家美德倫理學也具有成問題的自我中心傾向了。但我們已經看到，在朱熹那里，一個人在從事美德行動時所獲得的自我利益，就內在于這種行動，而不在這種行動之外。一個人能在其美德行動中獲得樂趣，不是因為它可能為其帶來名譽、財富或健康等等，而是因為它使其實現了真實的自我，即有德者。而且，這種意義上的為己，經常需要人對自己的名譽、健康、財富甚至生命作出自我犧牲。因此，朱熹指出：“學者當常以‘志士不忘在溝壑’為念，則道義重，而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根而至于違其本心者眾矣，可不戒哉！”[6](卷13,P.215)。

朱熹美德倫理學表明具有自我中心傾向的第二個特征是，日常意義上的自我中心的考慮往往會與道德發(fā)生沖突(即使在某些情況下，這兩者也會發(fā)生重合：一個人自我中心的考慮會使這個人去從事道德行動，而一個人的道德行動會增進他自我的利益)，在儒家美德倫理學中的“自我中心”不但與道德沒有沖突，而且恰恰是道德的體現。雖然朱熹認為人應該有美德，因為這會給人帶來快樂，但他并不認為，凡是給人帶來快樂的事情，人都應該去做。換言之，雖然具有美德給人帶來好處，但并不是凡給人帶來好處的事情，人都應該去做。這里的關鍵是要弄清一個人真正的自我利益是成為有德之人，從而獲得為人所特有的快樂。這里自我利益與道德之間的沖突消失了，因為一個人真正的自我利益就是要關心他人的利益，而后者正是道德的要求。在這種意義上，一個人越是追求自我利益，就越能關心他人的利益，因而越是道德。正如另一個亞里士多德研究專家克勞特(Richard Kraut)所指出的，具有美德的人“首先要提出一種具體的善的概念，然后要求我們每一個人去最大限度地實現我們各自的善……。這并不是說，不管其對這個善概念做何解釋，大家都應該追求各自的善。相反，我們首先要表明美德行動與好的行動之等同。這意味著，我們不應當接受這樣一種通常的假定：歸根到底，一個人的自我利益一定與他人利益發(fā)生沖突”[10](Section 4)。

當然，朱熹對美德倫理學之自我中心批評的上述回應，在西方美德倫理學中也不難找到。事實上，索羅門自己對此批評所做的回應也十分類似。他認為，我們必須在“美德倫理學的兩個特征之間做一種重要的區(qū)分。對美德倫理學的批評者看到了其中的一個特征，這就是在美德倫理學的實際考慮中，一個人自己的品格占有重要地位。但在美德倫理學中，還有每個行動主體想在其品格中體現的一系列美德。雖然美德倫理學的第一個特征可能使其顯得過于自我中心，其第二個特征顯然可以避免這樣一種危險。不管我們認為應該在多大程度上關心他人，美德倫理學所涉及的美德都會要求我們作出這樣的關心。雖然它要求每一個行動主體將主要精力放在發(fā)展他自己的品格上，它也要求將行動主體改造成從根本上關心他人利益的人”[2](PP.171-172)。換言之，雖然美德倫理學關于為什么要道德這個問題的回答是自我中心的：培養(yǎng)你自己的美德，但你所培養(yǎng)的這些美德本身(至少是其中一部分)卻是涉及他人的：關心他人利益。正如維廉斯(Bernard Williams)所指出的，有德之人“常常有做有德之事的欲望”，而且我們可以說，“任何為欲望所驅動的東西都會為人帶來快樂，而對快樂的追求總是利己主義的”[11](P.49)。但維廉斯也指出，我們必須明白，“我的有些欲望所追求的事情并不涉及我自己……它們是自我超越的欲望”[11](P.50)。就是說，我們可以說有德之人是自我中心的，只是因為這個人一直試圖滿足其自己的欲望。但我們所要注意的是，這些有德之人所想滿足的欲望到底是什么。很顯然，作為有德之人，他們所要力圖滿足的欲望通常是要幫助別人。在這種意義上，有德之人就完全不是自我中心的了。(5)在這一點上，霍斯特豪斯做了一個很重要的說明：“具有完全的美德的人通常知道自己應該做什么，并做自己應該做的事情，而且有欲望做這樣的事情。這個人的欲望與其理性完全吻合。因此，在做其該做的事情時，這個人是在做其有欲望要做的事情，從而收獲著其欲望得以滿足的獎勵。因此，‘美德的行動給喜歡美德的人帶來快樂’；具有完全美德的人總是高高興興地做他們傾向于做的事情?！币奟osalind Hursthouse，Virtue Ethics，Oxford: Oxford University Press, 1994,p.92。

在這個方面，朱熹的儒家立場與亞里士多德主義的立場確實非常一致。雖然作為一位當代的新亞里士多德主義者，霍斯特豪斯認為美德在外在的意義上有益于有美德的人，而且這種說法也不難在亞里士多德本人那里找到根據，但是霍斯特豪斯自己也強調，這只是其亞里士多德主義論證的一部分，因此我們必須將其與這個論證的另一部分聯系起來：美德使其擁有者成為一個地道的人(characteristic human)。(6)盡管如此，亞里士多德主義論證的這兩個部分之間的真實關系還是一個問題。如果如其反對者所說的，總體而言，美德不會給人帶來外在的利益，但卻會使一個人成為地道的人，那么亞里士多德主義者是否還主張一個人應當具有美德呢？根據亞里士多德主義的這個論證，一個人之所以要具有美德，并不是因為美德會為其擁有者帶來物質的、外在的好處。事實上，在從事美德活動時，他們想的正是如何為別人帶來這些物質的、外在的好處。為此，他們甚至常常需要犧牲自己的物質的、外在的利益，有時甚至需要犧牲自己的生命。具有美德的人的自我利益，是通過實現他人的利益而實現的，因為他們在為別人服務的過程中體會到了樂趣，從而實現了內在的自我。這一點在亞里士多德的自愛概念中得到了充分的說明。在其《尼哥馬可倫理學》中，亞氏指出，真正的自愛者并不是那些為自己“爭取更多的財富、榮譽和肉體享受”的人[12](1168b15-16)，而是那些一直想“公正地、有節(jié)制地或根據某種其他美德來行動的人”[12](1168b26-28)。其理由是，后者“所追求的是最崇高、最美好的東西，從而使自己最真實的自我得到實現……。因此，最愛這一部分自我的、使這部分自我得以實現的人，是所有自愛者中最自愛的人”[12](1168b29-33)。由此亞里士多德得出了與朱熹十分類似的結論：“好人應該是自愛的人(因為通過崇高的行動，他不僅自己[內在地]獲益，而且還使他人[外在地]獲益)，而邪惡的人則不是自愛的人，因為受命于其罪惡的情感，他不僅[內在地]傷害了自己，也[外在地]傷害了其鄰居”[12](1169a12-15)。(7)但是，在為什么一個真正的自愛者應該具有美德的問題上，雖然亞里士多德以理性和社會性為基礎的人性觀是否可以引向美德，學界還有嚴肅的保留(例見Bernard Williams，Morality: An Introduction to Ethics， New York: Harper,1971,pp.73-74;John McDowell，Mind, Value, & Reality， Cambridge, Mass:Harvard University Press,1998,pp.12-13,pp.35-36 and pp.171-173)，朱熹則可以避免這個問題，因為他認為，人性就是由美德構成的。關于這一點，我在后文將有詳細討論。

三、自我中心批評之第二層面：康德主義的批評與亞里士多德的回應及其問題

在回答對美德倫理學之自我中心批評時，我們看到，具有美德的人雖然關心其自己，但他所關心的是其自己的美德，而這些美德，特別是像仁義禮智這樣的儒家美德，之所以是美德，恰恰是因為它們使其擁有者自然地關心別人。在這種意義上，如果美德倫理學還是自我中心的，這種自我中心不應當受到道德的譴責。但是，正如索羅門所指出的，這樣一種回應會引向自我中心批評之更深的層面：“批評者要指出，在行動主體對自己品質的關心與其對他人的品質的關心之間，存在著一種不對稱。這里所提出的問題是：既然美德倫理學要求我把主要的注意力放在我自己的內在品質上，這不就表明，我應該認為，自己的內在品質具有最重要的倫理意義？但如果是這樣，而且如果我真的也關心別人，我對別人的關心不也應該超越對他們的外在愿望、需求和欲望的滿足，而且應該包含對他們內在品質的關心嗎？我不應該像我關心我自己的內在品質一樣，關心我鄰居之內在品質嗎？”[2](P.172)。為了說明這個問題，索羅門用了基督教的愛這種美德作為例子。假如這種愛是一個人的主要美德，這個人就會想方設法對別人體現這樣的愛，但這個美德卻并不要求具有美德的人想方設法使其周圍的人也具有這樣的美德：“基督教的愛要求我關心別人的期望、需求和欲望。但這是否意味著，我認為在道德上別人沒有我那么重要？滿足他們的需要對他們來說就已經足夠了，而我自己則要成為一個具有愛心的人?！盵2](P.172)

索羅門同樣沒有明說是誰對美德倫理學提出了這樣的批評，但他還是認為這樣的批評可以從康德或者當代的康德主義者那里找到。例如，尤文(A.C. Ewing)是一個康德主義者，在給利己主義下定義時，他說這個觀點認為，一個人自己的快樂乃是終極目的。尤文強調，“這里所謂的快樂包括各種滿足，不僅指像晚餐和娛樂這樣的東西帶來的快樂，也包括來自最無私、最精神性的愛的高興，有正義感的人在擴展總體福祉中得到的無私滿足，以及源于宗教神秘主義者跟上帝神會的愉悅”[13](P.22)。尤文稱那些以后面幾種快樂為真快樂的人是高級的利己主義者。在這一點上，他特別考慮到了柏拉圖和亞里士多德的觀點，因為在這兩位古希臘哲學家看來，“我應該始終追尋我自己的最大的利益，因為我的最大的利益就是從事具有美德的行動……而有些美德就是要無私地追尋他人的利益”[13](P.31)。但在尤文看來，這種高級的利己主義也值得我們反對：“把別人看作是實現我們自己的利益的手段，即是這里的利益在崇高和廣泛的意義上理解為我們的美德的培養(yǎng)，這難道不是在負面的意義上很傲慢、很自私嗎？如果一個人在決定所有行動時都只考慮這些行動對他自己的品格的影響，那這個人難道不是一個自命清高的人而是一個圣人嗎？”[13](P.31)(8)安倫(D.J. Allan)也提出了類似的批評：“所有的方面都證明，亞里士多德認為，要一個人不按照他自己的利益做出選擇在心理學上是不可能的，而且亞里士多德一直試圖以某種方式告訴我們，在一個人表面上將自己的利益附屬于他人的利益時所發(fā)生的實際上的情形?！币奃.J. Allan，The Philosophy of Aristotle，London: Oxford University Press,1952,p.138。

但就我所知，相對明確地提出這樣一種批評的是維廉斯(Bernard Williams)，他本身倒不是一個康德主義者。我們上面看到，維廉斯本人并不認為，美德倫理學，至少在第一個層面上，是自我中心的，因為雖然具有美德的人在其美德行動中找到快樂，但這種美德行動本身是涉及他人的。但他又認為，即使是這樣，在美德倫理學中，“似乎還存在著可以看作是利己主義的東西”；這里“涉及的是，行動主體關心其內在的自然傾向，并把它們與自己的生活狀況聯系起來。雖然這樣的自然傾向本身并非指向自我，這個行動主體在其蘇格拉底式的思考中所關心的還是其自己的生活狀況。這樣，利己主義又回來了”[11](P.50)。維廉斯這里所謂的利己主義就是我們這里討論的關于美德倫理學之自我中心的第二個層面：對于他人，具有美德的人只關心其外在的利益，而對于自己，他卻主要關心其內在的利益；而在這樣做時，具有美德的人很清楚，內在的美德比外在的幸福更重要，更能體現人之為人的獨特性。這一點，在維廉斯討論蘇格拉底關于“好人不可能受到傷害”(我們只能傷害其肉體而不能傷害其靈魂，而靈魂才是其真正的自我)的說法時，就說得很清楚：蘇格拉底“在描述人的道德動機時，對一個人自己的道德動機，持有一種非常清高的立場，但其倫理學并不要求他對別人的利益持一種同樣清高的立場。如果肉體的傷害不算是真正的傷害，那么美德為什么如此強烈地禁止我們傷害別人的身體呢？”[11](P.34)(我們這里也許還可以加上一句：如果身體的快樂不算真正的快樂，那么美德為什么如此強烈地要求我們?yōu)閯e人提供這樣的快樂呢？)亞里士多德并不認為肉體的傷害和快樂是真正的傷害和快樂，或者至少它們沒有靈魂的傷害和快樂那么重要。但恰恰是在靈魂的傷害和快樂方面，亞里士多德認為具有美德的人只關心自己，而不關心別人。更重要的是，這個具有美德的人獲得其靈魂快樂或者避免其靈魂傷害的途徑，恰恰是幫助別人獲得肉體的快樂或者避免肉體的傷害。因此，維廉斯說，“亞里士多德與現代倫理觀最顯著的差別是，其最推崇的行動主體只關心其自己，這真是令人難于相信”[11](P.35)。

