對歸納問題的一種現(xiàn)象學(xué)理解

買買提依明·吾布力

摘要：在現(xiàn)象學(xué)的思想道路上理解一事物，意味著由自行顯現(xiàn)的原初意識現(xiàn)象而來，在絕然明見性中描述事物意義的本源性發(fā)生史。以此方式對歸納問題進行的理解表明，在意識現(xiàn)象的視域意向性中，歸納作為當下意識經(jīng)驗得以可能的條件自行發(fā)生。這種原始歸納是有限的、開放的，在生活世界的實踐中不會構(gòu)成一個問題。而發(fā)端于生活世界的理論態(tài)度則使歸納成一問題，因為此一態(tài)度要求認識行為通達理念的“真實世界”本身，而歸納無法通達此處。即便是在近現(xiàn)代自然科學(xué)的實踐中，承擔(dān)起理論態(tài)度之認識任務(wù)的數(shù)學(xué)歸納，出于其本質(zhì)上的有限性，仍無法勝任此任務(wù)?；诖耍瑢w納的懷疑和辯護的界限本身便獲得了一種新的理解。

關(guān)鍵詞：歸納問題；現(xiàn)象學(xué)；理解；自行發(fā)生

正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)基于經(jīng)驗主義和邏輯實證主義理解休謨所指明的歸納問題。在這一理解中，成問題的是依據(jù)多次出現(xiàn)的相同經(jīng)驗而達到的普遍性命題的有效性，而不是歸納推理中的單個經(jīng)驗本身。對于這種理解而言，單個經(jīng)驗是自明的，它直接把握著客觀的外在世界或其表象。于是，這種理解一開始就忽略了經(jīng)驗本身所蘊含的一個認識論問題：意識的經(jīng)驗行為在何種意義上能夠通達一個外在于經(jīng)驗的客觀世界。這種客觀性意義，在現(xiàn)象學(xué)的思想道路上得到了一種闡明。在闡明經(jīng)驗得以可能的先驗條件之際，胡塞爾對歸納行為和歸納問題進行了現(xiàn)象學(xué)描述，這一描述構(gòu)成了理解。

一、理解的前提：懸擱

胡塞爾的整個哲學(xué)都在“科學(xué)”領(lǐng)域內(nèi)進行，[1]而這種科學(xué)乃是在古希臘哲學(xué)那里便已脫離“意見”（doxa）領(lǐng)域，進而追求普遍、必然、確定“知識”（episteme）的“嚴格科學(xué)”或普遍科學(xué)。胡塞爾指明，憑借于運思在此普遍科學(xué)之內(nèi)，認識從一開始并在每一步都能夠從自己的絕對洞見中為自己負責(zé)，[2]因為它合乎哲學(xué)的自我負責(zé)的徹底主義精神[2]9。胡塞爾之所以要在這種古典科學(xué)理念的徹底自負責(zé)性之內(nèi)展開自己的思想，是因為在胡塞爾看來，“真正的人性和徹底自負責(zé)任的生存”是同一的，而“科學(xué)的自負責(zé)性與一般人類生存的全部責(zé)任”也是同一的，[3]胡塞爾期望認識能夠自身負責(zé)。于是，對于胡塞爾來說，意識現(xiàn)象學(xué)成了這種自負責(zé)的“嚴格科學(xué)”。因為根據(jù)普遍科學(xué)，認識的基礎(chǔ)及其展開的每一步必須在無前設(shè)的、絕對明見的、自身被給予的原初直觀活動中顯現(xiàn)出來。而現(xiàn)象學(xué)恰恰“是一門于其每一思考步驟里自身絕對自我證立的哲學(xué)。……是一種第一科學(xué)的觀念，此門科學(xué)從一種堅持的和不可刪除的、于此意義下為絕然的（apodiktisch）明見性出發(fā)，而且以相同的方式在此明見性的基礎(chǔ)上建立、引申和證立每一接續(xù)的步驟?！盵4]

基于這種科學(xué)理念，歸納在這種普遍科學(xué)中被理解之前需要被懸擱（epoché），這是因為：

（一）理解的嚴格性要求避免循環(huán)論證

歸納行為不是一種對象，而是一種認識方式。于是，在理解歸納以及歸納問題時存在一種循環(huán)論證的風(fēng)險：以歸納理解歸納。因此，為了避免這種循環(huán)論證，在理解歸納之前需要懸置歸納。

