人類命運(yùn)共同體：超越世界主義思潮的文明新形態(tài)

袁 航

（南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350）

習(xí)近平總書記在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上強(qiáng)調(diào)，以史為鑒、開創(chuàng)未來，必須不斷推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。作為習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想全球價(jià)值觀的重要內(nèi)容，人類命運(yùn)共同體超越了當(dāng)代西方政治哲學(xué)還原主義式的“普世性”的思維范式，將21世紀(jì)的國(guó)際秩序定位于“相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國(guó)際關(guān)系”[1]，充分展現(xiàn)出當(dāng)代中國(guó)以人類共同利益為目標(biāo)、以世界人民美好生活為追求的大國(guó)擔(dān)當(dāng)。和平、和睦、和諧是中華民族5000多年來一直追求和傳承的理念，中國(guó)始終是世界和平的建設(shè)者、全球發(fā)展的貢獻(xiàn)者、國(guó)際秩序的維護(hù)者。人類命運(yùn)共同體從全人類的共同利益出發(fā)，立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“天下”情懷，以整體性的理論視角實(shí)現(xiàn)了對(duì)全球治理舊秩序的重構(gòu)，展現(xiàn)出前所未有的人類文明新形態(tài)，凝聚全人類共同價(jià)值的核心要旨，中國(guó)人民“愿同各國(guó)人民一道，推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)，共同創(chuàng)造人類的美好未來”[1]。

一、從個(gè)人主義到還原主義：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的世界主義思潮

在全球治理現(xiàn)代化進(jìn)程不斷推進(jìn)這一背景下，共同體問題成為當(dāng)代西方政治哲學(xué)的焦點(diǎn)?！肮餐w”這一概念自誕生之初便具有深刻的倫理意蘊(yùn)。斐迪南·滕尼斯首次提出共同體是與市民社會(huì)相對(duì)立的概念，共同體與市民社會(huì)的區(qū)分，在于其是“天然的”或“人工的”有機(jī)體[2]；韋伯同樣在近代社會(huì)學(xué)的語境下對(duì)共同體概念進(jìn)行了補(bǔ)充，認(rèn)為共同體的標(biāo)準(zhǔn)在于社會(huì)行為取向的一致性[3]。在公共哲學(xué)的歷史上，20世紀(jì)60年代的共同體理論家注重經(jīng)濟(jì)制度的變革，從財(cái)產(chǎn)所有與政治權(quán)利的角度出發(fā)，將平等立為理論旗幟；而20 世紀(jì)80 年代的共同體主義則更加注重社會(huì)的共同價(jià)值和目標(biāo)等倫理要求。西方政治哲學(xué)獨(dú)特的政治制度和生活形式使西方學(xué)者對(duì)平等、理性等價(jià)值取向十分重視，這些價(jià)值取向多體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的維護(hù)上。然而，在尋求共同體的倫理規(guī)范，尤其是建構(gòu)全球共同體的過程中，這種以所謂“普世性”為根基的思維范式便暴露出其內(nèi)在局限性。

自1971 年約翰·羅爾斯的《正義論》面世以來，西方學(xué)界對(duì)共同體內(nèi)部倫理規(guī)范的爭(zhēng)論持續(xù)不休；在羅爾斯晚年時(shí)期以《萬民法》為基礎(chǔ)提出“國(guó)際正義”理論之后，以民族國(guó)家為成員的世界共同體受到愈來愈多的西方學(xué)者的重視，當(dāng)代世界主義者就是其中之一。當(dāng)代世界主義的核心原則是普遍的平等主義，基于對(duì)平等的訴求，以托馬斯·博格、查爾斯·貝茨為代表的學(xué)者從倫理主體和分配正義兩個(gè)維度對(duì)全球正義進(jìn)行理論佐證，積極鼓吹打破“威斯特伐利亞”式以民族國(guó)家為主體的世界秩序，這恰恰表明了當(dāng)代西方政治哲學(xué)在面對(duì)全球共同體問題時(shí)的一貫邏輯：立足個(gè)體優(yōu)先于包括國(guó)家在內(nèi)的社群的價(jià)值序列，對(duì)共同體進(jìn)行解構(gòu)和還原。然而，世界主義者的批判僅僅從“人之為人”的基本屬性來定義不同民族的公民，在其理論視野中，不同國(guó)家的人們只有作為個(gè)體的抽象普遍性，沒有作為不同文明、不同民族的多元化色彩，而對(duì)文明多樣性的忽視，勢(shì)必導(dǎo)致世界主義者的批判陷入泥潭。事實(shí)上，這種過于偏狹的抽象普遍性正是以“普世性”為根基的還原主義邏輯的必然結(jié)果。