維廉斯這里說的，就是我們在上面提到的亞里士多德關于有美德的人是真正的自愛者的看法。我們看到，亞氏區(qū)分了日常意義上的自愛者與這種真正的自愛者。通常意義上的自愛者“是那些想把更多的財富、榮譽和身體快樂歸于自己的人”[12](1168b15-17)。在亞氏看來，這樣的人理當加以譴責。但真正自愛的人是那些自始至終都最想公正地、有節(jié)制地或者按照別的什么美德行事的人。這樣的人之所以是真正自愛的人，是因為他們所愛的是他們真正的自我。但正因為這樣，亞氏的真正的自愛者也就成了索羅門所說的深層意義上的自我中心論者。雖然亞氏說得不錯，具有美德的行動同時使行動者和他人得益，但這兩種利益之間有一種不對稱：他人從具有美德的人的行動中獲得的是財富、榮譽和身體快樂，而具有美德的人通過幫助他人獲得財富、榮譽和健康的行動獲得的則是高貴的氣質(nobility)，而且亞氏自己明白無誤地認為，后者遠比前者重要：真正的自愛者“將丟掉財富、榮譽和人們相互競爭所想得到的一切，而換來的則是崇高的氣質”[12](1179b20-21)。而我們知道，對美德倫理學之深層的自我中心的批評正是針對這一點：雖然亞氏的具有美德的人，在關愛別人的時候，確實是在為別人考慮，但他所考慮的只是對他們來說不那么重要的外在的幸福，而不是對他們更重要的內在的美德；而在他為別人而犧牲自己的外在幸福時，他所考慮的是對自己更重要的內在的美德。

作為一個美德倫理學家，索羅門在討論對美德倫理學的這樣一種批評時也承認，美德倫理學確實無法回應這樣一種批評。在他看來，對這樣的批評唯一可能的回應就是有時被看作是邏輯謬誤的“共犯”論證，即說明對美德倫理學的批評者或者競爭者本身也犯有同樣的毛病。其意思是，既然你自己也具有同樣的問題，你就不能指責我有這樣的問題；或者既然這是所有倫理學都無法避免的毛病，也許這本來就不是毛病。這事實上也確實是索羅門所做的。例如，他指出，康德的倫理學要求行動主體根據其義務感行動，卻不要求這個行動主體設法讓別人也根據義務感行動。康德認為，除了在任何場合都必須無一例外地履行的完美的義務(perfect duty)(如不說謊或者不傷害人)外，每個行動主體還有兩個應該盡可能加以履行的非完美的義務(imperfect duties)：即促進自己的道德完滿和推進別人的幸福，但他并不認為他們也有相應的推進自己的幸福和促進他人的道德完滿的義務?？档抡J為，我們沒有推進自己的幸福的義務，是因為我們本來就會自然地去追求自己的幸福，而我們沒有促進別人的道德完滿的義務，是因為“其他人作為[理性的]人的完滿完全在于其自己的、根據其自己的義務概念來選擇目的的能力；要求我去做只有別人自己可以做的事情，并將其看作是我的義務，乃是自相矛盾的”[14](P.44)。因此，用索羅門的話說，“康德這里的口號也許是：‘我的正當，你的幸?！盵1](P.172)，即我應當作道德上正當的行動使別人得到幸福。(9)斯洛特(Michael Slote)也是當代美德倫理學的一個重要代表，不過他不是亞里士多德主義者。他的美德倫理學強調在行動主體與行動對象之間的對稱。他認為他的一個任務正是要克服康德倫理學中的這種不對稱。在他看來，“根據常識，我們羨慕一個人能夠為他自己和別人的幸福所作出的貢獻，我們同時也羨慕一個人能夠為自己和別人的可羨慕性所作出的貢獻。我們通常羨慕人們擁有涉及自身和涉及他人的美德……。我們也羨慕人們能幫助別人培養(yǎng)其令人羨慕的或者具有美德的品質……。而且我想我們常識的美德倫理學假定，人們應該同時關心別人和自己的幸福和美德”。見Michael Slote，From Morality to Virtue，Oxford: Oxford University Press,1992,p.111。索羅門認為，功用主義的情形要復雜一些，因為古典功用主義要求行動主體不僅自己要仁愛，而且還要努力使別人仁愛。但他認為這里還是有不對稱：行動主體對別人的仁愛的關心只具有工具的價值(達到最大限度的人類幸福)，而行動主體對自己的仁愛的關心就不只有工具的價值。行動主體的仁愛“似乎是別人的仁愛從中得到其工具性的道德意義之視野，而這個行動主體自己的仁愛本身不可能從這個視野中獲得其道德意義，因為它本身就是這個視野。正是在這種意義上，即使是在功用主義那里，一個人自己的品格具有一種為別人的品格所沒有的特別價值”[1](P.173)。

盡管如此，還有一些亞里士多德專家并不滿足這樣的“同犯”論證。他們試圖表明，亞氏的幸福論(eudaimonism)能夠避免這種深層的自我中心的指責。(10)麥克列(Dennis Mckerlie)區(qū)分了幸福論的利己主義解釋和利他主義的解釋：“其中之一認為，亞氏為每一個行動主體確定了單一的、根本的任務：使其自己的生活實現幸福。我稱這樣一種觀點為‘利己主義的幸福論’解釋。而另一種解釋則認為，亞氏是一個利他主義的幸福論者。亞氏認為，除了要在我們自己的生活中實現幸福以外，我們也應該有另一個重要的目標，即至少某些別人也能實現其幸福?！币奃ennis Mckerlie，“Friendship, self-Love,and Concern for Others in Aristotle’s Ethics”，Ancient Philosophy,vol.11,1991,p.85。我們將看到，麥克列自己認為第二種解釋更符合亞氏的意思。他們的一個重要證據就是亞氏在《尼哥馬可倫理學》中討論他們所謂的道德競爭的一段話：“因此大家都贊同并稱贊那些異乎尋常地忙于從事崇高行動的人；而且如果大家都追求崇高的事情，并竭盡全力地從事最崇高的事情……那么每一個人都會為自己贏得最大的利益，因為美德就是最偉大的利益?！盵12](1169a6-12)例如，克勞特(Richard Kraut)就認為，亞氏在這里談論的是在具有美德的人之間的道德競爭。這樣一種競爭“與別的形式的競爭之間的差別恰恰在于，通常在相互競爭時，一個人的贏就意味著另一個人的輸；但當具有美德的人在為高尚品質而相互競爭時，在某種意義上，每一個人都可以是贏者”[15](P.117)。為了說明這一點，克勞特用音樂家之間的相互競爭作為類比來說明：“每一個音樂家表演得越好，這個音樂家就越有可能贏，但同時，由于每一個人都盡力表演，每一個別的人也會因此而得益?！盵15](P.117)

克勞特的意思是，我之盡可能好地表演會使別人也盡可能好地表演，因為我們大家都想贏得這場比賽。所以在具有美德的人之間的道德競爭中，我越是充分地發(fā)展自己的美德，我也就越是幫助別人發(fā)展他們的美德。安娜斯(Julia Annas)在這一點上同意克勞特的看法。在她看來，由于亞里士多德把真正的自愛重新定義為對自己的美德的愛，“在真正的自愛者之間的競爭很自然地也需要重新定義，因此這樣的競爭當然也與我們通常理解的競爭很不一樣。通常的競爭是為了某種有限的物品，因此一個人之贏就是別人的輸；如果我得到較多，那么你就得到較少。但當人們?yōu)槌蔀榫哂忻赖碌娜硕嗷ジ偁帟r，他們并非以別人的損失為代價。亞氏認為，每一個人都可以得到最大的利益，因為‘美德就是這樣一種東西’：它是不可窮盡的；如果我得到很多的美德，這并不意味著留給你的就不多了”[16](P.297)。雖然克勞特和安娜斯都沒有明確地說，但在他們看來，在道德競爭和其他形式的競爭之間的另一個主要差別是，在別的競爭中，往往只有一個贏者，至少一定是既有贏者，也有輸者，但在道德競爭中，每一個人都可以是贏者，因此道德競爭的裁判用來評判輸贏的標準也不同。例如，在賽跑中，贏者是跑得最快的人，但在亞氏的道德競爭中，贏者是盡了其最大的努力者。因此，假如用賽跑作類比，一方面贏者可能比輸者跑得慢，因為前者可能盡了全力，而后者則沒有；而另一方面也可能每一個人都是贏者，因為可能每一個人都盡了全力(當然也有可能全是輸者，因為可能沒有一個人盡了全力)。也許正是在這種意義上克勞特認為，“在亞氏的行動主體為成為最好的人而相互競爭時，盡力而為比勝過別人更重要”[15](P.119)。

這確實是對亞氏的一種非常有意思的解釋。但是作為對于美德倫理學之自我中心批評的回應，這樣一種解釋至少存在三個問題。首先，我們到底在什么意義上可以談論在具有美德的人之間的道德競爭？克老特和安娜斯所謂的道德競爭概念主要來自亞氏的這樣一段話：真正自愛的人，除了別的事情，甚至“會為了其朋友犧牲自己的行動，因為讓自己的朋友從事這個行動也許比自己從事這個行動更崇高。因此，在所有值得稱道的事情中，具有美德的人獎勵給自己的是最崇高的東西”[12](1169a33-36)。為了說明這一段話中提到的具有美德的人為了別人而犧牲自己的美德行動，彤納(Christopher Toner)用了這樣一個假設的情景：我們兩人是朋友，又是偵察小組的同事。在一個特定的場合，我們的小組長需要有一個志愿者去從事非常危險的行動。我知道你無緣無故地背上了一個膽小鬼的臭名，而且想洗刷這個臭名。所以我決定不吱聲，以便你能成為第一個志愿者。[17](P.611)克勞特提供了一個類似的例子：假定我知道我的朋友有能力管理一個重大的民用項目，但迄今為止沒有什么機會來表現其這方面的價值。所以我說服了有關的官員，讓我的朋友管理這個項目。[15](P.126)

在這兩個例子中，具有美德的人，即這兩個例子中第一人稱的“我”，各自為了其朋友而犧牲了其美德的行動。在這種情況下，具有美德的人都將最崇高的東西獎勵給了自己，而其朋友也獲得了從事美德行動的機會。如果這樣，一個具有美德的人在關心別人時，就顯然不是只關心其外在的幸福，而還關心其內在的美德。但這里似乎還是有點問題。在這兩個例子，具有美德的人所想幫助的朋友似乎也已經具有了美德。在彤納的例子中，具有勇敢這種美德的人的朋友只是有一個膽小鬼的壞名聲，而具有美德的人的自我犧牲只是幫助其朋友洗刷其不應有的名聲，而恢復其應有的榮譽。但這卻不會使其朋友變得更有美德，因為在亞里士多德看來，榮譽本身就屬于外在的幸福，它與財富和健康是同一類的東西，是日常意義上的自愛者而不是真正的自愛者所喜愛的東西。事實上，正如柏拉圖《理想國》中的賽拉斯馬科斯(Thrasymachus)所說的，具有純粹美德的人，“雖然不作什么錯事，也必須有一個最不公正者的名聲”，以表明其作公正的事情并非只是為了有一個好名聲。[18](361c)在克勞特的例子中，具有美德的人為了其朋友而犧牲了自己從事具有美德的行動的機會，以便使其朋友有機會來體現其價值。這假定了一個具有更多機會從事美德行動的人比具有較少這樣的機會的人更有美德。這種假定顯然并不成立，因為它過于強調實際的行動。真正重要的是，一個人是否有從事美德行動的內在傾向(disposition)。真正具有美德的人是一有機會就從事這樣的美德行動的人，而與從事這種行動的機會的多寡沒有關系。而且正如霍卡(Thomas Hurka)所指出的，“雖然一個人可以從事美德的行動，但她也可以有從來沒有實際導致行動的具有美德的欲望和情感。例如，假如她無法使一個人免除痛苦，但她對這個人的愛的情感也具有美德的性質”[19](P.8)。事實上，亞里士多德自己也說，美德不僅是指行動，而且也指感情。