（二）歸納的介入使得理解的絕然明見性變得不可能

19世紀下半葉開始流行的邏輯心理主義試圖將普遍科學(xué)奠基于作為一門經(jīng)驗自然科學(xué)的心理學(xué)，進而把最具普遍性的可能思維之純粹邏輯法則，即普遍科學(xué)置于心理學(xué)研究之內(nèi)[1]25。胡塞爾對此進行的批判指出，經(jīng)驗心理學(xué)是歸納的，因而像所有經(jīng)驗科學(xué)一樣，其認識無法擺脫或然性[5]。如果將普遍科學(xué)的原則建立在一門歸納性經(jīng)驗科學(xué)之上，那么我們不得不放棄認識可能性的普遍條件，我們的追尋終結(jié)于相對主義和懷疑主義[5]108，而這就等于放棄了普遍科學(xué)的理念。基于此，胡塞爾區(qū)分了歸納的經(jīng)驗科學(xué)和作為普遍科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，前者唯在后者中才能得到理解。

（三）歸納推理基于其上的自然經(jīng)驗本身需要被懸擱，因而歸納推理也需被懸擱

歸納是對復(fù)多單個經(jīng)驗的歸納，因此歸納預(yù)設(shè)了單個經(jīng)驗之明見性，即在直觀中對客觀之物的直接把握。這種經(jīng)驗發(fā)生于胡塞爾所說的“自然態(tài)度”之中，此自然態(tài)度將世界視作預(yù)先被給定的、在時空中一直在此的現(xiàn)實存在的世界，并設(shè)定經(jīng)驗認識能夠通達并認識這個世界[6]。胡塞爾指出了在此一自然態(tài)度中存在的“認識之謎”：作為一內(nèi)在意識行為的認識活動，何以能夠超越自身去通達、切中外在于它的客體？[7]換言之，作為意識行為的經(jīng)驗如何能夠給出一個外在于意識的客觀對象？[8]意識經(jīng)驗何以通達一個外在世界，只能由自行發(fā)生、自行顯現(xiàn)的原初意識現(xiàn)象而來獲得明見性理解。自然態(tài)度中的經(jīng)驗無法通達此一明見性，因為經(jīng)驗主義的歸納推理在將經(jīng)驗事物視作自明之際，并未分析使這種經(jīng)驗對象的現(xiàn)實性、客觀性意義得以可能的內(nèi)在意識行為本身。因此，歸納推理并沒有從普遍科學(xué)的自明性根基起步，歸納推理的基礎(chǔ)本身需要在現(xiàn)象學(xué)中得到理解。因此，在現(xiàn)象學(xué)的理解中，歸納推理需要被懸擱。

那么，懸擱歸納以后，現(xiàn)象學(xué)如何理解歸納？“如何”不僅關(guān)涉于將歸納理解為什么，而且首先關(guān)涉于以何種方式去理解歸納，后者通向前者。因此，這里首先需要指明胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)對理解的理解。這種理解與現(xiàn)象學(xué)本身是等深的。胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)將無前提、無先入之見的原初自明性，即自行顯示的“事情本身”置于當下意識流之意向性，憑借于其立義活動，事物作為事物的意義得以發(fā)生。此乃原初自明的直觀中自身被給予的純粹現(xiàn)象，是所有認識的合法性源泉[6]84。此源泉使事物獲得作為其所是的意義，因此認識和理解一事物意味著回溯其獲得自身意義的原初明見性，由此原初明見性而來闡明其意義發(fā)生史。由于意義的意向性獲取是先驗的，因此意義賦予的歷史發(fā)生為一先驗的歷史，胡塞爾將此先驗歷史視作真正的歷史?；诖耍麪栔赋?，“真正的歷史說明的問題，是與‘從認識論上進行的論證或澄清相一致的。”[9]這就是說，在胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)中，理解一事物意味著由自行顯示的意識現(xiàn)象而來，在無成見、無前提的絕然明見性中描述此事物作為事物之意義的發(fā)生史。對歸納以及歸納問題的現(xiàn)象學(xué)理解，便發(fā)生在這一理解道路上。