在倫理主體方面，博格認(rèn)為應(yīng)該以“個(gè)人”為單位，而不是以界限未明的“人民”為倫理主體來理解羅爾斯亟待完善的全球正義理論，由此將正義的應(yīng)用主體從羅爾斯正義理論中的“本國(guó)人民”擴(kuò)展至世界范圍的“全球個(gè)體”。博格的思路是從對(duì)“人民”概念的分析入手，探究羅爾斯的全球正義構(gòu)想所面臨的問題。世界范圍內(nèi)廣泛多樣、各具差異的民族是世界文化呈現(xiàn)多元化態(tài)勢(shì)的根本原因，而文化的多元化意味著不同文明體系內(nèi)的“人民”面對(duì)涉及國(guó)際正義的問題時(shí)難以用“整體性”的視角提供解決方案。在此基礎(chǔ)上重新審視羅爾斯理論中的“人民”一詞，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這一概念并沒有得到明確的定義：“人民”指代哪類人群？區(qū)分不同類別的“人民”的標(biāo)準(zhǔn)是什么[4]？這些問題的懸置，表明羅爾斯以“人民”為倫理主體的嘗試尚有不全面之處。博格認(rèn)為，倫理主體模糊的根本原因來自羅爾斯最具代表性的正義理論的內(nèi)在矛盾：羅爾斯的國(guó)內(nèi)正義理論主張以個(gè)人為單位建構(gòu)社會(huì)倫理規(guī)范，但其全球正義理論卻在更高的層面上否定了規(guī)范性個(gè)人主義的存在。博格認(rèn)為，羅爾斯正義理論“內(nèi)在地”蘊(yùn)含著一種個(gè)人主義基礎(chǔ)，而全球原初狀態(tài)的設(shè)想正是源于這種基礎(chǔ)性的理念：在全球原初狀態(tài)下，各方代表應(yīng)當(dāng)放眼整個(gè)世界，將處境最不利者的利益和機(jī)會(huì)當(dāng)作評(píng)價(jià)社會(huì)制度的首要因素[5]167-168。因此，全球正義的倫理主體并非普遍意義的“人民”，而應(yīng)當(dāng)是作為個(gè)人而存在的世界公民：“道德的最終單元是個(gè)人……世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)只需就個(gè)人的情況進(jìn)行評(píng)價(jià)和規(guī)定?！盵5]524面對(duì)一些質(zhì)疑全球正義何以可能的觀點(diǎn)，博格反駁稱，經(jīng)濟(jì)與政治的相互依賴成為當(dāng)代世界穩(wěn)定的運(yùn)行狀態(tài)，跨越國(guó)別的問題和機(jī)遇并存的現(xiàn)狀，日漸完善的全球性廣泛合作體系等，是將羅爾斯的國(guó)內(nèi)正義擴(kuò)展至全球正義的前提性條件。

在分配正義方面，查爾斯·貝茨批判了羅爾斯對(duì)國(guó)際再分配的拒斥。在國(guó)際正義問題上，羅爾斯并未運(yùn)用國(guó)內(nèi)的差別原則來處理分配問題，而是指出國(guó)際的援助義務(wù)并不同于劫富濟(jì)貧：“援助義務(wù)不要求從較富裕的社會(huì)征稅……這樣的觀點(diǎn)無法令人接受?！盵6]羅爾斯一直試圖表明多元化的價(jià)值主張是當(dāng)代世界客觀存在的事實(shí)，這意味著不同的社會(huì)、不同的民族、不同的公民在經(jīng)濟(jì)互動(dòng)和交往溝通時(shí)會(huì)難以避免地面對(duì)彼此間的分歧，最終導(dǎo)致全球分配正義無法實(shí)現(xiàn)。貝茨則認(rèn)為，羅爾斯過于重視以民族國(guó)家為單位的價(jià)值主體，卻對(duì)國(guó)家間和地區(qū)間的地緣差異視而不見，因此羅爾斯自然也無法從倫理性的角度提供一個(gè)令人滿意的國(guó)際正義方案。貝茨指出，世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段與自然資源的分布具有直接關(guān)聯(lián)，但自然資源的存儲(chǔ)狀況和人的自然稟賦一樣是先天的、道德任意的因素，需要通過再分配達(dá)到正義的目標(biāo)，這就是國(guó)際上的物質(zhì)援助。國(guó)際政治的主要行為體——國(guó)家，因參與了復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系而不再局限于產(chǎn)品自給自足的“內(nèi)部流通”，從而必須在全球性的合作體系中實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。因此，全球范圍內(nèi)的資源再分配是全球正義的先決條件[7]。這種近似于道德任意性的理論被貝茨應(yīng)用在國(guó)際分配問題中，貝茨的邏輯是：如果將不同文明的公民最普遍的“人”的特質(zhì)抽象出來，他們彼此便成為人權(quán)意義上平等的個(gè)體，因自然資源分布不均而造成的世界局部貧困問題也應(yīng)該由全球資源再分配予以解決。

通過上述觀點(diǎn)，我們可以歸納出世界主義思潮的四個(gè)基本要素：第一，個(gè)人是道德最終關(guān)懷的基本單位，道德并不涉及任何團(tuán)體、民族或國(guó)家的內(nèi)容，因此世界主義秉持一種規(guī)范的個(gè)人主義立場(chǎng)；第二，世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)并不具有任何形式上的偏向性，以平等主義為原則，我們應(yīng)當(dāng)平等地、中立地對(duì)待所有個(gè)人；第三，世界主義的道德關(guān)懷并沒有準(zhǔn)入門檻或條件設(shè)置，它無所不包，每個(gè)人都在道德考慮的范圍之內(nèi)，并且都擁有得到生活保障的“免于貧困的人權(quán)”這種最為根本的權(quán)利；第四，每個(gè)人作為人而生存的意義，是世界主義的宏大目標(biāo)，也是一種全球正義得到實(shí)現(xiàn)的理論愿景。對(duì)羅爾斯的批評(píng)，直觀地反映出世界主義思潮在構(gòu)筑世界共同體“普世性”的倫理規(guī)范時(shí)所反映出的理論特征。