其次，如我們所指出的，在彤納和克勞特的例子中，參與道德競爭的人已經是具有美德的人，是亞里士多德意義上的真正自愛者。因為只有具有美德的人才會愿意參加這樣的競爭，而且具有美德的人也只與其他具有美德的人競爭。這就馬上引出了一個問題。批評美德倫理學具有自我中心傾向的人所抱怨的，正是具有美德的人缺乏使別人具有美德的興趣，或者更確切地說，美德倫理學沒有將使他人有美德看作是一個人作為具有美德的人的必要條件。具有美德的人不需要去關心別的具有美德的人的品質。美德倫理學的批評者所要知道的是，亞里士多德意義上的具有美德的人是否想或者能夠讓沒有美德的人變得有美德。現在看來，回答應當是否定的。一方面，在討論朋友問題時，亞氏說得很明確，他所談論的是內在品質的朋友，即在具有美德的人之間的友情。(11)正如安娜斯(Julia Annas)所指出的，“在最好的、最完美的友情中，一個人之所以與別人是朋友，是因為別人的善良，特別是其善良的品質。正是這樣，這樣的友情常常被稱品質的友情”。見Julia Annas，The Morality of Happiness，Oxford: Oxford University Press,1993,pp.249-250。而且，正如克勞特所注意到的，在亞氏看來，如果一個具有美德的朋友變壞了，那么如果有人想拋棄這樣的朋友，也沒有什么值得大驚小怪。(12)參見Aristotle，Nicomachea Ethica，trans. by W.D. Ross, In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press，1165b13-21；Richard Kraut， Aristotle on the Human Good，Princeton: Princeton University Press,1989, p.111。這就表明，亞氏的具有美德的朋友并不關心沒有美德的人的品質。同時，亞氏的具有美德的人的自我犧牲也無法使沒有美德的人變得有美德。我們來看彤納的例子。假如其朋友也已經有了勇敢這種美德，那么這個人也就沒有必要在這個特定的場合放棄所需要的勇敢的行動；但假如其朋友是一個膽小鬼，勇敢的人為其朋友犧牲自己從事勇敢行動的機會是否就能使其朋友變得勇敢起來、而從事其勇敢的朋友讓給他的勇敢行動呢？顯然不會。一個膽小鬼之所以是個膽小鬼，不是因為其沒有機會從事勇敢的行動，而是因為每當需要其作出勇敢行動的機會出現時，他就退縮了。所以，如果勇敢的人決定犧牲其勇敢的行動，其結果只能使膽小鬼不會因其是膽小鬼而感到內疚，因為他會發(fā)現沒有人跟他有什么兩樣：其他膽小的人當然跟他一樣不會從事勇敢的行動，而勇敢的人則因決定為膽小鬼犧牲其勇敢行動而(至少在外表上)變得與他無異。事實上，如果通過犧牲其勇敢的行動，一個勇敢的人能夠使不勇敢的人變得勇敢，那膽小鬼不就更能使別的膽小鬼變得勇敢嗎？因為膽小鬼會更自然地、自愿地作出這樣的犧牲。更進一步，如果這樣的否定性的舉措(犧牲其美德的行動)能夠使邪惡的人有美德，那么邪惡的行動不就更能使人有美德了嗎？例如，不斷地給人家找麻煩也許可以使被麻煩的人獲得耐性這種美德。這當然是荒唐的，因為這似乎是說，邪惡的人實際上是具有美德的人：他們“無私地”把從事美德行動的機會讓給別人。

第三，雖然我們并不能確定亞里士多德是否真的想到了道德競爭，我們可以假定克勞特的講法有道理，而且為了讓這個道德競爭概念更說得通，由于根據克勞特的看法，亞里士多德是在討論真正的友誼時有這個道德競爭的概念的，讓我們假定，這樣的道德競爭既不是在完全具有美德的人之間的競爭，因為在這種情況下已經沒有必要進行競爭；也不是在完全沒有美德的人之間的競爭，因為這樣的人根本不會有興趣加入這樣的道德競爭。相反，這是在一定程度上具有、但并非完全具有美德的人之間的競爭，而這樣的競爭有助于他們充分地發(fā)展其美德。但即使這樣，這里還是存在著一個問題，因為這樣的競爭所產生的結果(參與競爭的人的美德之完滿)，與市場經濟理論中的“看不見的手”對自私的人之間的競爭所起的作用，非常類似。在市場競爭中，每個人越是試圖追求自己的利益，就越能為他人的利益作出貢獻。在這樣的例子中，雖然相互競爭的每個人的自私行動實際上使他人也得益，但他們之所以參加競爭卻是為了自己的利益，而不是為了他人的利益?？藙谔睾桶材人顾岬降牡赖赂偁幰彩沁@樣：每個人都只想培養(yǎng)自己的美德，但其客觀效果則是促使別人培養(yǎng)他們的道德，而在這種意義上他們仍然是自我中心的。當然，對于這一點，克勞特、安娜斯和其他一些亞里士多德專家可能并不同意。他們可能認為具有美德的人不僅實際上使別人也具有美德，而且他們也確實想讓別人有美德。但在我看來，他們的這樣的看法大多是對亞氏著作中某些模棱兩可的說法所作出的不無爭議的推論。例如，亞氏曾經說，“好人的陪伴可以培養(yǎng)自己的美德”[12](1170a11-12)；還說，“好人之間的友誼之所以好，是因好人因其相互作伴而變得更好；而且可以說，由于他們的活動，由于他們的相互幫助，好人會變得更好，因為他們各自從對方那里學習他們所稱道的品德”[12](1170a12)。由此克勞特就推斷說，“朋友之間相互幫助，培養(yǎng)各自的美德，并相互糾正各自的不好的東西”[15](P.121)。但在亞里士多德的這兩段話中，亞里士多德至少沒有明確地說具有美德的人參與道德競爭是為了使他人也具有美德，盡管實際上這樣的道德競爭，可能由于我這里說的看不見的手的作用，確實會增進所有競爭者的道德品質。由于亞里士多德明確地說，具有美德的人，即真正的自愛者，在所有場合都將最崇高的、最好的東西留給自己，我們甚至可以更有理由地相信，亞里士多德在說上面兩段話時，他并不想說具有美德的人之所以參與競爭是為了讓他人也具有美德。

認為亞氏的美德倫理學并不具有自我中心傾向的人往往在他們認為支持他們的文本中找支持。例如，亞氏說，“我們將朋友定義為一個為其朋友之故而希望其朋友好、并為他的朋友做好的或在他們看起來是好的事情的人，或者是一個為他的朋友之故而希望他的朋友存在和活著的人”[12](1166a1-6)；在另一個地方，亞氏說，“我們應該為我們的朋友之故而希望我們的朋友好”[12](1155b31)；在《尤德米倫理學》中，亞氏說，“一個人在我們看來是一個朋友，如果他希望另一個人好或者希望為另一個人做在他看來是好的事情，而且他在這樣做的時候，不是為了他自己之故，而是為這另一個人之故；換句話說，如果他不是為自己之故而是為另一個人之故而希望這個人存在，盡管他自己沒有給這個人什么好處，更沒有給這個人存在，那么他首先就是這個人的朋友”[20](1240a23-26)。在所有這些段落中，亞氏明確說，具有美德的人或真正的自愛者都為他人之故而不是為自己之故而希望他人好。這些好像表明這些具有美德的人確實是利他主義者，或者至少不是自我中心的(當然他們還可能是我在下一部分討論的在更深的基礎層面利己主義者)，但我們在本部分討論的對于美德倫理學的批評不是關于具有美德的人在關心他人時是為他人之故還是為自己之故，而是這樣的具有美德的人在關心他人時是只關心他們的外在之善還是也關心他們的內在之善。而在這個問題上，這些段落都沒有明確說具有美德的人希望他人“好”的內容也包括別人的美德。唯一說明的“好”的內容是他人的存在和活著，而沒有說他們怎么樣，即是否具有美德地存在和活著。

但一些當代亞里士多德主義者還是堅持認為，亞氏的具有美德的人一定也關心他人的美德。例如，麥克利(Dennis McKerlie)認為，亞氏的幸福論之所以是利他主義的而不是利己主義的，就因為具有美德的人不只關心自己的福祉，而且也關心他人的福祉。亞氏說，好人“把與其朋友的關心看作是其與自己的關系”[12](1166a31-33)。由此麥克利就推論說，在亞氏看來，“在這樣一種友情中，我們對別人的關懷在本質上與我們對自己的關懷應當沒有什么重要的差別……。我們應當像關心我們自己的幸福(eudaimonia)的實現一樣，關心我們朋友的幸福的實現。因此我們朋友的幸福，應當同我自己的幸福一樣，是我的根本目標”[21](P.88)。亞氏說，“正如其自己的存在是為所有人都想要的存在，其朋友的存在也應當是這樣”[12](1170b7-8) 。由此，麥克利就加以發(fā)揮，說這段話可能指的是，“好人認為其朋友的存在與其自己的存在幾乎一樣重要；或者是，他像看待其自己的存在的價值一樣來看待其朋友的存在的價值……。這個論證的關鍵是，朋友就是另一個自我。我應當像對待自己的幸福那樣對待我朋友的幸?！盵21](PP.96-97)。(13)庫珀(John Cooper)也認為亞氏的具有美德的人是利他主義的，但他對這個看法馬上作了限制，說這并不意味著具有美德的行動者就沒有為自我考慮的行動理由，也不意味著，“在這個行動中，行動者對他人的關心強于對自己的關心”見John Cooper，“Aristotle on the Forms of Friendship”，Review of Metaphysics 30, 1977: 621 n. 7。言下之意是，既然我們應該對待朋友像對待我們自己一樣，而在對待自己時我們關心自己的美德甚于關心我們自己的健康、財富和榮譽，那么我們也應該如此關心他人，即我們對他人的關心也應該包含對他人的美德的關心。

關于這種對亞里士多德的辯護，我們可以做幾點回應。首先，我們看到，他們援引的亞氏的話都來自其討論美德的友誼的時候，而這種討論的目的不是要說明具有美德的人如何使不具有美德的人具有美德，因為具有美德的友誼的朋友都已經有了美德。所以一個具有美德的人自然地愿其朋友好，因為如果他們不好了，他就不會再與他們?yōu)榕笥?。其次，這也可以解釋為什么亞氏說，一個具有美德的人把他與其朋友的關系看作是與其自己的關系，因為一個人之所以成為一個具有美德的人的朋友，恰恰是因為他自己就像他的朋友一樣是一個具有美德的人。具有美德的人愛他的朋友是因為他愛他自己，而他的朋友很像他自己。因此，如果這個朋友不再像他一樣，也就是說不再是一個具有美德的人，具有美德的人與他的關系就與他與自己的關系不一樣。事實上，他不再把他看作是一個朋友。第三，亞氏在《大倫理學》(Magna Moralis)中在純粹的祝愿(希望他人好)與友誼之間做了區(qū)分，因為友誼表現為作其朋友希望的事情[22](1241a10-13)。但是，雖然亞氏告訴我們一個具有美德的人如何給他人外在的好的東西，但他卻沒有告訴我們這樣的人如何給他人內在的好的東西。事實上，我們在上面看到，一個人可以看作是一個朋友，只要他希望其朋友好，即使他沒有給他的朋友什么好處。因此，雖然一個已經是好的人(即具有美德的人)不需要一個具有美德的人給他什么好的東西(即美德)，亞氏沒有說，這樣的好人會不會將這種好的東西即美德給那些缺乏這種好物的人，即還不具有美德的人，而這是我們本部分討論的焦點。關于這一點，我在后面還要回頭討論。不管如何，在我看來，一方面，亞氏倫理學的當代維護者們喜歡援引的亞氏的話在我們這里關心的問題上至少沒有表示明確的態(tài)度；另一方面，亞氏在別的一些段落中則明確無誤地說，一個具有美德的人關心自己的美德而只關心他人的外在福祉。就此而言，我想我們很難說服那些認為亞氏倫理學具有自我中心傾向的批評者。在這方面，除了我們上引的、成了批評者的靶子的亞氏區(qū)分真正的自愛者和庸俗的自愛者的那段話外，在回答一個好人愛自己甚于愛任何其他的東西時，我們還可以征引亞氏在《大倫理學》中的一段話，“由于我們說好人會將有功用的東西給他的朋友，他是愛他的朋友甚于愛自己。是的。但是他把這些東西給他的朋友這件事意味著，恰恰是在將這些東西給他的朋友的過程中，他為自己獲得了崇高的東西。因此，在一種意義上，他是愛他的朋友甚于愛自己，而在另一種意義上，他是最愛自己。就有用的東西而言，他愛他的朋友；但就崇高的和好的東西而言，他最愛自己”[22](1212b12-17)。這段話最明白無誤地說明了，亞氏所謂的具有美德的人就外在福利而言是利他主義者，因為他會做出自我犧牲，將外在的東西給他人；但就內在福利而言是個利己主義者，因為他通過將外在的東西給他人而使自己獲得了美德。由于具有美德的人認為內在的福利高于外在的福利，因此在總體上，也即是在本節(jié)所要討論的意義上，他們是利己主義者。