二、歸納行為在意識現(xiàn)象中自行發(fā)生

從胡塞爾對理解的理解可以看出，現(xiàn)象學(xué)地理解歸納意味著由原初的當下意識流之意向性而來，描述歸納在意識現(xiàn)象中的發(fā)生史。對歸納的這種理解，應(yīng)當包含歸納基于其上的經(jīng)驗的理解。而在胡塞爾的分析中，經(jīng)驗和歸納作為同一發(fā)生歷程中的意識現(xiàn)象得到了理解，因為視域意向性由本源的意識現(xiàn)象而來，一并使得經(jīng)驗和歸納成為可能。

胡塞爾指明，最本源的純粹意識現(xiàn)象發(fā)生為前對象的、前概念的、一直當下在場的、自行顯現(xiàn)的內(nèi)在時間意識流之意向性。它在絕然明見性中，即直觀中自身被給予為“活的當下”。根據(jù)胡塞爾，原初的內(nèi)時間意識并非是一個個點狀時刻的意識，它具有“廣延性”和“寬度”；而此一寬度并非由無數(shù)個點狀時刻串聯(lián)而成的寬度，它是一段連續(xù)同一的、永恒的“赫拉克利特之河流”。具有“廣延性”的此一當下意識，即“現(xiàn)實性的高潮”，[10]被胡塞爾稱為“原印象”。原印象總是帶著一圈“暈”。原印象的暈延展至“剛剛過去”的原印象———“滯留”和“即將到來”的原印象———“前攝”。原印象、滯留和前攝連續(xù)地銜接為一段邊緣模糊的原意識領(lǐng)域，它是非對象性地發(fā)生著作用的活的當下。當下意識經(jīng)驗總是在原印象的基底上向前延伸，憑借于前攝的期望和預(yù)示，在延伸的連續(xù)性中預(yù)期著當下意識流繼續(xù)當下意識，進而朝向著與當下意識相似的意識。原印象的這種預(yù)期和朝向構(gòu)造起了當下意識活動的未來邊緣域，即未來視域。視域（Horizont）作為一地平線，指明著現(xiàn)象本身的邊界或邊緣域，它是有限的，卻是不可逾越的，因為當意識朝著視域移動時，視域的邊界隨之而移動，如此移動的視域總是基于意識的當下位置、情況獲得其可能性界域[11]。這就是說，未來視域乃是當下意識能夠朝向的可能性范圍，此可能性范圍不是任意的，而是基于被當下化的先前經(jīng)驗之意義儲備。

經(jīng)驗的意義作為意向相關(guān)項，在意識之意向性立義活動中獲得其作為自身所是的意義。純粹意識現(xiàn)象之意向性指明著意識在其所有行為中總是指向某物，意識總是關(guān)于某物的意識，即意識是“意向的”。[12]意識的意向性活動乃是立義活動，此一活動總是構(gòu)造著某物、指向某物，將某物意向為（intend……as）某物，[13]發(fā)生為“對象化行為”或“客體化行為”（objectifying act）[1]88。作為“對象化行為”的意向活動以及在當下意識流中前對象地被給予意識的“實項”內(nèi)容，屬于“真實的相即明見”內(nèi)容；而意向?qū)ο螅丛谝庀蚧顒拥膶ο蠡斜毁x予某一固定意義的意向相關(guān)項，屬于“意向的相即明見性”。[1]86-87當下意識流的真實明見性中的實項，總是在不同的視域背景下、從不同角度“側(cè)顯”出來的，如此顯現(xiàn)的“實項”尚不是“某物”；而意識總是、而且只能是關(guān)于“某物”的意識，此“某物”意味著在持續(xù)涌現(xiàn)著的當下意識流中被綜合為“同一”的單個對象。于是，在當下意識流之“非課題的”相即明見性中，總是顯現(xiàn)著超出當下內(nèi)在意識的單一對象或事態(tài)，此單個對象或事態(tài)作為某物的意義“多于”相即明見性中的“實項”，被經(jīng)驗事物超出意識的內(nèi)在性。這就是說，在意識現(xiàn)象的立義活動中，經(jīng)驗之物作為某物被構(gòu)造起來，獲得作為某物的意義，顯現(xiàn)為超越于意識行為的經(jīng)驗物[14]。換言之，意識的意向性立義活動使經(jīng)驗事物的對象性和超越性獲得其作為自身所是的意義，單一經(jīng)驗由此獲得其外在性，即客觀性意義，此客觀性發(fā)生為內(nèi)在意識的成就[15]。