在全球范圍內(nèi)作為個(gè)體的“人”具有普遍的平等地位這一邏輯的引導(dǎo)下，世界主義者將不同民族國(guó)家的公民還原為普遍意義上的“個(gè)人”，試圖以此建構(gòu)良序發(fā)展的當(dāng)代全球秩序。但問題的實(shí)質(zhì)在于，該方案所采用的卻是一種解構(gòu)式的還原主義范式，即將共同體從概念上還原為“社會(huì)成員的集合”，通過探究“個(gè)體如何聚合為社會(huì)”，來確立某一共同體倫理規(guī)范的應(yīng)然內(nèi)涵。因此，可以說個(gè)體主義和普遍主義在世界主義的倫理觀中是最主要的兩個(gè)理論基礎(chǔ)，且二者之間呈現(xiàn)出前后相承、邏輯繼起的特征，而普遍主義建立在還原式的個(gè)體主義基礎(chǔ)上，試圖用消除差異的方式來尋找抽象性的“本原”規(guī)則。在哲學(xué)上，普遍主義認(rèn)為存在某種適用于全人類或大多數(shù)人類社會(huì)的知識(shí)、世界觀或價(jià)值，所謂的“普世性”就是以對(duì)普遍主義的承認(rèn)為理論前提的。作為一種偏狹的世界觀，普遍主義堅(jiān)信世界上萬事萬物的背后都有普遍的本體，從這些復(fù)雜的多樣性中能夠提煉出單一性的“本原”；作為一種片面的方法論，普遍主義拒斥歷史地、具體地看待問題的方法，而是認(rèn)為存在某種“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍結(jié)論，并且這種結(jié)論必須建立在脫離個(gè)別性、特殊性而存在的抽象事物之上；作為一種有局限性的價(jià)值觀，普遍主義認(rèn)為存在永恒的價(jià)值體系和制度規(guī)范，無論人類社會(huì)在什么時(shí)期、發(fā)展到何種階段，這些價(jià)值體系和制度規(guī)范都具有不變的內(nèi)涵。通過對(duì)博格和貝茨的理論分析，不難發(fā)現(xiàn)建立在世界主義基礎(chǔ)上的價(jià)值普遍主義和規(guī)范普遍主義傾向，即追求超越時(shí)空局限和地域差別的普遍和絕對(duì)的善，并將其視作最基本的、由相互獨(dú)立的人類個(gè)體所分享的“至善理念”，這就是所謂“普世性”的價(jià)值來源。

當(dāng)一種理念被無限放大直至“世界”的論域中，就必然會(huì)以某種意義上的普遍主義為理論前提。在古希臘時(shí)期，普遍主義的主體是“世界公民”，斯多葛學(xué)派甚至明確提出個(gè)體的人在生物學(xué)意義上是同類的存在物，因此其基本理性和自然法的適用內(nèi)容也是一致的。而在現(xiàn)代社會(huì)，普遍主義更強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間具備超越地域、國(guó)別、民族等的基本人性和普遍共性，世界主義的理論基石正是以普遍主義為核心的全球正義構(gòu)想，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行關(guān)于當(dāng)代國(guó)際社會(huì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)范性論證。事實(shí)表明，這種邏輯無法有效地引導(dǎo)世界共同體的倫理規(guī)范和價(jià)值取向，因?yàn)樗茨軐⒐餐w當(dāng)作獨(dú)特的整體，換言之，其思維立足點(diǎn)仍然是作為個(gè)體的公民自身。無論世界主義者承認(rèn)與否，多元主義已然成為客觀存在的社會(huì)境況，雖然世界主義力求一種世界多民族共享的共同價(jià)值，但這種追求注定導(dǎo)向一種烏托邦的結(jié)局：不同的民族不可能、也不會(huì)在任何方面被抽象為“普遍而同一”的個(gè)體，國(guó)際正義的標(biāo)準(zhǔn)也因不同文明所秉承的不同價(jià)值觀而無法統(tǒng)一。

理論的困境同樣影響西方國(guó)家的外交政策。國(guó)內(nèi)有學(xué)者指出，西方某些政治勢(shì)力的運(yùn)作使得“移民威脅論、文明沖突論、地緣政治威脅論等政治話語逐漸進(jìn)入西方國(guó)家政黨政治宣傳和政治動(dòng)員的主流論述，西方國(guó)家政治的核心議題變得越來越具對(duì)抗性”[8]。在應(yīng)對(duì)形勢(shì)日益嚴(yán)峻的全球貧困問題和全球生態(tài)問題等非傳統(tǒng)安全威脅時(shí)，這種建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的、試圖將國(guó)內(nèi)正義的原則延展至國(guó)際交往的做法，勢(shì)必加劇國(guó)際關(guān)系的緊張局勢(shì)，使單邊主義和霸權(quán)主義在世界范圍不斷蔓延，不利于國(guó)際合作的開展和全球問題的解決。當(dāng)前，世界正面臨百年未有之大變局，新冠肺炎疫情在一些國(guó)家愈演愈烈，世界進(jìn)入動(dòng)蕩變革期，不穩(wěn)定性、不確定性顯著上升，人類社會(huì)面臨的治理赤字、信任赤字、發(fā)展赤字、和平赤字有增無減，實(shí)現(xiàn)普遍安全、促進(jìn)共同發(fā)展仍然任重道遠(yuǎn)。習(xí)近平同志在2021 年博鰲亞洲論壇年會(huì)開幕式上指出：“國(guó)際上的事應(yīng)該由大家共同商量著辦，世界前途命運(yùn)應(yīng)該由各國(guó)共同掌握，不能把一個(gè)或幾個(gè)國(guó)家制定的規(guī)則強(qiáng)加于人，也不能由個(gè)別國(guó)家的單邊主義給整個(gè)世界‘帶節(jié)奏’。世界要公道，不要霸道。大國(guó)要有大國(guó)的樣子，要展現(xiàn)更多責(zé)任擔(dān)當(dāng)?！笔澜绺鲊?guó)應(yīng)當(dāng)回應(yīng)時(shí)代呼喚，攜手共克疫情，加強(qiáng)全球治理，朝著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的方向不斷邁進(jìn)，為人類走向共同繁榮做出積極貢獻(xiàn)。