為更好理解這個問題，我們可以看一下亞氏關于最幸福、最自足的人是否還需要朋友的討論。如果亞氏的具有一定程度的美德的人之所以參與跟也具有一定程度的美德的其他朋友的道德競爭主要是為了使自己更有美德，而不是為了使他的朋友更有美德，那么一個最幸福、最自足的人似乎就不再需要朋友，因為他已經具有了充分的美德，因而也不再需要得益于他人。如果是這樣，那么確實，亞氏的具有美德的人一定是自我中心的。但亞氏又說這樣的人還是需要朋友，而這似乎表明他參與這樣的道德競爭一定是為了讓他的朋友更有美德，因而這樣的人似乎又不是自我中心的。雖然亞氏在其三大倫理學著作中都討論過這個問題，但他都沒有明確說具有完整美德的人還會交朋友的(至少)目的之一為了使得他人更具有美德；更重要的是，如果這真是他的目的，他就只會與具有一定程度的美德的人做朋友，而不會跟像他一樣的具有完全美德的人交朋友，因為只有前者的美德還需要他幫助提高，而后者已具有完全的美德因而也不需要任何他人來幫助他進一步提高。那么這樣的人為什么還需要有朋友呢？《大倫理學》提出的著名的將朋友作為鏡子的比喻可以幫我們解答。亞氏說，充分自足的人不再需要任何善物，因為他都已經有了所有的善物，唯一的例外是自我認識，而有這樣的自我認識是令人愉悅的。但是，由于“我們從自己看不到自己……就好像在我們想看自己的臉時，我們看鏡子。同樣的道理，在我們想知道我們自己時，我們可以獲得這樣的知識的辦法就是看我們的朋友，因為朋友就是……第二個自我”[12](1213a15-23)。所以自足的人之所以還需要朋友是為了獲得關于自我的知識。很顯然，為了獲得這樣的自我知識，自足的人只能以同樣自足的人為朋友，因為如果自足者的朋友缺少這個自足者的某些美德，這個朋友就不能幫助自足者獲得恰當的自我認識。(14)確實，在這一章中，亞氏重復問了兩次，如果一個自足的人需要朋友，“他對誰做好事呢？或者他應該跟誰一起生活呢？”參見Aristotle，Ethics Magna Moralia，Trans. St. George Stock， In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press, 1963，1212b30、1213a28。遺憾的是，雖然并不奇怪他對第二個問題做了進一步說明，他沒有告訴我們他的第一個問題到底是什么意思。也許我們想假定，這也包含了內在的善物，但我們在這個問題上沒辦法說服那些認為亞氏的具有美德的人具有自我中心傾向的人，因為一方面至少亞氏自己明確說這也包含內在善，而另一方面，如果自足的人還需要給他的朋友一些內在的善物，那么他的這個朋友就不是已經自足的人，而還缺乏某些善，因而也不是自足的人用以照見自己的理想鏡子。這一點我們可以在《尤德米倫理學》(Ethica Eudemia)中找到一點證據：“對于自足的朋友來說，教和學都是不可能的，因為如果一個人需要學習，他就還不是其該是；而如果他要教人，那說明他的朋友還不是其該是，但相像乃是友誼?！币夾ristotle，Ethics Eudemia，Trans. J. Solomon， In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press, 1963,1245a16-18。這就說明最幸福、最自足的人交朋友不可能是為了使其朋友更具有美德。此外，在《尼哥馬可倫理學》中，亞氏還提到了這些充分自足的人、或者幸福的人還需要朋友的其他一些理由。首先，朋友是最好的外在善物，因此，“如果幸福的人有了所有其他的善物，卻唯缺朋友這種最好的善物，那是很奇怪的”[12](1169b8-10)。其次，一個幸福的人需要他可以給予好處的朋友[12](1169b10-12)。第三，如果沒有朋友，幸福的人會很孤獨：“如果前提條件是必須獨處，那么沒人會選擇這整個世界，因為人是政治動物，其本性就是要與其他人共處。因此即使幸福的人也需要與他人合處?！盵12](1169b17-19)這里也沒有一處可以解釋為這樣的人需要朋友是為了使其朋友更有美德。

說亞氏的具有美德的人并不試圖讓他人也有美德，這聽起來有點驚人。對此懷丁(Jennifer Whiting)試圖做出說明。為此他對《尼哥馬可倫理學》中那段克勞特認為具有道德競爭概念的話做了康德主義的解釋。在懷丁看來，當亞氏說真正的自愛者將較大的善物給自己時，他不是將給自己的這種善物與他給他人的善物比，而是跟他如果選擇外在的善物的話他會給自己的善物比，也就是說他給自己的這種內在的善物比他可能給自己的外在的善物更偉大。這里，與我們上面討論的那些亞氏的維護者不同，懷丁并不是說這個真正的自愛者也會將這個較大的善物給他人。要持亞氏辯護者的立場(實際上要持亞氏批評者的立場也一樣)，我們必須假設，行動者可以或者在將較大的善物給自己與將它給他人之間做選擇，或者在將較大的善物給他人與將較小的善物給他人之間做出選擇。但懷丁認為這種假設并不成立。這是因為“好的東西(the kalon)，就其在于美德和具有美德的行動而言，一般地說不是那種一個人可以為其朋友獲得的東西……從邏輯上來說，具有美德的行動是一個人只能為自己獲得的東西”[23](P.175)。緊接著，懷丁加了一個腳注，說這與本章前面曾經援引的康德的話所表明的意思一樣，因為康德出于同樣的考慮也認為他人的道德上的完滿不是一個行動主體的義務。所以懷丁的看法是，亞里士多的“真正的自愛實際上比初看起來更具有康德主義的成分”[23](P.173)。換言之，具有美德的人不是不愿意讓他人也有美德，而是他沒有能力這樣做，因為獲得美德在邏輯上只能靠自己而不能靠別人。(15)薛門(Nancy Sherman)似乎同意懷丁的看法。她說：“在一個性格朋友能夠給予他人的東西方面存在著某種限制。一個人怎么能幫助他人有種種制約，其中之一就是要承認每一個人的理性主體性。就一個人在幫助其朋友時這個朋友是他的另一個自我而言，一個人不能清空其朋友的理性主體性，也不能在過具有美德的生活方面幫這個朋友做決定。”見Nancy Sherman，“Aristotle on Friendship and the Shared Life”，Philosophy and Phenomenological Research 47,1987,p.608。而這樣的為亞里士多德倫理學的辯護，如我們前面看到的，是一種同犯論證。

雖然我們不清楚亞氏是否真的同意康德，認為別人不能讓一個人具有美德，一個人只能靠自己才能變成一個具有美德的人，但亞氏似乎確實說，至少讓他人具有美德不是一個具有美德的人的事情。這一點我們可以在其《尼哥馬可倫理學》的結尾處看到。這里，完成了他對美德的說明，亞氏說，“我們光知道什么是美德還不夠。我們還必須擁有和實踐美德，或者想方設法成為好人”[12](1179b1-3)。現在的問題是，誰有責任讓人擁有和實踐美德？亞氏明確指出，這不是家長或朋友的事情，不管他們本身多么具有美德，也不管他們對他們要使之具有美德的子女或朋友的各種細節(jié)多少熟悉、了解。應該承擔這個責任的人是立法者，盡管他們很顯然對他們要使之具有美德的人的各種細節(jié)不如家長和朋友那么了解，而且也有可能沒有家長和朋友那么多的美德；那么，為什么立法者才應該成為這樣的人呢？亞氏認為有兩個理由：

首先，家長和朋友，即使他們很有美德，但缺乏必要的專長。亞氏用了一個類比。一個沒有醫(yī)學訓練的人，不管他自己身體多么健康，也不管在多大程度上(通過總結他過去在不同場合獲得的經驗)可以成為自己的醫(yī)生，卻不能成為他人(包括他們熟悉的自己的子女或朋友)的醫(yī)生，或者至少不能成為像職業(yè)醫(yī)生一樣好的他人的醫(yī)生。即使這個職業(yè)醫(yī)生對他病人的了解沒有這個病人的父母和朋友對他的了解那么多，即使這個醫(yī)生自己沒有這個病人的家長和朋友那么健康，但是他卻比這個病人的家長和朋友更能治他的病。這是因為他“有關于什么東西適合所有人或者某一類的所有人的一般知識(因為科學大家都知道、而且事實上也確實涉及普遍的東西)”[12](1180b14-16)。同樣的道理，家長和朋友，即使本身很有美德，也不能成為讓他人有美德的好老師，或者至少不能成為像公共立法者那樣的好老師。立法者也許對他們的公民的具體細節(jié)沒有這些公民的父母或朋友那么了解，事實上他們也可能沒有這樣的家長和朋友那么有美德，但他們對于所有人或者某一類的所有人具有一般的知識并有讓他們獲得美德的本領。

第二，個人，不管是家長還是朋友，盡管也許具有美德，但缺乏必要的權威。亞氏認為自然、論證和教誨等沒有辦法讓老百姓變成具有美德的人。他認為只有通過習慣一個人才能被教化成具有美德的人。但是，“如果不是在恰當的法律下面，很難讓一個年輕人得到恰當的美德訓練，因為過一種有節(jié)制的、耐勞的生活，對大多數人來說，特別是在他們還年輕時，不是一件快樂的事情。因此必須要由法律來規(guī)定他們的訓練和日常生活”[12](1179b31-35)。如果這樣，很顯然，具有美德的、像父母和朋友這樣的一般公民就不能勝任讓他人具有美德的工作，“因為家長的命令缺乏所需要的威力和強制力(事實上任何一個人的命令都缺乏這樣的威力和強制力，除非這個人是國王或類似的人)”[12](1180a19-20)。這只能是立法者的任務，因為大多數人，“按其本性，不聽從羞恥感，但聽從害怕感；他們不做壞事不會是因為他們感到所做的事情之荒唐，而是因為他們害怕被懲罰”[12](1179b11-13)。亞氏確實也說，如果在這件事件上缺乏這種公共的關心，也就是說，如果沒有立法者做他們該做的事情，“那么一個人應該幫助他的子女和朋友獲得美德”，但他馬上就接著說，“如果他能夠讓自己成為立法者則更好”[12](1180a30-33)。正是在此意義上，亞氏認為，雖然為美德提供一種說明是哲學家的事，而讓人獲得美德則是立法者的事，而他沒有將具有美德作為一個立法者的必要條件。他在他的倫理學著作中討論前者，而在其《政治學》一書中則討論后者。