在意識現(xiàn)象中如此獲得其客觀性意義的經(jīng)驗事物，超出意識流的側(cè)顯中前對象地、相即明見地被給予的實項內(nèi)容，即超出了意識流的相即性本身。因此，在當下意識流中真實地顯現(xiàn)之物，即實項內(nèi)容，總是少于被意向之物的內(nèi)容。因此，經(jīng)驗物的意義總留有“空缺”，它包含著“空乏意向”，它永遠是未完成的。由于此空乏性，一個在其現(xiàn)實性中存在的經(jīng)驗之物，向著無限開放的充實可能性敞開著自己。充實作為一種意識行為，將一個空乏意向與當下發(fā)生著的直觀活動帶入一個綜合性關(guān)聯(lián)中，通過此一關(guān)聯(lián)，一個空乏意向得到確認或受挫。超越之物的超出部分作為空乏意向性，期望著在連續(xù)不斷地到來的當下意識中得到充實，而此一期望能夠朝向的是由已被賦予意義的某一經(jīng)驗領(lǐng)域所開啟的可能性范圍，胡塞爾將此可能性范圍指明為視域。對某物的經(jīng)驗，唯在視域中才是可能的，因為意識必須首先“知道”它使“超越之物”對自己顯現(xiàn)出來的可能性范圍，爾后才能夠是關(guān)于某物的意識[12]18。在任何對象的顯現(xiàn)過程中，對象的某些方面總是沒有在當下直觀中被給予，而是被期望著在將來的意識中得到充實。對象的那些非當下自身被給予的、在將來的意識活動中能夠被給予的可能性方面，顯現(xiàn)為視域意向性[15]162。視域意向乃是當下意識活動在已“看到”的東西的基礎(chǔ)上向前“攫取”的意向[10]50。這是因為，憑借于當下意識的滯留作用，在“已看”的東西中保持著“意義的儲備”，此一意義向外延伸，使得永恒當下的意識活動“帶著意義的超驗性?！盵16]意義的此一超驗性是關(guān)于對象物的一般經(jīng)驗得以可能的條件。也就是說，“任何本來意義上總是有所經(jīng)驗的經(jīng)驗，……都不言而喻地，必然地具有……對于此物的這樣一種在經(jīng)驗尚未觀看到它時即為它所固有的特性的某種知識和共識。這種前識在內(nèi)容上未規(guī)定的或未完全規(guī)定的，但卻不是完全空洞的，如果不同時承認這一點，那么一般經(jīng)驗就不會是有關(guān)一物和有關(guān)此物的經(jīng)驗了?！盵16]47-48如此這般發(fā)生的“可確定的不確定性”，顯現(xiàn)為視域。對一物的經(jīng)驗，即在意識活動中將一物顯現(xiàn)為一物的意識行為，必然伴隨著視域。

在當下意識的未來視域之中，感知之物的顯現(xiàn)之所以是“依據(jù)相似性”的顯現(xiàn)，其充實之所以總是期待著與當下已有的經(jīng)驗內(nèi)容相似的內(nèi)容，并在不斷到來的當下意識中被充實，乃是因為，視域意向性自行發(fā)生于意識現(xiàn)象的被動發(fā)生領(lǐng)域，而被動發(fā)生的普遍原則是聯(lián)想[2]109。而聯(lián)想是“一種起源于活的意向性的意識成就”，在聯(lián)想中“決定性的因素是相似性、對應(yīng)性和相鄰性?！盵17]胡塞爾指明了兩種聯(lián)想形式：一種是，作為形成同一性的原則，即在當下意識流中的整合、構(gòu)型的原則。此一整合的同一化基于相鄰性、相似性得以完成，在意識中構(gòu)造出單一對象或事態(tài)；另一種是，作為將某一對象作為特定意義的對象來經(jīng)驗的原則，此一經(jīng)驗基于聯(lián)想活動激活先前經(jīng)驗，并基于此先前經(jīng)驗的意義儲備，將此意義之相似性傳遞至當下意識的統(tǒng)覺行為中[1]184?；诼?lián)想的這種相似意義的傳遞作用，視域意向性總是依據(jù)相似性、相鄰性去預(yù)測、期待與先前經(jīng)驗相似的經(jīng)驗。