二、全人類共同價(jià)值的“理念超越”：中華文化的“天下”情懷

在全球化進(jìn)程愈演愈烈、全球問題復(fù)雜交織的今天，世界各國(guó)都呼喚著有助于國(guó)際合作的全人類共同價(jià)值。習(xí)近平總書記在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的講話中指出：“中國(guó)共產(chǎn)黨將繼續(xù)同一切愛好和平的國(guó)家和人民一道，弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，堅(jiān)持合作、不搞對(duì)抗，堅(jiān)持開放、不搞封閉，堅(jiān)持互利共贏、不搞零和博弈，反對(duì)霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，推動(dòng)歷史車輪向著光明的目標(biāo)前進(jìn)！”可以說，全人類共同價(jià)值是全球治理新秩序的希望所在，而凝聚這一價(jià)值觀的主體，正是習(xí)近平總書記在國(guó)際關(guān)系問題上提出的人類命運(yùn)共同體。人類命運(yùn)共同體具有極為豐富的政治和哲學(xué)內(nèi)涵，它從人類共同利益的理論基點(diǎn)出發(fā)，建構(gòu)了共贏共享的國(guó)家發(fā)展理念，在多元化的全球形勢(shì)下開辟出一條前所未有的發(fā)展道路。依托全人類共同價(jià)值的規(guī)范性維度，人類命運(yùn)共同體既繼承和發(fā)展了中華文化的文明多樣性智慧，又從理念層次超越了當(dāng)代西方政治哲學(xué)狹隘的個(gè)人主義邏輯。

“大道之行也，天下為公?！痹缭?015年，習(xí)近平同志就在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論時(shí)明確指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值?！痹谌祟愇拿鬟M(jìn)步的歷史長(zhǎng)河中，和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同追求，是文明多樣性、價(jià)值多樣性內(nèi)在蘊(yùn)含的不同時(shí)期、不同民族、不同國(guó)家之間的“最大公約數(shù)”。在世界經(jīng)歷百年未有之大變局的動(dòng)蕩變革期，全球治理和人類社會(huì)發(fā)展比以往任何時(shí)候都需要全人類共同價(jià)值的引領(lǐng)。世界上一些國(guó)家身陷“修昔底德陷阱”，走“國(guó)強(qiáng)必霸”的道路，為了自身發(fā)展不惜對(duì)別的國(guó)家發(fā)動(dòng)各個(gè)領(lǐng)域的戰(zhàn)爭(zhēng)，最終結(jié)果只能是害人害己；閉門造車拒絕同世界其他國(guó)家交流，也難以實(shí)現(xiàn)自身的長(zhǎng)久發(fā)展。只有以全人類共同價(jià)值為主旨，堅(jiān)持和平發(fā)展、開放發(fā)展、合作發(fā)展、共同發(fā)展，才能建設(shè)一個(gè)繁榮安全、開放和平的新的世界秩序。需要注意的是，中國(guó)所倡導(dǎo)的全人類共同價(jià)值同根植于西方話語體系的“普世價(jià)值”有著根本區(qū)別，關(guān)鍵就在于價(jià)值觀的實(shí)踐路徑和實(shí)現(xiàn)方式不同。西方“普世價(jià)值”建立在個(gè)人主義國(guó)際觀的局限性之上，在多元主義已然成為客觀事實(shí)、文明差異愈加顯著的當(dāng)代社會(huì)，這種偏狹的思維范式顯然在需要國(guó)際合作的問題上無能為力。有學(xué)者明確指出，西方思維的世界共同體“對(duì)于各個(gè)獨(dú)立的共同體沒有有效的約束力……于是我們看到的便是一個(gè)從近代歷史演變而來的列強(qiáng)論”[9]。而在全人類共同價(jià)值的話題中，人類的共同利益從來不是抽象個(gè)人的生存需要，而是建立在多元文明基礎(chǔ)上的世界歷史的演進(jìn)，超越了西方“普世價(jià)值”的獨(dú)斷論調(diào)。2021 年7 月6 日，習(xí)近平總書記在出席中國(guó)共產(chǎn)黨與世界政黨領(lǐng)導(dǎo)人峰會(huì)時(shí)發(fā)表主旨講話，強(qiáng)調(diào)要本著對(duì)人類前途命運(yùn)高度負(fù)責(zé)的態(tài)度，以寬廣胸懷理解不同文明對(duì)價(jià)值內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，尊重不同國(guó)家人民對(duì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑的探索，把全人類共同價(jià)值具體地、現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)到實(shí)現(xiàn)本國(guó)人民利益的實(shí)踐中去。在此，“全人類共同價(jià)值”便同“人類命運(yùn)共同體”有機(jī)聯(lián)系起來，后者成為前者得以實(shí)現(xiàn)的有效路徑。