我們看到，康德主義之所以批評亞氏的美德倫理學具有自我中心傾向，是因為這種倫理學所描述的具有美德的人，為了成為具有美德的人，不需要去幫助他人獲得美德。我們上面的考察表明，這樣的批評至少并非完全沒有根據。我們迄今看到的對這樣的批評的最好回應似乎是，讓他人獲得美德本身就不是具有美德的人的事。很顯然這樣的回應不會使批評者滿意，而且從亞氏的倫理學出發(fā)也確實找不到能夠令批評者滿意的回答。但在我們在這個問題上完全放棄亞里士多德主義之前，我們可以提一下阿奎納(Thomas Aquinas)，因為一般認為阿奎納是一個亞里士多德主義者，而且特別是在他的“兄弟矯正”(fraternal correction)概念中，他明確指出，具有美德的人不僅要關心他人的外在福祉，還要關心他們的內在福祉。他所謂的兄弟矯正，確切地說，“是要醫(yī)治作為罪者本人之惡的罪”，而這“等同于讓他獲得其善物，而幫人獲得其善物乃是一件慈善(charity)之舉。我們通過這樣的慈善之舉為我們的朋友做善事”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 33, art. 1)。更重要的是，阿奎納認為，兄弟矯正是一種精神施舍，而精神施舍要高于物質施舍[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 32, art. 4)。就此而言，很顯然，阿奎納的美德倫理學可以避免為亞里士多德所沒有避免的、我們在本部分討論的那種自我中心傾向；但即使如此，我們還是值得注意兩點：第一，阿奎納把兄弟矯正看作是慈善(charity)這種美德的一個方面，而這種美德在阿奎納那里屬于第三類美德，即神學的美德。這是在亞氏那里付諸闕如的一類美德。在亞氏那里，只有理智美德和實踐美德這兩類美德。阿奎納認為，神學美德在于贏得上帝，而“道德美德和理論美德則在于贏得人的理性”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 23, art. 7)。由于這個原因，“慈善這種美德在我們身上出現，既不是通過自然，也不同通過借用自然能力的獲得，而是通過圣靈的注入”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 24, art. 2)。如果這樣，由于在亞氏那里沒有神學美德，我們就有理由懷疑，這種性質的美德，慈善，是否能從亞氏那里發(fā)展出來。因此，廓德納(Christopher Cordner)認為，阿奎納所屬的基督教傳統與亞里士多德主義傳統有根本的不同，因為后者“沒有提到仁慈、同情、寬恕、抱歉、懊悔、謙遜，也沒有提到信仰、希望和慈善這樣的神學美德”[25](P.293)。而且即使能從亞氏那里發(fā)展出來慈善這種美德，由于在阿奎納看來，它屬于神學美德，那它就不是美德倫理學所關注的美德，而是美德神學所關注的問題，就好像亞氏的理智美德是美德認識論所關注的問題；其次，即使阿奎納認為一個具有美德的人，出于仁慈，應該關心他人的美德，他還是認為，“一個人，出于仁慈，應該愛自己甚于愛任何其他人”，而且，“一個人不應該給予他自己的幸福相沖突的罪之惡讓位，即使是在他試圖讓他的鄰居從罪里面解放出來時”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 26, art. 5)。這說明，到最后，甚至阿奎納自己都沒有能避免具有美德的人的自我中心傾向。

四、自我中心批評之第二層面：朱熹的回應

我并不是想全盤否定亞里士多德的具有美德的人有意愿去使別的人有美德，因而也并不是認為亞氏的美德倫理學絕對無法對自我中心的批評作出回應。但我可以斷定，在亞氏的美德倫理傳統中，對美德倫理學的自我中心之深層批評作出回應的資源，確實非常貧乏。但是，當我們把目光轉向儒家傳統，特別是朱熹的理學思想時，在我們面前呈現的是一幅清楚得多、直接得多、光亮得多的圖畫。在朱熹那里，君子是一個有德之人，不只是因為他們樂于為別人提供外在的、物質上的幫助，而且還是因為他們樂于使別人也成為君子。這一點在朱熹對《大學》開頭的“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”的解釋中就表現得很明顯。一般都把明明德、新民和至善，特別是前兩者，看作是不同的事情。前者涉及的是自身：恢復自己原有、而后來被私欲模糊了的美德，而后者涉及的是愛(這里“新民”被讀為“親民”)他人。根據這樣的理解，特別是如果我們把愛他人理解為關心他人的物質和外在利益的話，《大學》中的這句話似乎也不能避免深層意義上的自我中心的指責。但在朱熹看來，明明德、新民和至善(甚至《大學》后面提到的格物、致知等八條目)，實際上是一回事，這就是明明德，因為后兩項已經包含在第一項中了。我們在前面已經看到，在朱熹看來，圣人千言萬語，歸根到底就是要我們明明德。關于這一點，朱熹還有更明確的說法：“若論了得時，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。圣人為學者難曉，故推說許多節(jié)目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下功夫以明其明德耳。于格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在?！盵6](卷15,P.308)在這段話中，朱熹說明整部《大學》的要點是明明德。就我們本文所關心的問題而言，即為己與為人的問題，明明德是為己，而新民是為人。但朱熹認為在這兩者之間并沒有什么不對稱：明德就是一個人的自新，而新民，則是“使人各明其德”。這就最清楚不過地表明，新民涉及的不是他人外在的、物質上的利益，而是要像明自己之明德一樣，使他人也各明其明德。換言之，明明德是使自己自新以成為有德之人，而新民則是讓使他人明其明德而自新。

更重要的是，雖然在上面這一段話中，朱熹沒有明說，但在朱熹看來，之所以明明德與新民是一回事，不只是因為明明德就是自新，而新民就是使他人各明其明德，還因為這兩者是緊密聯系在一起的。因此，在一個學生說，“新民必本于在我之自新也”，朱熹表示了明確的贊同[6](卷16,P.319)。在朱熹看來，一個自明其明德的人必然會去新民，而能新民的人必然是自明其明德的人。而當其學生說，好像也“有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者”時，朱熹雖表示贊同，并說佛、老便是這樣的人[6](卷17,P.379)，但在朱熹看來，正因為這樣，嚴格來說，佛老不能算是已經自明其明德的人。因為“明明德，便欲無一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是當”，而不欲新民則恰恰是一種私欲，而有私欲則表明這個人還沒有自明其明德。因此當一個學生說，“明德而不能推之以新民，可謂是自私”時，朱熹明確地加以肯定，并說，“德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此個道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共”[6](卷17,P.379)；又說，“我既是明得個明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之于天者。此便是‘新民’”[6](卷14,P.271)；還說，“教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得”[6](卷16,P.361)。

在所有這些段落中，朱熹表達了一個非常明確的思想，一個自明其德的人是無私的人，而一個不想使他人各明其德的人乃是自私的人。換言之，說有人自明其德而不欲使他人各明其德，乃是一種自相矛盾的說法。自明其德的人必定會使他人各明其德，而不想使他人各明其德者也不能說是自明其德。因此，朱熹說，“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到”[6](卷14,P.272)。這里朱熹提出了一個非常有意思也非常特別的“自私”概念。通常說一個人自私時，我們指的是這個人不愿意將自己的東西(物質上的)給予別人。但朱熹的自私概念要寬廣得多。他說：“大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！”[6](卷20,P.451)。這就是說，不僅如果我很富有而不想與人分享是一種自私，如果我知道一件事情而不愿意告訴人家是一種自私，而且如果我具有美德而不想讓人家具有美德也是一種自私。這里在第一種情況下，如果我把財富與別人分享，我自己的財富就會減少。但在后兩者情況下，如果我把自己知道的事情告訴人家，我不會因此而少知道一些東西；而如果我使別人也具有美德，我自己的美德不但不會減少，反而會增加。這里，在第一種意義上自私的人比較容易理解，但一個人為什么會在第二甚至第三種意義上自私呢？不想讓別人也具有美德的人，在這種意義上，不是比不想讓別人富有的人，更不可理喻嗎？

那么為什么還是有人像佛老那樣只管自己的美德而不管別人的美德呢？在朱熹看來，這是因為自私即吝這種惡德，與另一種惡德即驕，緊密相連：“驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝于財，凡吝于事，吝于為善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜夸于人，所以吝。某嘗見兩人，只是無關緊要閑事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕夸人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這‘驕吝’兩字，只是相匹配得在，故相靠得在……。驕吝，是挾其所有，以夸其所無。挾其所有，是吝；夸其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又卻將來驕人?！盵6](卷35,P.938)在這段話中，朱熹清楚說明了吝與驕這兩個惡德之間的關系：一個人如果不吝，即讓別人也有自己所有的東西，這個人就沒有東西可以引以為驕。這一點適用于自私或吝的所有三種情形：吝于財、吝于事和吝于為善。這里特別值得注意的是，朱熹明確地將吝于為善，也作為一種自私的表現。一個人之所以不想讓別人也像自己一樣成為有美德之人，是因為如果這樣，自己也就沒有什么好向別人炫耀的了。但在朱熹看來，吝于為善的人沒有注意到，在前兩者情況下，我可以自己富有而不與別人分享，我可以自己知道一件事情而不告訴別人，但在后一種情形下，我卻不能自己有美德而不想讓別人有美德，因為不想讓別人有美德就表明自己沒有美德。推而言之，一個人如果只想使自己有美德，而不關心別人是否有美德，就不能算是一個具有美德的人，因為不關心別人是否有美德這個事實本身就表明這個人缺乏美德。

關于這最后一點，也即本文所要強調的一點，朱熹還在其他地方反復加以說明。《論語》中有“己欲立而立人，己欲達而達人”[5](《雍也》，P.30)一句。我們一般都把它看作是對道德金律的正面表述，與其反面表述“己所不欲，勿施于人”相輔相成；我們也一般是在物質和外在的意義上來理解所立、所達(和所施)者。例如，我自己想富有，我就應當讓人家也富有。但當一個學生問，這里的“‘立’‘達’二字，以事推之如何”時，朱熹卻明確地指出，這“二者皆兼內外而言”[6](卷33,P.758)。他所謂的外就是我們日常理解的福樂康寧[6](卷42,P.846)，因為我自己想福樂康寧，我也應當使人家福樂康寧。那么他所指的內是什么呢？就是美德。因為就在說立和達兼內外而言以后，朱熹就緊接著說，“且如修德，欲德有所成立”[6](卷33,P.846)。因此在朱熹那里，道德金律獲得了一種深層的意義：如果一個人想成為有德之人，這個人就應當幫助別人也成為有德之人。關于這個重要論點，他的一個學生在討論道德金律的否定說法“己所不欲，勿施于人”時，就深有體會地說，“如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人”[6](卷42,P.1071)。朱熹本人的說法也與此類似：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。‘不使一夫之不獲’者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣?！盵6](卷16,P.361)

與朱熹對于道德金律的這種獨特和深刻的解釋有關，我們還可以看他對《論語》4.15的解釋，因為人們通常認為這一段話也與道德金律有關。在這段話中，孔子說其道一以貫之。在他走后，其學生們對其一以貫之之道究竟為何不解，曾子便對其他弟子說，“夫子之道，忠恕而已”。對于曾子的回答，歷來評注者中也時有感到不解者，其中的原因之一是，孔子明明講其道“一”以貫之，而曾子的回答是二：忠和恕。這里的關鍵便是要理解忠和恕這兩者的關系。在這一點上，朱熹接受了程頤的解釋，“盡己為忠，推己為恕”[7](卷23，《河南程氏遺書》，P.306)。但朱熹強調，“忠恕只是一件事，不可作兩個看”[6](卷27,P.672)。這是因為在朱熹看來，忠，即盡己，已經包含了恕，即推己。一方面，由于一個追求美德的人對自己的道德瑕疵一定不能寬容，朱熹認為，這樣一個人也就不能寬容別人的道德瑕疵。因此，當他的一個學生問，具有“恕”這種美德的人是否就應該不責人、寬恕別人的道德瑕疵時，雖然“恕”確實具有寬恕的意思，朱熹還是說：“此說可怪。自有六經以來，不曾說不責人是?。∪糁杏?，也只是說‘施諸己而不愿，亦勿施于人’而已，何嘗說不責人！不成只取我好，別人不好，更不管他！于理合管，如子弟不才，系吾所管者，合責則須責之，豈可只說我是恕便了。《論語》只說‘躬自厚而薄責于人’，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材責任耳，何至舉而棄之！”[6](卷27，P.701)。這是因為在朱熹看來，不同的人有不同的非道德才能，如有的聰明，有的則不那么聰明，聰明的人不應責備不那么聰明的人。他認為這是《論語》中所說的薄責于人的意思。但在道德能力方面，由于大家都是一樣的，人人可以成堯舜，因此如果別人有道德瑕疵，有德之人就必須加以指出，并幫助其改正。另一方面，忠者，即盡己的人，會處處為善，因此這個人也必定會恕，即及人，即也讓別人為善。因此朱熹說，“人以事相謀，須是仔細量度，善則令做，不善則勿令做，方是盡己。若胡亂應去，便是不忠”[6](卷21,P.485)。很顯然，在朱熹看來，盡己已經包含了推己，忠已經包含了恕，因此他說，“成己方能成物，成物在成己之中”[6](卷8,P.131)。