基于聯(lián)想的兩種形式，任何當下經(jīng)驗都不僅有內(nèi)在視域，即不僅是在對單個事物的構(gòu)造性經(jīng)驗中依據(jù)已被賦予的意義去期望、預(yù)測相似的內(nèi)容，“而且也擁有一個無限開放的具有共同客體（Mitobjekte）的外在視域”，此一外在視域使意識能夠依據(jù)通過再回憶而被當下化的過去經(jīng)驗，去期望、預(yù)測與之相鄰的、相似的單一經(jīng)驗。而內(nèi)在視域和外在視域，都是在當下意識活動中有所期盼、有所預(yù)測的同一視域。作為當下經(jīng)驗之向前攫取的意向而發(fā)生的視域，意味著“在每個經(jīng)驗本身中、本質(zhì)上屬于每個經(jīng)驗并與之不可分割的誘導(dǎo)（induktion）?！盵16]48Induktion通常被譯為“歸納”，這不是偶然的巧合：“這個詞很有用，因為它預(yù)先指示著……作為一種通常意義上的歸納，并且預(yù)先指示著這種歸納在按其實際的理解進行解釋時最終要歸結(jié)到原初的和原始的預(yù)期上來。因此，一種真正的‘歸納理論……必須從這種預(yù)期出發(fā)才能建立起來?！盵16]48-49這就是說，視域作為向前攫取的誘導(dǎo)，使得歸納得以發(fā)生。使得歸納得以發(fā)生的視域乃是外在視域。這是因為，內(nèi)視域僅僅關(guān)涉于單一事物的構(gòu)造性同一化經(jīng)驗，而外視域關(guān)涉于不同單一經(jīng)驗之間意義的相似性傳遞和預(yù)測。在當下進行著的單一經(jīng)驗活動中，外視域是“完全空乏的”，它“趨向于得到充實，并且在某個進展方向的過渡中以空乏前期望的方式去達到充實?！盵10]52此處的“進展方向”，乃是依據(jù)先前的復(fù)多單一經(jīng)驗之相似性而自行開啟的充實方向，在此方向上相似性意義過渡到當下單一經(jīng)驗期望中。憑借于此，外在視域的意向性能夠依據(jù)相似性，使得先前的意義過渡到、繼續(xù)到將來意識中，即能夠依據(jù)至此為止已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗的類型，去預(yù)測與之相聯(lián)系的新經(jīng)驗。而當下意識經(jīng)驗的這種預(yù)測，便是歸納。作為一視域意向，在意識現(xiàn)象中自行發(fā)生的這種歸納之預(yù)測是有限的。被預(yù)測的意義在有限的視域內(nèi)被意向，并朝著無限開放的充實可能性敞開自己，在將來的當下意識中要么得到進一步加強，要么因失落而偏離早先視域，在新的可能性中繼續(xù)期待著得到充實。

由于意識的所有意向性體驗都是“客體化行為”，在意識行為之至此為止的活動中顯現(xiàn)的所有經(jīng)驗事物，在意向性中被賦予作為超越于意識之外的對象性意義?；诖讼惹敖?jīng)驗，當下意識總是期待著將經(jīng)驗物顯現(xiàn)為外在于意識的對象。先前經(jīng)驗的這種意義儲備，構(gòu)造起了過去經(jīng)驗總的類型，使得當下意識活動的相似性聯(lián)想被動地延續(xù)屬于此類型的經(jīng)驗，進而構(gòu)造起現(xiàn)時當下發(fā)生著的意識活動之總視域或“普全視域”。此一普全視域構(gòu)造起這樣一種信念和態(tài)度：“在一切認識活動之前，每次都先已存在有一個作為普遍基礎(chǔ)的世界；而這首先表明它是無所不包的被動的存在信念的基礎(chǔ)，任何單個認識行為已經(jīng)作為前提的東西，都是存在于這個理所當然被視為存在著的世界的基礎(chǔ)之上的東西?！盵16]45-46此一態(tài)度乃是自然態(tài)度，在自然態(tài)度中被經(jīng)驗到的世界是生活世界[14]189。因此，胡塞爾又將“普全視域”指明為生活世界[10]41。由于歸納在視域意向性中自行發(fā)生，作為普全視域的生活世界充滿著“普遍的歸納性”。[10]231在此世界中，“一切生活都依賴于預(yù)言，或依賴于歸納。在最原本的方式上，每一種素樸經(jīng)驗的存在確定性都曾經(jīng)是歸納的?！盵10]231換言之，生活世界中的任何經(jīng)驗，在歸納中，作為歸納而發(fā)生。隨自然態(tài)度一并生成的這種素樸歸納，發(fā)生為對先于、外在于意識的經(jīng)驗對象所作的歸納。