人類命運(yùn)共同體在“和而不同”“求同存異”的思維方式下注重不同文明的多樣性發(fā)展，在尊重多樣性的基礎(chǔ)上尋求平等的國(guó)際合作，以人類共同利益為奮斗目標(biāo)，無疑是對(duì)秉持還原主義思維的世界主義在理念上的徹底超越。與當(dāng)代西方政治哲學(xué)的共同體研究思路相比，這種思維體現(xiàn)了人類命運(yùn)共同體的文化魅力，體現(xiàn)了不同于還原式個(gè)人主義的整體思維和全局眼光。在這里，“人類”這一概念并不是康德絕對(duì)律令意義上的普遍主體，而是馬克思哲學(xué)中“類”概念的具象現(xiàn)實(shí)，是不同民族在當(dāng)代社會(huì)的聯(lián)合。多元化依然是人類命運(yùn)共同體的一個(gè)顯著特征，但絕非建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的障礙。對(duì)西方文明內(nèi)在特征的反思和對(duì)當(dāng)代西方政治哲學(xué)理論難題的解答，體現(xiàn)了人類命運(yùn)共同體的全局視角，為世界層面的全球治理提供了可能的路徑。人類命運(yùn)共同體的當(dāng)代價(jià)值之一，在于建立良性發(fā)展的國(guó)際秩序，具體而言，人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)要求世界各國(guó)秉承雙向互動(dòng)、多方合作的原則，以包容的態(tài)度進(jìn)行國(guó)際交往。這種交往形式外在地體現(xiàn)為不同國(guó)家的外交政策，內(nèi)在地也反映出面對(duì)不同文明、不同民族的不同文化傳承與族群特征時(shí)的求同存異的旨趣。

如何處理全球化浪潮下世界文明的多元境況？中華傳統(tǒng)文化中的“天下”情懷對(duì)多元文明的包容和肯定、對(duì)世界各國(guó)共同發(fā)展的希冀，體現(xiàn)著人類命運(yùn)共同體的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)著中國(guó)智慧的文明傳統(tǒng)和文化底蘊(yùn)。

首先，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著平等對(duì)待世界不同民族的處世智慧?！坝信笞赃h(yuǎn)方來”的教誨早已體現(xiàn)出中華文明崇文尚德的禮儀之?dāng)?shù)和盼望萬邦咸寧的友善之道，這種處世智慧表明中華文明以天下萬民的普遍利益為己任、提倡不同國(guó)家和平共處的思想特征古已有之，而國(guó)際通力合作、攜手并進(jìn)的前提便是各民族國(guó)家在世界舞臺(tái)上的平等地位。在面對(duì)國(guó)際爭(zhēng)端及全球問題時(shí)，中國(guó)始終堅(jiān)持平等協(xié)商的原則對(duì)世界各國(guó)一視同仁。當(dāng)今世界頻發(fā)的生態(tài)問題、安全問題等全球議題更需要國(guó)家之間形成密切的通力合作，杜絕單邊主義、霸權(quán)主義帶來的狹隘觀念，從人類整體而非特定民族國(guó)家的利益出發(fā)，尋找解決問題的合理方案。以全球生態(tài)問題為例，一方面，生態(tài)問題的發(fā)生范圍很少與邊境線相符，而是取決于地理分水嶺、地表構(gòu)成或生態(tài)環(huán)境中的物種差異；另一方面，全球生態(tài)環(huán)境形勢(shì)極為嚴(yán)峻，生態(tài)環(huán)境惡化已然成為世界性的難題。在可預(yù)見的未來，全球范圍的生態(tài)協(xié)調(diào)和應(yīng)對(duì)環(huán)境變化的機(jī)制將成為世界各國(guó)努力的方向之一，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，有賴于國(guó)與國(guó)之間的相互理解與合作。西方中心論、文明沖突論等宣揚(yáng)單邊主義的狹隘價(jià)值觀絕不利于國(guó)際合作的開展；而中華文化平等對(duì)待多元民族的處世智慧，卻能給當(dāng)代國(guó)際關(guān)系帶來新的變革，達(dá)成“世界命運(yùn)應(yīng)該由各國(guó)共同掌握，國(guó)際規(guī)則應(yīng)該由各國(guó)共同書寫，全球事務(wù)應(yīng)該由各國(guó)共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國(guó)共同分享”[10]的目標(biāo)。在外交政策上，“一帶一路”倡議便是平等智慧的杰出例證。在各國(guó)平等原則的前提下，“一帶一路”倡議積極發(fā)展了中國(guó)與沿線伙伴國(guó)家的關(guān)系，邁出了建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的堅(jiān)實(shí)步伐。正如有學(xué)者所言，這一政策“不是中國(guó)一國(guó)主導(dǎo)的封閉項(xiàng)目，而是多國(guó)參與的開放項(xiàng)目”[11]。