由上可見，在朱熹的儒家美德倫理學中，一個具有美德的行動主體在關心別人時，不僅應該關心他們外在的、物質的利益，而且還要關心他們內在的、德性的培養(yǎng)。正是因為這樣，這種美德倫理學才能夠就自我中心的批評，不僅是在表面的第一層面上，而且是在深層的第二層面上，作出為亞里士多德的美德倫理傳統所無法作出的恰當的、明確的回應。不過，雖然如我們上面指出，關心別人外在的、物質的利益往往意味著犧牲自己的外在的、物質的利益，而關心他人的內在的德性發(fā)展不但不會犧牲、而且會促進自己的內在的德性培養(yǎng)，但關心別人的內在的德性，較之關心別人外在的利益，要困難得多。因為在后者，一個人只要將自己所有的與他人分享，而在前者，一個有德之人所要做的不是將自己的德給予別人，因為別人也生來具有這樣的德，只是這樣的德被其物欲所遮蓋。因此所需要的只是要去除其私欲，從而使其本來的明德得以自明，但這樣的事情似乎是只有當事人本身才能做的事情。我們前面提到康德的說法，“其他人作為[理性的]人的完滿完全在于其自己的、根據其自己的義務概念來選擇目的的能力；要求我去做只有別人自己可以做的事情，并將其看作是我的義務，乃是自相矛盾的”[14](P.44)，也許就是這個意思。事實上，朱熹自己也說，“德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之于己，似說別人底，于我何干。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處”[6](卷34,PP.868-869)。這就是孟子所提到的、后來為宋明儒家所津津樂道的自得概念，即一個人的美德只能靠自己獲得。正是根據這種自得概念，在解釋孔子的“民可使由之，不可使知之”時，朱熹接受了程頤的獨特解釋。對《論語》中的這句費解的話，一般人要么認為孔子想實行愚民政策，不讓人們知道；要么認為孔子覺得人們太愚蠢，不能知道。但程頤認為，這里所要知道的，即為人之道，按其本性，只能由人自知，因此即使圣人也不能使民知之。(16)對程頤的這種獨特解釋的詳細分析，見Yong Huang，“Neo-Confucian Hermeneutics at Work: Cheng Yi’s Philosophical Interpretation of Analects 8.9 and 17.3”，Harvard Theological Review 101.2,2008,pp.169-201。對此朱熹完全贊同，“蓋民但可使由之耳，至于知之，必待其自覺，非可使也。由之而不知，不害其為循理。及其自覺此理而知之，則沛然矣。必使知之，則人求知之心勝而由之不安，甚者遂不復由，而維知之為務，其害豈可勝言？釋氏之學是已。大抵由之而自知，則隨其深淺，自有安處；使之知，則知之必不至，至者亦過之而與不及者無以異”[6](卷39，P.1768)。

這里涉及的就是蘇格拉底提出的美德是否可教的老問題。盡管朱熹強調美德的獲得(或者恢復)主要靠一個人自己，他并不持美德不可教這種極端的主張。雖然他經常用孟子的比擬，說有德之人是先知先覺者，而其明德還被私欲遮蔽者是昏睡未醒者，但朱熹也很清楚，這個比擬不能過度使用，因為一個尚未覺醒者，到了一定時間，還是會自己覺醒，但被私欲遮蔽的人，如果不加喚醒，則恐怕永遠也不能自己成為有德者。因此，他指出，“人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這里”[6](卷12，P.200)。這里朱熹強調了將人喚醒的重要性。他說，“學者工夫只在喚醒上”；當其學生問，“人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？”朱熹回答說，“放縱只為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱”[6](卷12，P.200)。

因此一方面，一個人之明德歸根到底只能靠自己自明，但另一方面，還沒有自明其德的人則又如困睡之人，非要有已自明其明德之人來喚醒不可。這里的問題是，一個自明其明德的人怎樣才能使他人各明其明德。在朱熹看來，最重要的是以身作則。朱熹認為這就是孔子“道之以德”的意思：“‘道之以德’，是躬行其實，以為民先。如必自盡其孝，而后可以教民孝；自盡其弟，而后可以教民弟，如此類?！盵6](卷23，P.547)與此相關，朱熹認為，如欲“禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也”[6](卷16,P.358)。這里我們看到了朱熹與亞里士多德的一個重要差別。我們在前面考察了亞氏的一個很有爭議性、而且在我們看來確實很有問題的主張：具有美德的人有時為了別人而“犧牲”從事具有美德的行動的機會，而朱熹則強調，具有美德的人，要想讓別人也具有美德，就必須從事美德的行動。這是因為，一方面，只有自己從事美德的行動，一個人才可以教別人也從事這樣的行動。另一方面，朱熹認為，“德修于己而人自感化”[6](卷23，P.533)。(17)在表面上，朱熹這里提出的身教觀與我們前面討論的他的另一個觀點，從事為己之學的古之學者不在乎他人是否知道自己的德行，似乎存在矛盾，因為身教之能有效的一個前提就是，別人知道自己的德行。朱熹對此并非全無察覺，但他指出，“以善及人而信從者眾，則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也”。見朱熹《朱子語類》卷20，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第454頁。這里的區(qū)別是，一個人到底是為了向人炫耀自己的德行，還是想讓別人也成為有德之人。在朱熹看來，身教之所以有效，是因為每個人本來都有美德，只是在有些人那里這種美德被私欲遮蔽了。因此，他們能夠受到有德之人的德行的潛移默化，從而能夠自己變成有德之人。而看到別人受到自己德行的感化，在朱熹看來，是有德者的最大快樂。正是根據這點，他接受了程頤對《論語》中“有朋自遠方來，不亦樂乎”的獨特解釋，“以善及人而信從者眾，故可樂”。對此朱熹表示完全贊成，認為是程子最得夫子處[6](卷20，P.456)，并說“舊嘗有‘信從者眾，足以驗己之有得’。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一二，亦未能愜吾之意。至于信之從之者眾，則豈不可樂”[6](卷20，P.451)。這里朱熹強調，有德者之樂，不在于其有德因信從者眾而得到驗證，而是因為其德行感化了眾人，使之也成了有德之人。因此當一個學生問：“‘以善及人而信從者眾’，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？”朱熹明確地回答：“樂其信從者眾也……。今既信從者自遠而至，其眾如是，安得不樂?！盵6](卷20，P.451)

不過，身教并非總是能有效地使他人各明其明德而也成為有德之人，因此，朱熹認為還需要一些輔助的手段。例如，朱熹認為，“你不曉得底，我說在這里，教你曉得；你不會做底，我做下樣子在此，與你做。只是要扶持這個道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端正”[6](卷13，P.230)。這里朱熹提到了兩點：其一是言教。在他看來，儒家圣人的所作所為是身教，而其所著的儒家經典則是言教。有德之人除了身教以外，還要傳播圣人之言；其二是讓人根據儒家之禮儀規(guī)范甚至法律規(guī)則從事德行，或者至少不從事惡行。確實，如果光因這外在的禮儀規(guī)范甚至法律規(guī)則而為善、而不作惡，一個人還不是有德之人。但在朱熹看來，首先，這至少可以使人不作惡。更重要的是，如果總是伴之以另兩者方法，言傳和身教，這個手段也能夠使人逐漸地變成有德之人。因此在談到上面我們提到的《論語》中“民可使由之，不可使知之”這句話時，朱熹又指出：這“只是要他行矣而著，習矣而察，自理會得。須是‘匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，然后從而振德之’。今教小兒，若不匡，不直，不輔，不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法”[6](卷49，P.1207)。換言之，對無德者的外在規(guī)范，作為言傳身教的暫時的、補充性的手段，對于使人成為有德者，也具有一定作用。

總之，在朱熹看來，一個人應當以大舜為榜樣，因為“大舜‘樂取諸人以為善’，是成己之善，是與人為善，也是著人之善”[6](卷53，P.1299)。這里的成己之善，就是要培養(yǎng)自己的德性，與人為善，就是要對他人作善行，而著人之善則是幫助別人培養(yǎng)其德性。雖然這里分成三個方面，但如我們在上面所指出的，這三個方面，歸根到底就是一點，這就是明明德。

五、自我中心批評的第三層面：霍卡的批評與朱熹的回應

我們在上面討論了關于美德倫理學具有自我中心傾向的批評，不僅是相對比較容易回答的表面層面的批評，而且是比較難回答的較深層面的批評。我們也考察了朱熹在這兩個層面上對這種批評的回應。在回應表面層面的批評方面，朱熹與亞里士多德主義的立場比較一致；而在較深的層面上，我們認為，亞氏的美德倫理學確實具有所批評的這種自我中心傾向，而朱熹的儒家美德倫理學則可以很好地避免這個問題。關于美德倫理學這兩層意義上的自我中心傾向是美德倫理學家索羅門看了美德倫理學的批評者的批評以后總結出來的。但是，霍卡(Thomas Hurka)提出了更深層的批評，他認為美德倫理學是基礎上的利己主義。霍卡可以同意具有美德的人會關心他人的利益，甚至為他人之故而關心他人利益；霍卡甚至會同意朱熹一個具有美德的人不僅關心他人的外在福祉，而且也關心他人的內在福祉，是為他人之故而不只是為自己之故才關心他人福祉的觀點。但霍卡認為，即便是具有這樣美德的人還是自我中心的或者利己主義的，因為這樣的人之所以為他人之故而關心他人的福祉，包括他人的美德，最終還是為了他自己之故，即為了充分實現自己的美德。

在霍卡看來，美德倫理學“在規(guī)范理由問題上假設了一種利己主義的理論。根據這種理論，一個人行動的所有理由都來自他自己的繁榮。由此產生的美德倫理學，在其關于行動的實質性主張上，不一定是利己主義的：他可以告訴人們去促進他人的快樂和知識，即使他為此需要做出自己的一定犧牲。即使就其行動的動機而言它也不一定是利己主義的：“它可以說，為了從事具有美德的行動，他們就必須為他人之故而關心他人的快樂和知識，但這是我稱之為基礎上的利己主義，因為它堅持其如此行動和促使其行動的理由最終還是來自他們自己的繁榮?！盵19](P.232)霍卡這里的批評部分是要回應安娜斯(Julia Annas)對美德倫理學的辯護。安娜斯認為美德倫理學既不是自我中心的，也不是利己主義的。在為美德倫理做辯護時，安娜斯在內容上的自我中心與形式上的自我中心之間做了區(qū)分。在她看來，具有美德的人在內容上并不自我中心，但在形式上可以被看作是自我中心的。她說：“為了成功地實現我自己的終極目標，我需要培養(yǎng)的是美德……但所有美德都是做對的事的傾向，而所做之事的對錯標準是獨立于我自己的利益而確定的。所以我要實現的是我自己的終極目標這個事實使古代的倫理學形式上是行動者中心的或自我中心的，但并不使它在內容上自我中心……實現我的終極善、幸福、或別的什么東西，都要求我尊重而且也想促進他人的善。”[16](P.223)

安娜斯堅持認為，一個具有美德的人，正因為她是具有美德的人，一定會尊重并促進他人的善，且在這樣做時是為他人考慮而不只是將其作為實現自己的善或目的的手段。但安娜斯同意，美德倫理學在形式上是自我中心的，因為具有美德的人是在他努力實現他自己的終極目標的過程中尊重和促進他人的善的。這在霍卡看來就是說，美德理論“將一個人所有的行動理由都與他自己的繁榮聯系了起來”。假定他的繁榮是他的一種狀態(tài)，這就使這些理論在我的基礎的意義上是利己主義的。雖然霍卡同意，具有美德的人在尊重和促進他人的善時是為他人考慮，但他這樣做的方式使他最終是為自己考慮。換言之，具有美德的人考慮的是他自身的善，但由于他所考慮的自身的善即美德的性質，他必須為他人之故而考慮他人之善。用克勞特的話說，具有美德的人是為自己之故而為他人之故而讓他人得益。[15](P.136)雖然克勞特認為“為自己之故而為他人之故幫助他人”這種說法說不通，但我們可以看到，霍卡認為這正是美德理論所面臨的問題。在一個層面上，具有美德的人，與具有遠慮的人不一樣，為他人之故而為他人謀福利。如果這個人只為自己之故才為他人謀福利，不管是外在福利還是內在福利，他就不是一個具有美德的人，而最多是個有遠慮的人。但在基礎的層面上，具有美德的人之所以這樣做，最終還是為了自己，即成為具有美德的人，只是他所需要的美德要求他必須為他人之故、而不是(直接地)為自己之故去為他人謀福利。但在霍卡看來，“如果一個人主要是出于對自己的美德的考慮才去行動，那么這不是具有美德的行動，而是陶醉于(self-indulgent)自我的行動。因此如果一個人的行動動機來自美德理論關于行動理由的說法，那么這就不是具有美德的動機，而是毫無吸引力的自我陶醉的動機”[19](P.246)。(18)值得指出的是，我們在這里討論對于美德倫理學具有自我中心傾向的批評時，我們主要考慮的是亞里士多幸福主義(eudaimonism)類型的美德倫理學，而沒有考慮休謨傳統卓越論(aretaic)類型的美德倫理學。作為后者的主要代表、當代倫理學家斯洛特(Michael Slote)認為他的情感主義美德倫理學可以避免這個自我中心問題，因為它強調的是品格和行動之值得欽佩(admirable)或值得譴責(deplorable)的地方。但霍卡認為，他的基礎上的利己主義這種批評也適合這一類型的美德倫理學，因為“即使卓越論也說，一個人之所以有理由行動也只是因為這樣做可以體現他的美德”；在另外一個地方，霍卡進一步說，“卓越論能提供的也是一種自涉及(self-regarding)的解釋，即相關的行動是行動者身上值得欽佩的東西，而這還不是一個正當的解釋。由于他們如此程度地以行動者為中心，美德倫理理論發(fā)現一個人行動的理由的終極源泉在他自身，在具有美德的行動對于他的繁榮或值得欽佩性的意義”。分別見Thomas Hurka，Virtue, Vice, and Value，Oxford: Oxford University Press,2001,p.246,p.248。