三、理論態(tài)度使歸納成問題

生活世界是這樣一個世界，“在其中我們總是已經(jīng)在生活著，并且它為一切認識作用和一切科學(xué)規(guī)定提供了基礎(chǔ)?！盵16]58這里的“基礎(chǔ)”，乃是在活的當下意識之立義活動中作為有限歸納自行發(fā)生的素樸認識。發(fā)生于普全視域中的此一素樸認識，在一視域界限內(nèi)展開活動，朝著無限開放的充實進程敞開自身，為未來的加固或失落保留著無限可能性。在此素樸認識的有限性中，歸納不但不成問題，而且是任何經(jīng)驗得以可能的先驗條件。使歸納成一問題的，乃是一種新的態(tài)度———理論態(tài)度。

在這種生命形式中，作為一非實踐的、“純粹看”的態(tài)度，理論態(tài)度為自己提出了一種認識任務(wù)，此一任務(wù)要求認識活動超出基于歷史的、文化的、傳統(tǒng)的、信仰的視域而發(fā)生的素樸認識，即超出與生活實踐的目的糾纏在一起自然認識，去認識“真實的世界本身”。隨著理論態(tài)度的這種認識要求，產(chǎn)生了“世界表象與真實世界的區(qū)別，并且產(chǎn)生有關(guān)真理的新問題；……關(guān)于一種對所有的不再受傳統(tǒng)蒙蔽的人而言是同一的普遍有效的真理，即自在真理的問題。”[9]387此“自在真理”關(guān)乎超出當下“主觀”經(jīng)驗的“真實自在世界”。于是，在以理論態(tài)度進行著“純粹觀察”的哲學(xué)家之每一當下經(jīng)驗中，都有一個超出當下經(jīng)驗之特殊視域的、普遍的、完滿的———作為理念的“真實之物”一同被預(yù)期，此一預(yù)期和信念在當下意識中自身被給予。理論態(tài)度所提出的認識任務(wù)便發(fā)生為對此“真實之物”的認識。而充滿著生活世界的、發(fā)生于意識現(xiàn)象的一視域之界限內(nèi)的素樸歸納，無法勝任理論態(tài)度的這種認識任務(wù)。于是，歸納行為在理論態(tài)度中的認識有效性成了一個問題。已經(jīng)發(fā)生的這一歸納問題，在近代自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化中顯露無遺。

根據(jù)胡塞爾，理論態(tài)度的這種理念化，為每一當下經(jīng)驗賦予“一種理想，即理念上可以想象的，可以無限完善的，并且能夠在被構(gòu)想的無限性的過程中達到絕對完善的認識之理想?！盵9]419-421此一認識理想，乃是向超越于諸文化、習(xí)俗、實踐視域的“自在真理”無限逼近的普遍認識理想，即科學(xué)理想。這種科學(xué)理想所要認識的是真實的世界，即理念的世界。因此，唯基于對當下經(jīng)驗的理念化，科學(xué)認識才能夠起步。胡塞爾指明，作為理念化的一個典范，首先發(fā)生的是幾何學(xué)的理念化。在此理念化中，當下經(jīng)驗之形態(tài)（時空狀態(tài)）方面的意義獲得了時間流中不變的自我同一性，[14]233關(guān)于經(jīng)驗之形態(tài)方面的真理被確信為“對于不僅是歷史上實際存在的，而且還有一般可能想象的所有的人，所有的時代，所有的民族，都是絕對普遍有效的。”[9]457此乃從生活世界上升的幾何學(xué)理念化。胡塞爾在對自然科學(xué)發(fā)生史的描述中，指明另一方向的理念化，即運用幾何學(xué)的理念化成就，從此一理念化下降到生活世界的理念化[19]。在下降的方向上，伽利略將當下經(jīng)驗之非形態(tài)的方面，即冷與熱、粗糙與光滑、明亮與黑暗、酸與甜等“填充要素”歸于當下經(jīng)驗的“形態(tài)要素”，借助形態(tài)要素在幾何學(xué)中的“直接數(shù)學(xué)化”，對填充要素進行了“間接數(shù)學(xué)化”，[9]52進而完成了對自然的數(shù)學(xué)化、理念化。