其次，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著對(duì)多元文化的包容和理解。一方面，傳統(tǒng)文化中的“天下”意為“普天之下”，本身就有共同體的意蘊(yùn)；另一方面，中國(guó)擁有悠久的歷史和幅員遼闊的國(guó)土面積，不同地域，生活方式迥異，形成了各具特色的屬地文化。換言之，中國(guó)的歷史呈現(xiàn)出民族多樣性和地域多樣性的特征。雖然朝代更迭，但中國(guó)的歷史始終建立在多樣性的基礎(chǔ)上，是一個(gè)完整共同體內(nèi)部的眾多民族為了取得中央權(quán)力而展開的爭(zhēng)斗歷史，也是一部民族文化相互交融的發(fā)展歷史。在建構(gòu)“天下”共同體的過程中，一些民族特有的地域性文化通過統(tǒng)治階級(jí)的宣傳，在一定程度上為中華公共文明增添了價(jià)值內(nèi)涵，諸如儒、道、法家思想興盛的過程，都離不開當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的青睞；同時(shí)，在“百家爭(zhēng)鳴”的文化交流中，各家也在汲取其他觀點(diǎn)之所長(zhǎng)，最終形成了中華文明多元一體的文化格局。在建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的過程中，世界各國(guó)不可避免地會(huì)遭遇文明間的碰撞與沖突，因此不同文明的和諧對(duì)話便成為人類的共同追求。西方以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)在面對(duì)多元文明的不同特征時(shí)往往訴諸一種普世的倫理規(guī)約，而建構(gòu)上述普世倫理的邏輯一般分為兩種：其一，在世界范圍內(nèi)推行本國(guó)的文化價(jià)值，通過諸多手段使世界其他國(guó)家接受自己的文化傳統(tǒng)和倫理觀念；其二，抽象地定義人的“基本特征”，從概念意義上消除個(gè)人的民族特征和多樣性，使普世倫理的主體變?yōu)椤跋嗤膫€(gè)人”。在思想文化層面，前者體現(xiàn)為單極霸權(quán)主義，后者體現(xiàn)為個(gè)體還原主義[12]；二者對(duì)建構(gòu)全球范圍的共同體都是有百害而無一利，前者通過自己獨(dú)特的價(jià)值觀瓦解共同體的多樣性，后者則不承認(rèn)人類整體的生存權(quán)利和發(fā)展目的。反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天下”情懷以儒家思想的“大一統(tǒng)”精神為內(nèi)涵，堅(jiān)持和而不同、平等相待的原則，在應(yīng)對(duì)世界文化多樣性的問題上能夠有效解決文明沖突帶來的問題，破除了亨廷頓“文明沖突論”的“魔咒”?！疤煜隆痹谝婚_始就被視作超越特定部族與地域的概念。作為擁有“天下”情懷的中華民族，其文明傳承本身就有更大的包容性，它并不試圖尋求超驗(yàn)性的、游離于歷史之外的“終極價(jià)值”，而是在人類歷史中創(chuàng)造新的歷史，在文明交流中開展國(guó)際合作。這種傳承自血脈中的包容特征，使中華文明得以屹立于世界文明之林，使中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠?yàn)?1世紀(jì)的世界民族多樣性問題提供解決的智慧，使人類命運(yùn)共同體的時(shí)代價(jià)值通過當(dāng)代中國(guó)睦鄰友好、和平共處的外交政策向其他國(guó)家展現(xiàn)出來。

再次，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著關(guān)切人類共同利益的整體思維。21 世紀(jì)的地球已經(jīng)成為一個(gè)“村落”，世界各國(guó)相互影響、相互依賴的關(guān)系已臻前所未有的境地。早在2013 年3 月的莫斯科國(guó)際關(guān)系學(xué)院演講中，習(xí)近平主席就明確指出：“這個(gè)世界，各國(guó)相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深……越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體?！盵13]然而，西方一些國(guó)家仍然試圖通過本國(guó)內(nèi)部的價(jià)值觀和倫理規(guī)范影響新時(shí)代的全球主義建構(gòu)。例如，以德國(guó)社會(huì)學(xué)者烏爾里希·貝克為首的一些西方學(xué)者“把全球主義描述為世界市場(chǎng)……把多重領(lǐng)域的全球化簡(jiǎn)化為單一經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全球化”[14]。這種片面理解全球化的邏輯只能導(dǎo)致全球貧富分化愈演愈烈，導(dǎo)致發(fā)達(dá)國(guó)家不斷攫取世界范圍內(nèi)的自然資源，逐步控制全球市場(chǎng)中的經(jīng)濟(jì)話語權(quán)，進(jìn)而掌握世界政治話語權(quán)。上述西方學(xué)者的方案本質(zhì)上是少數(shù)霸權(quán)主義國(guó)家以犧牲發(fā)展中國(guó)家的利益為代價(jià)來發(fā)展本國(guó)經(jīng)濟(jì)的圖謀。站在少數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的立場(chǎng)，從單一的經(jīng)濟(jì)維度建構(gòu)全球秩序，最終只能使世界各國(guó)的發(fā)展愈加失衡，在國(guó)際社會(huì)復(fù)雜多元的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中走入歧途。有學(xué)者指出，新時(shí)代全球化進(jìn)程中“最引人注意的矛盾和沖突，概括地說是強(qiáng)勢(shì)者與弱勢(shì)者之間的矛盾和沖突”[15]。建構(gòu)良性發(fā)展的國(guó)際秩序，需要全方位、多維度、寬領(lǐng)域的整體視角，而人類命運(yùn)共同體的提出恰恰滿足了這一需求。在一般共同體內(nèi)部，成員共享一些基本的價(jià)值規(guī)約和利益目標(biāo)；而在人類命運(yùn)共同體這一迄今為止最大規(guī)模、最高層次的共同體中，基本原則和利益目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)是全人類的利益。中華傳統(tǒng)文化的“天下”情懷將世界大同作為理想目標(biāo)，主張“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也”[16]。大同的內(nèi)涵就是天下為公，就是保障人類的共同利益。而一個(gè)大同狀態(tài)的共同體，其內(nèi)部成員之間需要相互扶助，“講信修睦”成為成員間的交往準(zhǔn)則。因此，建立在人類命運(yùn)共同體基礎(chǔ)上的當(dāng)代全球新秩序，要求世界范圍內(nèi)的國(guó)家在外交方面真誠(chéng)相待，“不獨(dú)親其親”，不能以損害他國(guó)利益為代價(jià)攫取本國(guó)利益。以大同思想為內(nèi)涵的中國(guó)傳統(tǒng)文化體現(xiàn)著先賢對(duì)人類理想社會(huì)的價(jià)值追求，而繼承這一思想的中國(guó)共產(chǎn)黨人則以人類命運(yùn)共同體的形式，在全球?qū)用嬖忈尣⒑霌P(yáng)了理想世界的價(jià)值指歸和整體視角。這種整體性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：全球問題的整體性和參與主體的整體性。前者意味著全球問題不僅包括國(guó)際經(jīng)濟(jì)失衡和地區(qū)貧困，還包括世界范圍內(nèi)的生態(tài)治理和反恐安全等經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之外的內(nèi)容；后者反映出全球治理并非由某個(gè)國(guó)家主導(dǎo)，而是由所有國(guó)家共同參與、共同協(xié)商的一項(xiàng)事業(yè)。