回應這種在基礎層面指責美德倫理具有自我中心傾向的批評的一種辦法是說，具有美德的人在基礎層面是涉他的(other-regarding)、利他的。確實，具有美德的人追尋的是他自己的目標，但他為自己定的目標恰恰是要尊崇和促進他人的福利。在這個意義上，具有美德的人的行動之所以是為他自己之故只是因為他在追尋自己的目標，而這個目標就是要尊重和促進他人的福利。(19)例如，斯旺頓(Christine Swanton)就說，“為了為幸福論(eudaimonism)辯護，我們可以說，關于‘X類或范圍’的理由屬于X作為美德這一點，而X作為美德這一點又是由X的目的或目標決定的。例如，如果X是友誼這種美德，那么X類的理由就與在愛心行動中表現友情、與促進朋友的福利有關。這里不存在什么偷偷摸摸的、隱含的利己主義。總之，X類的理由來自X的目標，這些理由本身不是我們說X是一種美德的理由”。可見Christine Swanton，Virtue Ethics: A Pluralistic View，Oxford: Oxford University Press,2006,p.502 。換言之，具有美德的人關心他人的福利。只是在尊敬和促進他人的福利是他自己的、而非任何其他人的目標而言，才可以說具有美德的人是為他自己之故，才被看成是利己主義的。如果我們模仿我們上面提到的、克勞特認為講不通的說法(即為自己之故才為他人之故而關心他人)，這里出現的是“我們?yōu)樗酥什艦樽约褐识P心他人”?？藙谔乜赡苷J為這樣的說法也講不通，但這個說法隱含的意思是，雖然如安娜斯所說，具有美德的人“就其在過著她自己的而不是我的生活而言”[27](P.522)確實是在追求自身的繁榮，但她在過的生活恰恰就是尊敬和促進他人福利的生活。在這個意義上，具有美德的人在本質上是涉他的、利他的。因此，如果關于美德倫理學具有自我中心的批評認為，美德倫理學把他人的福利還原為行動者自己的福利，我們現在在這里考慮的這種回應則把行動者自己的福利還原為他人的福利。但如果這樣，霍卡認為，美德倫理學確實不再自我陶醉，而是自我消除了(self-effacing)，因為美德倫理學“可以說，為了繁榮或者為了體現美德，一個人的行動就必須出于真正具有美德的行動，例如為他人之故而想讓他人快樂的欲望。如果她不是這樣去追求她自己的繁榮或美德，她的行動就并非出自其應有的動機，而這樣就不能獲得作為她的目的的繁榮和美德。這就需要帕菲特(Derek Parfit)稱作自我消除的理論”[19](P.246)。自我消除本身也許不算是對美德倫理學的批評，但霍卡認為這對美德倫理學有點諷刺意義，因為“有些美德倫理學的倡導者一直在批評后果論的自我消除性……但現在他們自己的理論也有同樣的問題，如果有什么差別的話，只是這個問題在他們自己那里要嚴重得多”[19](P.246)。

在朱熹那里，我們可以發(fā)現有兩種辦法避免這個在自我陶醉和自我消除之間的兩難。第一是其對美德的本質、特別是儒家美德的本質的理解，既不把它看作是基礎上自我陶醉的(即為自己之故才為他人之故而關心他人)，也不把它看作是基礎上自我消除的(即為他人之故才為自己之故而關心他人)，而把它看作是同時利他和利己的。而且，不應該把利己和利他像克勞特所說的那樣看作是兩個獨立理由[19](P.137)，仿佛具有美德的人可以有其一而無其二。相反，是把他們看作是同一個理由的兩個不同方面。具有美德的人，如果不同時關心作為其大體(用孟子的話)的心，就不可能成為一個利他主義者，即為他人謀福利。在這個意義上，他是一個利己主義者。但同時，如果不為他人謀福利，一個人就不能為自己謀福利(即對自己的大體的關心)。在這個意義上，他是一個利他主義者。

在朱熹那里，這里所謂的利己與利他的關系也就是儒家傳統里面的成己與成物的關系。成己與成物是在《中庸》第二十五章里提出的概念，“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。在其《中庸章句》注該章時，朱熹指出，“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內外之殊”[5](P.44)。這里講到，“仁者體之存，知者用之發(fā)”。對此，《朱子語類》談到這一章時，朱熹解釋說，“自成己言之，盡己而無一毫之私偽，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知”[6](卷64,P. 1581)。所以“所謂仁者體之存，知者用之發(fā)”亦即“成己體之存，成物用之發(fā)”，把成己和成物的關系看作是體用的關系，也就是說它們是同一物之兩個不同的方面， 因“體、用，便只是一物”[6](卷27,P.677)。在上一段話中，朱熹還提到，成己和成物這兩者皆吾性之固有，而無內外之殊，也就是說他們本來就是一回事，均為吾性之固有。關于成己與成物之間的這樣一種同一關系，朱熹還用其他一些說法來說明，包括(一)“兩無愧歉”： “須自家勉力，使義理精通，踐履牢實，足以應學者之求而服其心，則成己成物，兩無愧歉”[26](《答陳膚仲》，P.2269)；(二)一舉兩得：“孰若汲汲以免以大人之事，而成己成物之功一舉而兩得之也”[26](《與陳侍郎書》，P.1087)；(三)一以貫之：“圣賢之言無精粗巨細，無非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物更無二致、內外本末一以貫之?！盵26](《答許順之》，P.1747)所有這些，都以不同的方式說明，成己與成物不是兩件不同的事情。只要“自家勉力，使義理精通，踐履牢實”，便可兩無虧欠；只要勉以大人之事便可成己成物一舉兩得；看破天理之妙，便知成己成物一以貫之。

這里我們有必要指出一種可能的誤解。如我們已經指出的，在上引的《中庸章句》中朱熹將成己與成物的關系看作是體與用的關系，而很顯然體比用更重要；在《答許順之》一書中，他又將成己與成物的關系看作是本末的關系，而很顯然本比末更重要。如果我們將這些與朱熹就成己與成物關系所說的其他一些話，例如“成己方能成物，成物在成己之中”[6](卷8，P.131)和“成物特成己之推而已”，我們可能認為在朱熹那里，說到底還是成己比成物重要，好像成物只是成己的一個副產品或者是成己的一個必要的組成部分。如果這樣，朱熹的具有美德的人至少還是有霍卡所說的在基礎上的利己主義者、處于一種自我陶醉過程中的嫌疑。但即使我們說成己比成物重要，是否就意味著一個人之所以要成物，只是為了成己呢？朱熹顯然沒有這個意思。實際上，這些說法也可以做不同的理解：成己之所以重要，是因為只有這樣才能成物，而成物才是真正重要的。只是因為離開了成己，我們無法成物。所以 我們成己的目的只是為了成物，成己只是成物的一個必要手段。這在我們上引《語類》“成己方能成物，成物在成己之中”之后朱熹緊接著說的話里似乎得到了證明：“須是如此推出，方能合義理。圣賢千言萬語，教人且從近處做去。如灑掃大廳大廊，亦只是如灑掃小室模樣；掃得小處凈潔，大處亦然。若有大處開拓不去，即是于小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而今也有不曾從里做得底，外面也做得好。”[6](卷8，P.131)這里朱熹把成己看作是小處，而把成物看作是大處，似乎做好小處的目的只是為了做好大處。如果這樣，朱熹的具有美德的人似乎就有了霍卡所說的基礎上的利他主義者、處于一種自我消除的狀態(tài)的嫌疑。

事實上，對朱熹關于成己與成物關系的這兩種觀點都是片面的觀點。如果我們認為在朱熹那里，成己的目的只是為了成物，那么理論上說，一旦成物了，成己就不重要了(雖然實際上不成己即不能成物)，而如果我們認為成物的目的是為了成己，那么理論上說，一旦成己了，成物就不重要了(雖然實際上不成物即不能成己)。但很顯然，在朱熹那里，成己與成物各自都有內在的價值，雖然它們各自對對方又有工具價值。在這個意義上，如果有人問朱熹意義上的具有美德的人為什么有利他或成物的行動，他會很自然地說，因為我要成己即要成為一個利己主義者；而如果我們問他為什么有利己或成己行動，他或許會很自然地說，因為我要成物即要成為一個利他主義者。(20)我認為儒家處理這個問題的方式要優(yōu)于赫門(Barbara Herman)的方式，后者在我看來與其說是有說服力不如說是比較機靈。在她看來，不是為了成為具有美德的人，人們才關心他人的福利，而是具有美德的人由于他自己的美德才關心他人的福利。見Barbara Herman，“Rules, Motives and Helping Actions”，Philosophical Studies 45,1984,pp.369-377。這樣，本來似乎相對立的兩個觀念，利己主義和利他主義，自涉和他涉，自我陶醉和自我消除，成己和成人，便結合起來了。更重要的是，這種結合并不是指一個具有美德的人部分是利己主義者、部分是利他主義者，而是指這樣一個人同時是一個完全的利己主義者又是一個完全的利他主義者。也就是說，具有美德的人的行動完全是為其真實自我之故，因而是完全的利己主義者。但這只是因為具有美德的人把他真實的自我規(guī)定為關心他人福利的人，而在此意義上他又是完全的利他主義者。我們不能說具有美德的人主要是或在基礎上是一個利己主義者，仿佛他把他對他人的關心看作是實現其真實自我的手段；同樣，我們也不能說具有美德的人主要是或在基礎上是一個利他主義者，仿佛他把他對自己的真實自我的關心看作是為他人服務的一個手段。正確的看法是，利己主義和利他主義，成己和成人，在一個具有美德的人身上完全重合在一起了。這類似于維特根斯坦在其《哲學研究》中用的鴨子-兔子的畫。這個畫上的東西從一個角度看起來就完全是一只鴨子，而在另一個角度看起來完全是一只兔子[28](P.194)。同樣的道理，一個具有美德的人從一個角度看完全是個利己主義者(他在成己)，而從另一個角度看則完全是個利他主義者(他在成物)。在維特根斯坦的畫里，如果你拿走了鴨子，兔子就不存在了，而拿走了兔子，鴨子就不存在了。同樣的道理，在一個具有美德的人那里，拿走了他的利己主義，利他主義就不存在了，而拿走了他的利他主義，利己主義就不存在了。一個人不成己就不能成人，不成人就不能成己。(21)雖然胡克(Brad Hooker)認為這不現實，他還是承認，“對一個具有很高程度的美德的人來說，在美德與自利之間的沖突淡化到了看不見的程度。如果你按照成為一個具有美德的人的計劃來設計你的生活，那么你會認為一個你能夠實現你的這個計劃的未來比一個你的這個計劃被破壞的未來要好”，見Brad Hooker，“The Collapse of Virtue Ethics”，Utilitas 14,2002,p.25。