伽利略的這種數(shù)學(xué)化，用數(shù)學(xué)中構(gòu)建起來的理念世界替代唯一真實的世界，即在活的當下意識之普遍歸納性中絕然明見地顯現(xiàn)出來的生活世界[18]96。由于在自然態(tài)度中，意識行為被視為自然的一部分，對自然的數(shù)學(xué)化不僅發(fā)生為對經(jīng)驗對象的數(shù)學(xué)化，而且發(fā)生為對意識經(jīng)驗過程本身的數(shù)學(xué)化。因此，作為意識行為之普遍發(fā)生結(jié)構(gòu)的連續(xù)性本身首先被數(shù)學(xué)化[9]407。這種數(shù)學(xué)化，使得人們能夠?qū)σ磺薪?jīng)驗事物做出一種“全新類型的歸納的預(yù)測”，即對那些當下經(jīng)驗的有限視域永遠達不到的事件做出“計算”。[10]224這種“計算的預(yù)測”使得自然的有限預(yù)見逐漸變成科學(xué)的“歸納”，使得科學(xué)歸納的向前攫取掙脫了所有在先被給予的視域限制，[10]39使科學(xué)歸納發(fā)生為能夠通達數(shù)學(xué)理念之物的精確預(yù)測。這種歸納的能力，在伽利略的物理學(xué)中被提升到無限中去了[10]245。

然而，雖然精確的數(shù)學(xué)歸納之無限性看似克服了當下意識經(jīng)驗的素樸歸納之有限性，但由于前者起源于后者，又由于后者在原初意識現(xiàn)象中的普遍結(jié)構(gòu)，數(shù)學(xué)化的科學(xué)歸納仍然是無限地不確定的和開放的[9]419。這就是說，根據(jù)胡塞爾，自然科學(xué)的數(shù)學(xué)歸納仍然朝著充實或失落的無限可能性敞開著自身。在自然科學(xué)的實踐中，充實發(fā)生為“證實”或“確證”，失落發(fā)生為“證偽”或“反常”。換言之，即使在精確數(shù)學(xué)-物理的總觀念中，也都包含著歸納性之永恒形式的“無窮盡的東西”，此“無窮盡性”使科學(xué)成為一個假說和證實的無限進步過程，一個越來越接近最終真實存在物、越來越好地去表象真實自然的認識過程[10]235。此一過程是數(shù)學(xué)化了的科學(xué)歸納不斷失落、不斷被調(diào)整的過程。科學(xué)歸納的這種失落使得在理論態(tài)度中隱秘地發(fā)生了的歸納問題顯露出來：歸納在被數(shù)學(xué)化之際被賦予“科學(xué)認識”的任務(wù)，此一任務(wù)由科學(xué)認識的本質(zhì)而來要求數(shù)學(xué)歸納能夠一勞永逸地、準確無誤地預(yù)測、通達“真實之物”；而由于歸納行為本身由其意識現(xiàn)象本源而來，為所有的歸納性預(yù)測的可錯性、可修改性留有空間，歸納無法滿足科學(xué)認識的“絕對真理性”要求。由此來說，“歸納問題”本身是在理論態(tài)度的科學(xué)理想從生活世界升起之際，在意識現(xiàn)象中自行發(fā)生的；休謨僅僅是“指明”之。