三、人類文明新形態(tài)的“倫理超越”：人類命運(yùn)共同體的時(shí)代意義

馬克思的一切理論的出發(fā)點(diǎn)都是全人類的共同利益，在倫理維度超越了還原式個(gè)人主義的范式局限。作為深刻揭示人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理論，馬克思主義極大推進(jìn)了人類文明發(fā)展進(jìn)程，正是在不懈推進(jìn)發(fā)展馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的過程中，中國(guó)共產(chǎn)黨人歷經(jīng)百年探索奮斗，創(chuàng)造出了人類文明新形態(tài)。作為中國(guó)共產(chǎn)黨人積極實(shí)踐的“中國(guó)方案”，人類命運(yùn)共同體絕不只是一種理念，而是可以通過中國(guó)提供的一系列如“一帶一路”的文明方案來實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)創(chuàng)造的現(xiàn)代化新道路，既能解決自己的發(fā)展問題，又能為世界走和平與發(fā)展道路提供文明形態(tài)的佐證。這一論斷可以從兩個(gè)維度予以證明：其一，人類命運(yùn)共同體根植于馬克思所論述的“民族史向世界史”的轉(zhuǎn)變過程；其二，人類命運(yùn)共同體是人類文明新形態(tài)的集中體現(xiàn)。前者使人類共同利益的實(shí)現(xiàn)在邏輯上成為可能，后者則有力論證了中國(guó)式現(xiàn)代化新道路如何在實(shí)踐中以人類共同利益為目標(biāo)。

人類命運(yùn)共同體建立在世界歷史的基礎(chǔ)上，后者的發(fā)展則伴隨著世界市場(chǎng)的擴(kuò)張。社會(huì)分工和資本流動(dòng)勾勒出一張鋪滿全球的網(wǎng)絡(luò)，將以民族國(guó)家為單位的結(jié)點(diǎn)相互聯(lián)系起來，馬克思指出，這種交往方式伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，使得“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”[17]。這種轉(zhuǎn)變最初發(fā)生在英國(guó)經(jīng)濟(jì)中，商業(yè)貿(mào)易使英國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到了長(zhǎng)足的進(jìn)步，伴隨著經(jīng)濟(jì)民族主義的發(fā)展，英國(guó)的國(guó)家利益開始成為民族的共同利益。與斯密同時(shí)代的學(xué)者丹尼爾·笛福揭示了這一轉(zhuǎn)變，他指出國(guó)家的財(cái)富主要存在于從事貿(mào)易活動(dòng)的那部分人之中，或者說，一個(gè)民族的總體財(cái)富是民族成員的財(cái)富，是他們個(gè)人財(cái)富的集成或總和，而不是國(guó)家的經(jīng)濟(jì)資源[18]。在這里，國(guó)家被這位18世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)民族主義者界定為一個(gè)復(fù)合實(shí)體，國(guó)家的意志是其成員意志所構(gòu)成的意志，并且不存在超越成員利益的利益，因而共同利益就是最大多數(shù)人的最大利益。技術(shù)的進(jìn)步和商業(yè)貿(mào)易的內(nèi)在需求，使以英國(guó)為首的歐洲資本主義國(guó)家開始開辟新的航路，借著貿(mào)易的東風(fēng)不斷擴(kuò)張資本市場(chǎng)，推行以社會(huì)分工為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式。然而，流動(dòng)資本營(yíng)造的世界市場(chǎng)并非一片樂土，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)在德國(guó)遭到了前所未有的批判。18世紀(jì)學(xué)者們對(duì)亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)人主義特征的詬病，已經(jīng)表現(xiàn)出德國(guó)知識(shí)分子對(duì)“整體性”的倫理追求，“包括美國(guó)在內(nèi)的某些有影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家后來也非常推崇類似的觀念，在當(dāng)今反映在諸如‘文化的’、‘社會(huì)的’和‘人力資本’的概念中”[19]。但是，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)在的“整體性”傾向從何而來？