在這個意義上，我們就不應當像康德主義者那樣問，具有美德的人之所以做具有美德的事是因為他認為這樣做符合他自己的利益，還是他認為這是他應該做的、對的事情。在康德主義看來，如果是前者，這個人是出于一種錯誤的理由做具有美德的事，而如果是后者，這個人的行動才有了真正的道德價值。但在朱熹的儒家美德倫理學中，考慮自身的利益和考慮他人的利益不僅不矛盾，而且他們完全重合在一起：它們事實上是一回事。在追求自己的真正的自我利益時，一個人必須要從事道德的行動(追求他人的利益)，而在從事道德的行動時，一個人必須要追尋自己真正的自我利益。因此我們可以說一個人之所以追求他人的利益(成物)恰恰是為了實現他自身的利益(成己)；我們也可以說，一個人之所以追求他自身的利益(成己)恰恰是為了追求他人的利益(成物)。這里自我的利益與他人的利益得到了等同。一個促進了他人利益的行動，就在促進他人利益的時候或者由于促進了他人的利益，也促進了自身的利益，因為他自身的利益正是要促進他人的利益。因此一個人越是關心他人的利益，他自身的利益越能得到實現，反之亦然。

在這一點上，我認為法蘭克福(Harry Frankfurt)對愛的分析對我們理解朱熹的思想很有啟發(fā)意義。在他看來，愛有兩個方面，即對被愛者的價值和對愛者自己的價值，“愛的內在的重要性恰恰在于這個事實：愛本質上就是為我們所愛者的福祉做奉獻。愛對于愛者的價值來自于他對其所愛者的奉獻。由于其所愛者的重要性，愛者為其所愛者之故而關心其所愛者……但是，他所愛者對他來說一定有工具價值，因為這是他享受其愛其所愛者這個具有內在重要性的活動的必要條件”[29](P.59)。這里，一方面，我們也許會說愛者把自己當作了其所愛的人的工具(他所做的一切都是為了其所愛的人)，但在另一方面，我們也許會說這愛者將其所愛者作為自己的工具(這個所愛者為愛者的生命提供了意義和價值)。但在法蘭克福看來，愛的這兩個方面是如此緊密地交織在一起，以致如果我們去問這個人，在愛其所愛者時，到底是為這個所愛者之故，還是為了他能夠享受對這個人的愛，我們會顯得很愚蠢。他用了一個例子來說明這個看法：“假設一個男人愛一個女人，他對她的愛為他的生命提供了意義和價值。他說，對她的愛是使他的生命有價值的唯一的一件事。這個女人不大會因此而覺得(假設她相信這個男人所說的)，這個男人對她說的話意味著他事實上并不真正地愛她，他之所以關心她只是因為這會使他感到比較舒服。從他所說的他對她的愛滿足了他生命的一個深刻的內在需要的話中，她肯定不會做出他在利用她的結論。事實上，她會很自然地認為他的話要表達的是恰恰相反的東西。她會明白，他所說的意味著他為她之故而看重她，而不是把愛她看作是實現他自己的目的的手段。”[29](P.60)(22)除了父母對子女的愛，福特(Philippa Foot)還用友誼作為例子說明同一個問題：“友誼要求一個朋友為朋友做的事情有時會很繁重，甚至涉及生命。但在友誼中做的事情是很樂意地做的，是帶著愛做的”，見Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford: Oxford University Press,2001,p.102。所以美德倫理學，特別是儒家的美德倫理學，最獨特之處就在于，在具有美德的人關心他人的福利時，他不需要克服他的任何相反的自然傾向。相反，他在關心他人的事情中找到了樂趣，因為對他人的關心滿足了他自己的欲望，實現了他自己的目標，完成了他真實的自我。

我們在上面分析了朱熹對霍卡對美德倫理學的批評的第一個可能的回應。這個回應的核心就是成己和成物，利己與利人，是不可分割的。他們各自有其內在價值，又互為手段。這個回應與我們在朱熹那里發(fā)現的第二種回應是緊密相連的。為什么利己和利人，成己和成物，不能分開呢？在朱熹看來，這是因為己和物本身是分不開的。這就是朱熹的萬物一體思想。在說明程子“滿腔子是惻隱之心”時朱熹說，“此是就人身上指出此理充塞處，最為親切。若于此見得，即萬物一體，更無內外差別”(23)見《朱文公文集》卷32《答張勁夫問目》，載《朱子全書》第21冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第1399頁；同樣的話也見其《答林擇之》書，載同書第1971頁。。關于這個萬物一體思想與成己成物概念之間的關系，朱熹在其《中庸集略卷下》中所引楊龜山的一段話講得最清楚：“萬物一體也，成己所以成物也。成己，仁也，合天下之公言之也。成物，智也，己成己之道而行其所無事也?！?24)引自朱熹《中庸集略卷下》《四書或問》第39卷，清文淵閣四庫全書本，北京愛如生數字化技術研究中心。這里，萬物一體概念與成己成物概念直接聯系了起來。當然，萬物一體概念不是朱熹的首創(chuàng)，而是來自程顥，但朱熹對此很重視。在《論語集注》卷六第二十八章注“能近取譬，可謂仁之方也已”時，朱熹先對此章做了這樣的解釋，“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣”。然后作為對自己的這種解釋的支持和補充，朱熹便摘錄了程顥關于萬物一體說的一個經典段落：“醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也’。欲令如是觀仁，可以得仁之體?！绷硗?，在其《孟子精義》卷三中釋孟子“人皆有不忍人之心”章時，他也抄錄程顥的弟子游酢關于萬物一體的一段話：“惻隱，痛傷也。傷在彼而我傷之，痛在彼而我痛之，傷痛非自外至，也因心則然，此惻隱所以為仁之端也。至于充其心體之本然，則萬物一體矣，無物我之間也，故天下歸仁焉?！盵26](卷3，《孟子精義》，P.689)

按照這樣一種萬物一體的概念，仁者，即有仁這種美德的人，把世界上的所有一切，當然也包括所有的人，都當作自己的身體的一部分，因為“無物我之間”，所有的東西“莫非己也”。因此世界上任何人、物的不幸我都可以感覺到，而且不是感覺為他人、他物之痛，而是感覺為我自己之痛，即“傷在彼而我傷之，痛在彼而我痛之，傷痛非自外至，也因心則然”。如我在別處討論王陽明的萬物一體觀時會詳細論證的，表面上看這種以天地萬物為一體、認為天地萬物“莫非己也”的思想是一種利己主義：一個人之所以愛天地萬物只是因為天地萬物都是他身體的一部分。但是利己主義是與利他主義相對而言的，而利己主義和利他主義都假定了己和他為獨立存在的兩物，但在仁者那里，我與萬物為一體，己與他不再是兩個獨立存在的東西，而是一體之不同的部分。我們可以將這個由萬物合成之一體看作是己，也可以將其看作是他。但由于己和他已經合成一體了，所以更確切地說，我們既不能稱之為己，也不能稱之為他。換言之，對于一個以他所愛的萬物一體的仁者，無論是己還是他，利己主義還是利他主義，包括霍卡的基礎上的利己主義和基礎上的利他主義，自我陶醉還是自我消除，所有這些描述都已經不適用了，而我們用這些概念就這個仁者關愛萬物之行動的性質所提出的任何問題也就都成了偽問題。

雖然萬物一體概念不是朱熹自己提出的，而且這個概念在其哲學中的地位確實也不如它在程顥和后來的王陽明哲學中的地位，但朱熹還是非常重視這個概念。事實上，在這方面他不同意程顥及后來王陽明的主要一個地方就是，程顥和王陽明認為仁就是萬物一體，而朱熹認為，仁者會以萬物為一體，但能以萬物為一體并非就是仁。關于這一點，他在《朱子語類》中與學生的一段對話很能說明問題。學生先說，“無私欲是仁”，對此朱熹說“謂之無私欲然后仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如無所壅底而后水方行”。這里他否認無私欲是仁，并不是說無私欲不重要，而是說私欲與仁不是同一個概念，雖然兩者有緊密聯系。關于這一點，緊接著的一個對話有說明。學生問：“與天地萬物為一體是仁”，對此朱熹說“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體”[6](卷6，P.117)。這里我們看到，朱熹在無私、仁和與天地萬物為一體之間安排了一個先后秩序。當然朱熹并不是說，仁只是在無私之后才出現的，而是說，由于私欲將仁心遮蔽，所以只有在排出私欲以后仁才能重新彰顯出來，而一旦仁重新彰顯出來以后，一個人便能以萬物為一體。這一點朱熹在跟張勁夫《再論仁說》一書中講得更清楚：“蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當愛者反有所不愛，惟公則視天地萬物皆為一體而無所不愛。若愛之理，則是自然本有之理，不必為天地萬物同體而后有也。”[26](卷21，PP.1413-1414)(25)在《答胡廣仲》書中，朱熹也說，“夫以愛名仁固不可，然愛之理則所謂仁之體也。天地萬物與我一體，固所以無不愛，然愛之理則不為是而有也。須知仁、義、禮、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為而然者”?？梢娭祆洹吨煳墓募肪?2，《朱子全書》卷22，上海:上海古籍出版社，2002年，第1903-1904頁?？梢?，在朱熹那里，與萬物為一體主要不是一個本體論的概念，而是一個道德修養(yǎng)論或境界論的概念。換言之，與其他一些哲學家不同，他主要不是要說明，人和萬物因氣或者什么別的東西本來就是連在一起的。(26)例如，王陽明就認為，“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳”?？梢娡蹶柮鳌锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。他要說明的是，經過一定的道德修養(yǎng)，人會達到這個與天地萬物為一體的境界。在他看來，仁是人生來就有的。雖然仁者會與天地萬物為一體，但因人會有私欲遮蔽仁，從而使其不愛起當愛者，這就表明他還沒有與萬物、與其當愛者為一體。通過克其私欲，一個人恢復了其本來的仁，然后能無所不愛，而這就體現了他的人。因此當其學生說，“仁者以天地萬物為一體”乃“人物初生時念之可見”時，朱熹說，“不須為他從初是，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣”[6](卷33，P.852)。

在我看來，朱熹的上述的兩個回應，可以一方面很好地避免霍卡認為美德倫理學具有基礎的利己主義傾向的批評，但另一方面，通過強調具有美德的人無私這種品格，又可以避免霍卡認為這樣的回應一定會陷入的另一個極端，即美德倫理學具有基礎的利他主義的傾向。

六、結論

本文圍繞對美德倫理學的一個重要批評，即美德倫理學具有自我中心的傾向，論證朱熹的儒家美德倫理學可以避免這樣的批評。這個批評可以分三個層面加以回答。在第一個層面上，雖然美德倫理學要求行動主體關心其自己的美德，因而具有自我中心的表象，但美德之所以是美德，特別是涉及他人的美德，是因為具有美德的人總是自然地、心甘情愿地、恰當地關心他人的利益。在這種意義上，具有美德的人根本不是自我中心的人。在這一點上，雖然亞里士多德傳統的美德倫理學同朱熹的儒家倫理學基本一致，但由于后者還強調美德在日常的意義上(即在外在的和物質的意義上)對美德的擁有者有利，我認為朱熹的儒家回答更直接，更清楚。不過，對美德倫理學之自我中心的批評還有第二個層面：雖然具有美德的人也關心他人，但他只關心他人外在的物質的利益，而他在關心自己時，卻關心自己的內在的美德。由于他知道美德比外在的幸福更重要，具有美德的人便具有自我中心的傾向。關于這樣一種批評，亞里士多德主義傳統的美德倫理學沒有辦法做出恰當的回應，因為這個倫理傳統中的具有美德的人正是其批評者所描述的那種人。但朱熹所呈現的儒家的美德倫理學則完全可以避免這種自我中心的指責，因為在儒家傳統中的有德者在關心他人利益時，不僅關心其外在的利益，也關心其內在的品德。對美德倫理學之自我中心的批評的第三個層面更根本。這種批評認為，雖然有德者確實會關心他人，包括關心他人的外在福祉和他人的內在福祉，而且是為他人之故而不是為自己之故而關心他人，但這個有德者在這樣做時最后還是為了使自己成為一個有德者，因此在基礎的層面上是個自我陶醉的利己主義者。當代西方的一些亞里士多德主義者在回應這樣的批評時過于強調有德者的利他特征，結果陷入了在基礎層面上的自我消除的利他主義。朱熹對此有兩個回應，第一個回應是表明，有德者利己性和利他性各有其自身價值而又相互有工具價值，它們是有德者同一個行動的兩個不同方面。第二個回應是要表明，在有德者達到的萬物一體的境界里，己與他不再是兩個獨立的存在物。第一個回應表明，有德者在相同的意義上即是一個利己主義者又是一個利他主義者，而第二個回應則表明，實際上，問有德者在基礎的意義上是一個利己主義者還是利他主義者實際上是一個偽問題。