四、對歸納進行懷疑與辯護的合理性界限

在現(xiàn)象學(xué)的理解中，歸納行為在自身被給予的視域意向性中自行發(fā)生，它總是為將來的糾正留有空間。這種自發(fā)性表明，歸納不是人所創(chuàng)立的，意識中的所有經(jīng)驗只能是無休止地、連續(xù)不斷地進行著歸納的經(jīng)驗。這種素樸歸納在生活世界中能夠踐行自己的使命，不構(gòu)成任何問題。歸納成一個問題，始于理論態(tài)度。理論態(tài)度確立了普遍、必然、確定的認識任務(wù)，即科學(xué)的認識任務(wù)。雖然這是一個要求通達無限遠處的認識任務(wù)，但此一認識活動只能在進行著有限歸納的意識行為中發(fā)生，因為我們只有這一意識。因此，自行發(fā)生的歸納無法通達“真實世界”的理念，即便在近代自然科學(xué)中素樸歸納被數(shù)學(xué)化為精確歸納，并以此沖破素樸歸納的有限性，但是數(shù)學(xué)歸納由于其本源植根于當下意識現(xiàn)象，仍然是不確定的、開放的。這就是說，理論態(tài)度造成的歸納問題，不會在源于理論態(tài)度的自然科學(xué)中消失。然而，自然科學(xué)的實踐不可能因此而不再使用歸納法，因為任何意識經(jīng)驗行為，必然作為歸納而發(fā)生，沒有歸納沒有經(jīng)驗。

因此，對歸納的懷疑只有在理論態(tài)度中才具有合理性。理論態(tài)度追求絕對的知識，而歸納基于其有限性、相對性本質(zhì)無法取得此一認識。與此同時，追求絕對知識的認識行為無法脫離這種歸納，因為這種歸納是真實的原始經(jīng)驗得以可能的條件。于是，無法被擺脫的此有限歸納，在追求著終極真理的哲學(xué)中合理地受到了懷疑。但是，這種懷疑的合理性僅限于理論態(tài)度中的認識，因為在生活世界的日常實踐中，素樸歸納的預(yù)測范圍，便是素樸認識的合理性范圍，這里根本沒有懷疑歸納的空間。而無論是在自然態(tài)度中還是在理論態(tài)度中，否定或放棄歸納是不可能的，因為歸納行為直接源出于原初自身被給予的意識現(xiàn)象中。因此，休謨式的懷疑無法觸碰原初素樸歸納的自明性、現(xiàn)實性以及在有限范圍內(nèi)的可靠性。

與此同時，對于如此發(fā)生的素樸歸納而言，辯護是也無謂的、無意義的，因為在現(xiàn)象學(xué)的理解中，素樸歸納在有限范圍的可靠性是無須辯護或論證的，它自行發(fā)生，并使得自然經(jīng)驗得以可能。駁斥休謨進而為歸納進行辯護的需要，唯在理論態(tài)度中才會出現(xiàn)，因為唯在理論態(tài)度中，歸納才成了一個問題。而雖然如此，理論態(tài)度的認識又只能發(fā)生在進行著歸納的意識行為中。于是，要使此認識合乎理論態(tài)度的認識理念，有必要為歸納的可靠性進行辯護。然而，只要這種辯護發(fā)生在理論態(tài)度中，只要這種辯護堅持歸納能夠獲得“普遍科學(xué)”的認識，那么此一辯護便是不可能的。

但這種不可能性無法阻礙科學(xué)活動仍然發(fā)生在歸納當中?？茖W(xué)歸納，由于其本源，總是開放的、可糾正的，其預(yù)測作為先前經(jīng)驗向未來的延伸，有一種“慣性”的“動能”，經(jīng)驗在向未來延伸的某個方向上動能越大，將來的經(jīng)驗事件扭轉(zhuǎn)此延伸方向越困難。而由于意識現(xiàn)象之普遍發(fā)生結(jié)構(gòu)的連續(xù)性本質(zhì)，這種扭轉(zhuǎn)只能以連續(xù)流動的方式逐步發(fā)生?；诖耍ㄆ諣柕淖C偽主義往往不符合實際科學(xué)史的原因得到了一種新的理解：單一的經(jīng)驗事件只可能使科學(xué)理論的預(yù)測得到加固或失落，而一次失落不足以使意識行為徹底放棄歸納的預(yù)測；在意向性意識流的歷史長河中，任何一種預(yù)測都不會徹底被放棄，它只會在被轉(zhuǎn)移的過程中逐漸暗淡下去。而如果所有意識成就連續(xù)地、無斷層地發(fā)生著演變，那么科學(xué)史上的“科學(xué)革命”之“革命性”就成了值得再討論的問題。

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