馬克思揭示了這一點(diǎn)。他立足于對(duì)經(jīng)濟(jì)自由作為剝削和異化之工具的合理批判，富有先見性地在歷史唯物主義中將上述觀點(diǎn)推向世界經(jīng)濟(jì)一體發(fā)展的舞臺(tái)。在馬克思的筆下，歷史的活力是“全體”的、完全社會(huì)化的人類全部的能動(dòng)性，資本市場(chǎng)的不斷擴(kuò)張最終使國(guó)家經(jīng)濟(jì)成為世界經(jīng)濟(jì)的組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全球性使民族的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绲臍v史：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此?！盵20]404世界市場(chǎng)的形成預(yù)示著世界性的個(gè)人的出現(xiàn)和世界共同體的確立，預(yù)示著早期資本主義國(guó)家將民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益作為共同利益的邏輯不再適用于當(dāng)代社會(huì)。在物質(zhì)和精神方面如火如荼進(jìn)行著的世界生產(chǎn)已然打破了經(jīng)濟(jì)的局限，將共同利益的內(nèi)容推廣到經(jīng)濟(jì)以外的政治、生態(tài)、安全等范疇，而共同利益的承擔(dān)主體也由民族國(guó)家內(nèi)部的“公民”擴(kuò)展至整個(gè)人類。因此，在“民族史轉(zhuǎn)為世界史”的過程中，人類命運(yùn)共同體對(duì)共同利益之“整體性”的把握，符合馬克思?xì)v史唯物主義的基本邏輯。當(dāng)代世界格局呈現(xiàn)出資本主義與社會(huì)主義兩大陣營(yíng)并存的態(tài)勢(shì)，兩種社會(huì)制度、文明體系、價(jià)值導(dǎo)向的相互博弈，決定了人類社會(huì)的歷史方向。在經(jīng)濟(jì)全球化、世界多極化的21 世紀(jì)，可以說馬克思的批判非但沒有過時(shí)，反而以更為深刻的方式體現(xiàn)出來，這種方式就是以中國(guó)式現(xiàn)代化道路為深刻內(nèi)涵的人類文明新形態(tài)，而人類命運(yùn)共同體則凝聚著文明交流互鑒、合作共贏的邏輯，是把為人民謀幸福與為人類謀進(jìn)步統(tǒng)一起來的偉大實(shí)踐。

馬克思主義是不斷發(fā)展的開放理論，堅(jiān)持馬克思主義與發(fā)展馬克思主義是相互統(tǒng)一的。我們所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，不是把馬克思主義教條化而繪制出的文明模式，而是百年來一代代中國(guó)共產(chǎn)黨人把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，用與時(shí)俱進(jìn)的中國(guó)化馬克思主義理論成果指導(dǎo)不斷發(fā)展的中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐所創(chuàng)作的嶄新的文明篇章。人類文明新形態(tài)不僅能解決中國(guó)自己的問題，也能為解決世界難題提供中國(guó)的“文明方案”，人類命運(yùn)共同體就是有力的例證。一個(gè)資本邏輯凌駕一切、形而上學(xué)統(tǒng)治一切的世界，并不具備“人類全面解放”的倫理特征和價(jià)值內(nèi)涵，相反只能讓國(guó)際問題局限于單一的、片面的經(jīng)濟(jì)維度，不利于人類共同利益的保障和發(fā)展。當(dāng)代人類社會(huì)仍然需要?dú)v經(jīng)長(zhǎng)期奮斗才能實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”的理想目標(biāo)，但人類命運(yùn)共同體為世界各國(guó)指明了未來的發(fā)展道路，那就是攜手應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的全球挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)國(guó)與國(guó)之間的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、互利共贏，發(fā)揚(yáng)人類同呼吸、共命運(yùn)的整體精神。從歷史唯物主義的視角而言，共同體的價(jià)值原則根植于特定歷史時(shí)期的生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系，“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系……這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物”[20]222。真正的共同體是懸置的目標(biāo)而非一個(gè)具象化的事實(shí)，是歷史主義視域內(nèi)現(xiàn)實(shí)秩序和價(jià)值追求的統(tǒng)一，人類因不斷完善自身的需要而對(duì)這一目標(biāo)懷有憧憬和追求，這種追求在當(dāng)代人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)圖景就是人類命運(yùn)共同體。

“我們堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義，推動(dòng)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國(guó)式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！痹趹c祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上，習(xí)近平總書記鑒往知來，深刻總結(jié)中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大成就和世界意義，為中國(guó)式現(xiàn)代化新道路注入強(qiáng)大信心和力量。人類文明新形態(tài)堅(jiān)持以人民為中心，推動(dòng)物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)，倡導(dǎo)共商、共建、共享，積極推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。人類文明新形態(tài)的實(shí)質(zhì)是中國(guó)特色社會(huì)主義文明，中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化道路推動(dòng)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，是人類文明新形態(tài)的創(chuàng)舉。實(shí)踐證明，中國(guó)特色社會(huì)主義做到了既造福中國(guó)又惠及世界，是一條文明發(fā)展的新道路，為人類文明進(jìn)步帶來了新希望。

通過人類命運(yùn)共同體的實(shí)踐方案，人類文明新形態(tài)體現(xiàn)出開放包容、命運(yùn)與共的對(duì)文明多樣性的尊重態(tài)度。文明是平等、開放的，不同文明在現(xiàn)代化進(jìn)程中能夠也應(yīng)該做到互學(xué)互鑒、互利共贏。人類命運(yùn)共同體思想的提出，強(qiáng)調(diào)世界既具有多樣性又具有統(tǒng)一性，超越了西方話語體系的內(nèi)在的“一元論”論調(diào)，具有解決中國(guó)和世界難題的立論基礎(chǔ)。中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，意味著中國(guó)特色社會(huì)主義道路、理論、制度、文化不斷發(fā)展，拓展了發(fā)展中國(guó)家走現(xiàn)代化的途徑，為發(fā)展中國(guó)家走向現(xiàn)代化提供了全新選擇。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，不僅凝聚著中國(guó)精神，而且體現(xiàn)著中國(guó)智慧。文明之光要燦爛永續(xù)，必須堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，在借鑒外來先進(jìn)理念的同時(shí)保持自身發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)守初心使命，創(chuàng)造新時(shí)代中國(guó)發(fā)展新輝煌，為超越西方話語體系的偏狹理念、促進(jìn)人類和平與發(fā)展、建構(gòu)國(guó)際治理新秩序作出新的更大貢獻(xiàn)。

編輯 陳 曲